南塘先生文集/卷十四
书同门往复[编辑]
与蔡君范之洪○癸巳三月[编辑]
凾丈以道之费。为有形迹可见。高明疑之以为道无形象。安得言有形迹可见。鄙见本同于高明。近细思之。殆有不然者。盖道本无形迹。亦无作用。但道器浑融。无有间隔。故器之有形迹。即道之有形迹。而器之有作用。即道之有作用也。道虽有形迹。因器而有形迹。道虽有作用。因器而有作用。则亦不害其本无形迹无作用尔。是故上天之载。无声无臭。至矣。而自知道者观之。则即事即物。此理至显。无不有以见其参于前而倚于衡者。所谓如有所立卓尔者。非臆度彷像之辞也。先生所谓有形迹可见者。盖亦指此而言也。岂真以为有方圆长短之形青黄赤白之色。可以目击而手模之也哉。若以无形之形无迹之迹。无可见而可见者求之。则道体之费隐。先生之所指。即可居然有见矣。若吾辈之见。只守理无形一语。而不复深知化育流行。昭著于天地。叙秩命讨。粲然于人事者。莫非此理之所发见。而无形而至形。无方而大方者。则不几于以理为虚空底物事。而堕于释氏之见耶。子思子曰。上下察也。又曰。微之显。诚之不可掩。所谓察也显也不可掩也。果非有形迹之谓耶。苟无形迹之可寻。彼所谓察也显也不可掩也。又何从而见其然耶。先生之论。实得子思之旨。而吾辈之见。未免求此理于杳冥昏默之中矣。以此疑彼。殆其为井观之徒。语冰之类也已。不审高明以为如何。且先生之以鸢鱼之飞跃。为道之费者。盖亦指其鸢则必飞。鱼则必跃。各循其性之自然者而言尔。岂真以鸢之鼓翼而飞。鱼之振鬣而跃者为道耶。其指正如程子所谓洒扫应对。便是形而上之语。活看可也。若先生之意。果直以飞跃为道。则殆不免于认器为道矣。诚有所可疑者。敢不一质于扫门之暇也。虽然。愚则固信其必无是也。
鸢鱼物也。飞跃气也。鸢则必飞。鱼则必跃。各循其性之自然者。即道之费也。至其道之所以然者。则又非见闻之所及。所谓隐也。盖飞跃非道。飞跃上面。所乘载而发见者。乃道也。道在飞跃。虽未有罅缝。亦不容混而一之也。章句所用所以然字。与他处少异。程子曰。洒扫应对。是其然。必有所以然者。这所以然。然字指事物。所以字是说理。章句曰。理之所以然。此所以然者。皆说理。盖然字指用之费。所以字指体之隐。犹言理之所以如此云尔。读者多将此所以然字。与程子所言所以然者。做一般看。故遂以费为形而下之器。而隐为形而上之道。又不知费底即隐。而欲别求隐于费外一层。何其误也。如欲辨费之非器用之即体。须于此所以然一句上。查得分明。执事以为如何。〈道一而已矣。以其无所不在谓之费。以其不可见闻谓之隐。而有体用之辨。虽则有辨。只是一物。故曰用即体也。〉
答蔡君范五月[编辑]
高论既已言气质于未发。而又云才言气质。便有善恶者。似未稳云云。
愚所谓善恶者。指其气质有清浊粹驳者而言也。清粹者非善。而浊驳者非恶耶。何必动然后可下善恶字。朱子曰。气质所禀。虽有不善者。不害性之本善。又曰。气质之性。亦有不善。栗谷曰。以兼气言之。则性且有善恶。情岂无善恶。尤庵曰。论天命赋予之初。则有气质之善恶。论心性发用之始。则有情意之善恶。凡此言善恶者。果皆指已动者而言耶。自昔言之而不嫌。则今何必为嫌。来谕又欲以美恶字易善恶字。美恶善恶。有何分别。况彼之所讳言者。乃恶字也。今不能去恶字。而徒以美善一般字相替换。又何足以杜彼之口乎。
公举以杨氏持高明。固已差谬。高明以杨氏拟公举。亦似不类云云。
杨氏兼言善恶。公举只言善。此固有不尽同者矣。然其认气质为性为大本则同。故比拟言之矣。
今兄若曰凡言气质。莫不带恶云尔。似太轻遽。气质不必皆有善恶。圣人则纯善而已。
愚所谓才言气质。必有善恶者。盖谓气质必有善者恶者。而人各不同。若以此为大本。则大本不一云尔。非谓凡人气质莫不带恶。而虽圣人亦不免有善恶云也。
以性之具四德。谓不足为一原者。似又未尽。
以太极为一原。以五常之性为分殊者。缘彼方为无分之论而混人兽为一。故不得不如是立言以晓之耳。若以性对事物而言。则性安得不为一原乎。亦不须对事物而言。虽在性中言之。分而言之。虽有四德之殊。合而言之。只是一性。则此岂非为一原乎。且性字亦可言为人物之一原。张子所谓性者万物之一原是也。然此性字。是单指太极而言。非就人物形气所禀者而言也。
本然一原。立名虽殊。在天在人。随处无间。为其本而不为原者。天下安有此理乎。
愚所谓为本然而不得为一原者。即指五行各一其性而为仁义礼智信之殊。君臣父子各有其道而为仁敬孝慈之别之类也。岂谓一为本然则不复得为一原乎。若又以为凡为本然者。皆为一原。则是于分殊处。更无有本然。而一举足。便陷于拂人之性矣。此彼说之所以将流于异端而不可从也。
天命有可以就气上言者。
犬牛人性之不同。仁义礼智之各一。即固天命之就气言者。然若直就命字论之。则其义无所偏倚。非如五常之仁偏于仁义偏于义也。然则超形气而论之者。终是命字本色矣。
高明以各具之太极。直作一原说者。恐与前说矛盾。
万物各一其性。分之殊也。各具一太极。原之一也。而各一其性。各具太极。亦非有两物也。太极之理。就气质而言。则是为各一之性。各一之性。超形气而言。则又是太极之全体。此其分殊之中。一原即具。而朱子所谓同中见其异。异中识其同者也。如此论之。方见得道理周匝无偏。都不相碍。如何言矛盾。且太极之称。本皆超形气而言。超形气而言。则是一原也。安有谓之太极而不得为一原者乎。太极如不得为一原。何者为一原。盛意盖谓理之粗浅者。亦是太极。粗浅者非一原。则各具太极。亦难作一原看。此意却恐欠详。理之粗浅者。固亦莫非太极之理。然而不可谓太极之本体。粗浅者固非一原。而本体则自当为一原矣。所谓各具太极者。是指本体。抑指粗浅。直下太极字。更无标别于孔子周子之所言。则其指本体。亦已明矣。来谕又谓既言各具。则分明是就异体上。各指其理者。亦似未当。所谓各指其理者。于木指仁。于金指义之类是也。若太极之为尊号。则通万物而不改矣。乌在其为各指。图解曰。浑然太极之全体。无不各具于一物之中。既是浑然全体。则何得为各指之理而不得为一原乎。来谕又以统体太极。比在上之天。以各具太极。比水中之天。以统体各具。为有在天在物之辨者。又似未尽。夫以在天者为统体。在物者为各具。理固无害。可备一说。而乃若图解之意。则不曾如此。盖谓就万物。合而言之为统体。分而言之为各具云也。只分合二字。其意甚明。若必于万物各具之外。别求统体者于上面一层。则天地亦物也。天地各一太极。而天大无外矣。万物之统体。固在于天地。而天地之统体。又在于何处也。一阴一阳之谓道。即统体之说而极本穷源之论也。若曰阴阳各一太极。而阴阳上面。别有一阴一阳底道。立乎阴阳之外而为统体者。则是果类圣人之言否。然则统体各具。皆不外乎万物之中。而同谓之太极。则此果有二太极乎。万物之形气。虽各不同。而其所具之太极无不同。则此果非一原乎。况图解于统体各具下。结之曰。所谓天下无性外之物。而性无不在者。于此尤可见其全矣。此盖以统体各具之说。反复证明性无不全之义。而其意若曰以统体言也全。以各具言也全云尔。则其意盖专在于发明一原。何尝及于分殊哉。若只以统体各具两言对说。则固略有一原分殊之辨。此亦当于各字上。约略认取分殊之意。若其所具之太极。则决不容与统体者有殊也。〈高明之见。恐亦如此。但于各字上看得重。而下语欠明耳。〉来谕又谓各具之太极。与向所谓本然之性者。似无分别者。亦恐少踈。本然之性。可以偏全言。而太极则决不可以偏全言也。鸢飞鱼跃。莫非本然之性。而鸢不可以跃。鱼不可以飞。则本然之性。所以不能尽同也。至于论太极。则决不可曰鸢鱼各具不一之太极也。太极而有不一。则其于极字之义。何如也。极字上。又加一太字。则其为极断。不容有二三也。来谕又谓今以各具之太极。对本然之性。以为此为一原。彼不得为一原云尔。则似未安。窃观盛指。每将一原分殊。截作上下二层看。而不复就一处看。此恐未尽。命为一原。而万物之性为分殊。性为一原。而事物之理为分殊。此固不易之论。然命之理虽一。而元亨利贞之条理粲然。性之理虽一。而仁义礼智之名目森然。则岂非一原中有分殊者耶。万物之性虽不同。而命之全体无不存。事物之理虽不同。而性之全体无不存。则又岂非分殊中具一原者耶。若其所以同中见异。异中识同者。则又在乎理气离合看而已矣。以此论之。即夫理之一者。而以其因气质而谓之性者为分殊。以其独言理而谓之太极者为一原。有何未安。大抵性与太极。虽是一理。太极超形气而言。性则因气质而名。以超形气者为一原则可。而以因气质者为一原则不可。虽是一性字。或就气言之。或超气言之。以超气言者。谓与太极无别则可。而以就气言者。谓与太极无别则不可。此义至精至微。恐难草草说过也。〈巍岩诸益。正于此处透未得。故其说多误。〉盖性与太极之无二理。巍岩诸贤与高明之见无异也。而巍岩之见。过主乎一原。故因太极之为一原而遂以五常亦为一原。高明之见。微偏于分殊。故因性之为分殊而遂以太极亦为分殊。彼固失矣。此亦难道无错。然高明本非直以太极为分殊。只以各具者为分殊。则此不过于文义上欠察之失。幸乞详之。
五常偏而不全。恐为语病。
所谓五常偏而不全。盖谓仁偏于仁。义偏于义。而不得为全也。非谓合五事而亦不得为全也。言虽俱举五常。意则各指一事矣。以下文所谓合五者而谓之全者观之。则可悉鄙指矣。
二副理气。不可不明辨云云。
窃观高论发明鄙说。其中所谓未发时气质亦有美恶之可言者天命之性。是即气质而指其理之不杂乎气质者而言者。以性对太极而言则太极为一原。以事物对性而言则性为一原者。本然二字。一原上说也得。异体上说也得等说。又皆鄙说之所本。大本既合。则虽有小小参差不妨。更待熟讲。况数条相难。皆缘鄙书辞不别白。以致高明之未悉。而实无指归之相戾者耶。独其以各具太极为非一原者。诚有疑于鄙怀。然以来谕以此为气局中理通者观之。则亦知高明实不以太极为有偏全大小之不一而不得为一原也。但于统体各具两言。略有一原分殊之意者。有所见得而下语未莹。以致为累于正见耳。愚意各具二字。略有分殊之意。而太极还为一原者。比如月落万川。处处皆圆。以万川言。则固有其分矣。而以处处皆圆言。则是为一原矣。窃计高明之意。亦或如此矣。愚于来谕所谓天命之性是即气质而指其理之不杂乎气者一言。深有感焉。愚于顷年窃疑五常之性。若非兼气。则何以有五者名目之殊。而人物异禀也。若是兼气。则何以为本然纯善之德。而人则皆同也。思之未通。心常愤悱。一日忽自省悟曰。五常之性。即五行气中各指其气之理。而亦不杂乎其气之善恶而为言耳。各指其气之理。故有五者名目之殊。而人物异禀也。亦不杂乎其气而言。故为本然纯善之德。而人则皆同也。因是而又推之。则太极即此性之超乎气质言者。而为万物之一原。刚柔善恶之性。即此性之杂乎气质言者。而有万种之不同。太极。本然之性也。刚柔善恶。气质之性也。五常之性。对太极而言。则为气质之性。〈以五常为气质之性。虽若可骇。然圣学辑要录南轩说曰。各一其性则为仁义礼智信之理。而五行各专其一。朱子以各一其性。为气质之性。而南轩栗谷皆以五常为各一之性。则愚说固有所本矣。然此可为知者道。难与不知者言也。〉对刚柔善恶之性而言。则为本然之性。虽如此分析为言。实不以性为有三层堦级而磊磈各安也。只是就浑沦一个地头。将理气离合看耳。既而质之朱子之训。则所谓天下无性外之物而性无不全者。即愚超气质之说也。所谓仁义礼智之禀非物之所得以全而人性无不善者。即愚各指其气之理而亦不杂乎其气之说也。所谓刚柔善恶极多般㨾者。即愚杂气质之说也。既又禀于师席而蒙印。询诸朋友而亦多以为可。若是而庶几可以自信。而独其以前人未有如此明言者。故犹不能无疑于心。然心性之论既合。理气之说请质之。理气之论。自昔难定。盖以有先后无先后一物二物之论。皆其实理。而语意若相反戾者然。故难以定于一也。愚尝妄为之说曰。理气无先后处有先后。非二物中为二物。何以言之。自其流行者而言。则动静无端。阴阳无始。而理气无先后矣。自其源头处而言。则必有是理而后有是气。而理气有先后矣。然所谓源头者。只是就流行中。截自一阴一阳初生处而言之耳。非先有有源头底理气而后有流行底理气。则所谓无先后处有先后也。从气而言。则气有偏全而理亦偏全。气有善恶而理亦善恶。理气浑合无间而非二物矣。从理而言。则气虽有偏全而理则皆全。气虽有善恶而理则纯善。理气不相挟杂而非一物矣。然所谓不相挟杂者。只在浑合无间之中。则所谓非二物中为二物也。大抵理气只是一个流行尔。一味浑合尔。则先后二物。虽不言亦可矣。而必不已于言者。盖不言夫先后。则无以见此理之为大本。不言夫二物。则无以见此理之为纯善。不识大本。不识性善。其弊必至于任气猖狂。而沦夷狄入禽兽矣。是以学者认理气为一物与二物者。均之为失。而其为吾道之害则莫酷于一物者矣。观于荀，杨，告，佛，陆，王之为异端。而皆在于认气为性认心为理。而不在于二物者可见矣。故朱子之论。多在于分析。而曰必有是理而后有是气。曰理气决是二物。而旋又曰。推之于前。不见其始之合。引之于后。不见其终之离。曰二物浑沦。不可分开。则其所分析。又岂有害于浑融无间之妙哉。后人不识其意。尊信者为退溪之二物。立异者为整庵之一物。而整庵之言。以父之不慈子之不孝者。谓将无慈孝之理。则其弊有不可胜虑者矣。故愚以为宁为退溪之二物。而不为整庵之一物也。僭易及此。窃深悚惕。抑愚于来谕深斥公举失言之过。诚有所悯然而不知对也。惟我先生以泰山乔岳之资。将之以一团和气。以深造独到之见。济之以必择蒭荛。亲承尤老之的传。蔚为一世之宗师。则其于道之大本。岂有一毫未莹者乎。设或有小小言议之差失。此实程张大儒之所不免。则亦何有害于大本之洞见乎。顾乃居门屏诸子之列者。不能深信。妄致疑于大本之地。讲质之际。语不择发。而不觉其为讥斥嘲戯之归。而为异日异趣者之嗃矢。则何其不思之甚也。来谕辨斥诚是矣。然愚与此间朋友相从。最先而最久。相知之深。宜莫如我也。当初慕贤。本非随波。及其向学。亦出私淑。遍观当世。求其师友。而卒乃归重于江门。则其依归之明。悦服之诚。亦不可谓不至矣。今此失言。不过为自信之过轻率之致。而亦出于愤悱求通之志耳。岂有一毫角胜抵排之意。恐不必深咎也。况其轻加诋斥。或至激成纷纭。则沮败人才。岂不可惜。而于我师门。亦何有光乎。望兄务镇彼中峥嵘之议。而毋使至有起闹之患。幸甚。至于规责此间朋友而使之惭悔知戒。则我当任之矣。
答蔡君范十月[编辑]
愚所谓各具太极当作一原看者。盖如高明所谓即异体而看得一原者也。非谓离了异体。别求太极也。既曰万物各具。则万物即异体也。虽欲离之得乎。向见高论以各具太极谓非一原。故愚疑高明将此太极。看作异体不同之理。而遂有所云云。此盖愚之未悉盛指。而高明反疑愚将太极不就万物中求。则此又高明之未悉鄙意者也。愚又谓统体各具。当就一处言者。亦有说焉。盖以天地万物对言。则理之在天地者为统体。而在万物者为各具。以吾心事物对言。则理之具于吾心者为统体。而在于事物者为各具。此固不必于一处言之。而若就天地上言。则天地各具太极。而天地之外。更无有捴摄此天地而与天地对言者矣。离了天地各具之中。而将求统体于何处耶。此又不得不于一处言者也。高明犹谓此不然。则岂高见有失于此耶。恐亦未悉鄙意而然也。天地为万物统体云者。亦谓理之在天地者。为在万物者之统体云尔。非以天地直作太极说。而高明乃谓愚将阴阳太极只作一物看。则此又未悉鄙意之甚者也。今见来书。益见鄙说之无悖于高见。而高明之未悉鄙意者。乃有如此。岂其于人之言。不免或有忽过而不省者耶。伏乞将愚前书。更加商焉。
与蔡君范论郑守梦近思释疑未发知觉说○甲午五月[编辑]
未发知觉之论。程朱两先生皆有前后之异同。后贤或不察焉于其不同者。或认以为同于其同者。或认以为不同。强说求通。其指愈晦。窃恐后学之受误。久远益众也。程子曰。既有知觉。却是动也。怎生言静。此以有知觉者为不得为静也。而又曰。静中须有物。始得。所谓有物。〈朱子曰。所谓静中有物者。只是知觉便是。〉即指其知觉不昧者而言也。则此又以静中为有知觉也。此程子之论未发。有前后之不同也。朱子答南轩书。以复之一阳已动者。当静中之知觉。而中庸或问。以坤卦不为无阳者当之。以复卦为比者为未可。此朱子之论未发。有前后之不同也。后贤于程子之论。则或不察其有不同者。而不知其既有知觉怎生言静之说。或出于一时之言。或是其记者之误。〈朱子亦以此条所记。为最多谬误。〉而不得为定论。又于朱子之论。则虽或知其有不同者。而又欲两存而不废。不察其坤复动静之相对者。不可幷求于一处。此皆未能深考乎其说之过也。至于中庸或问论程子之说曰。其言静时。既有知觉。岂可言静。而引复以见天地之心为说者。亦不可晓云者。非但言引复以比静中知觉之为非也。实指其既有知觉怎生言静之说而为非也。若果静中知觉之不得为静。则程子之引复以证其非者。诚是矣。安得而为不可晓也。语类答或人。引伊川才说知觉便是动之说曰。此恐伊川说得太过。今不曾着于事。但有知觉在。何妨其为静。此说正与或问之意相发也。说之者乃以或问所论。为明程子岂可言静之意。而与语类不同。遂意其于未发之际。有有知觉无知觉之分。此又其不考之甚也。程朱之说。详见于中庸或问小注及近思释疑释喜怒哀乐未发处。而释疑按说之未安。愚已略辨在上。未知高明曾于此看得如何。释疑中未可晓处甚多。而此之差误。乃系学问本原。不容放过。尝欲箚记其疑。以俟知者质之而不果矣。若兄识破。未可办此耶。往岁与公举论此。公举以为未发时不可下知觉字。愚引朱子答吕子约，孙敬甫书以证之。而答孙书。又在子约死后。则其为晩年定论。不啻明白矣。渠犹信未及。夫既于此心未发昭昭不昧之体。未能识得。而又于先贤已定之论。犹不肯信。其踈漏执滞之病。何但止此一言一事上失也。诚可叹惜。
答蔡君范五月[编辑]
来谕未发知觉之义。大槩以鄙说为是。岂愚见或不至于大谬耶。深自为幸。第以能知觉者与所知觉者。同谓之未发。于愚意却觉有未安者。盖未发之前气像情意地头时节。果何如也。若以其冥然无觉者为未发也。则冥然无觉者。乃其昏气用事而失其虚明之体也。不可谓未发也。若以其有所知觉者为未发也。则才涉有所知觉。便已此心感于事物而动着他至静之体也。亦不可谓未发也。然则必其于至虚至静之中。但有能知能觉者在。而无所知所觉之事。方可为未发也。此其气像情意地头时节之可见者然也。且未发。乃人心界至十分尽头。更无去处者。岂于此时容有有无知觉两重境界耶。亦见其以是而语未发者。只是东捞西摸于已发界分。而遗却中间能知觉恰未发底一等境界也。其不察之甚矣。高论以能知觉与所知觉者同谓未发。则固有间于或说。而其析未发为二层。认已动为未发者。恐亦未得为至论也。或问曰。至静之中。但有能知觉者。而未有所知觉。其答吕子约书曰。至静之时。但有能知觉者。而无所知所觉。观乎但有二字。则可见其未发者。只有此能知觉底一副当体段。而不容复有所知觉者矣。亦见其他所谓静中有物知觉不昧等说。皆指此能知觉者。而非实以为有所知觉者矣。盖能知觉者。固是知觉。故虽于未发时。不妨言有知觉。而添一所字。则即是已发而不复得为未发矣。或问与答吕书。皆以能知觉与静中有物与坤卦不为无阳者为一事。以所知觉与才思即是已发与复之一阳已动者为一事。则其能知觉与所知觉者。相对为寂感。而坤复之不容幷拟于未发者。斯亦可见矣。先生之断然以复卦为比为未可者。岂非至精不可易之论耶。况此是先生手笔而皆出于晩年。则其他虽有不合者。亦当以此折衷而定其取舍矣。然则安卿问答。安知其无记录之误。与苏季明中字问答一般耶。且先生之前以复当之。后以坤当之者。亦只是用卦爻不同。其论静中知觉则初晩一也。前说虽若有未尽者。乃在卦爻上。不在心体上矣。此又学者之所不可不知也。志切求闻。妄论至此。窃深悚惕。不审明者以为如何。幸卒教之。
答蔡君范五月[编辑]
来谕未发之说。愈益精明。而犹于坤复之义。未免有左右佩剑之意。于愚意终有所未安者。来谕每以安卿问答推为公案。而又考信其出于晩年。此固然矣。然先生答子约书。独非在晩年耶。等是晩也。而一出于先生之手笔。一出于门人之记录。二者要未可以合一。〈坤复不得合一。先生说也。〉则其将从手笔之无可疑者耶。抑将从记录之容有误者耶。大抵复之下面一阳已动。万化胚胎。百物萌芽。故先生诗曰。忽然半夜一声雷。万户千门次第开。此果至虚至静中气象耶。况天地生物之心。既有可见于复。则人心本然之妙。亦可见于复矣。一阳初动。而生意蓊然可见。一念初萌。而善端蔼然可见。此皆以动之端可见也。若于未发之时至虚至静之中。则鉴空衡平之体。虽鬼神有莫能窥其际者矣。夫何端倪之可见哉。既无可见。则不可谓复矣。才有所可见。则便不得为未发矣。复之与未发。不容相配者。亦已明矣。程子曰。天地之有阳之复。以其有阴也。众人之有善之复。以其有恶也。圣人无复。故未尝见其心。若静而复动则有之矣。朱子赞复卦。亦以恻隐之心言之。则是皆以动言复。而合乎孟子指四端以见性善。易之指复以见天地之心者也。此义岂复容有可易者耶。今欲推复以配于鬼神莫窥之未发。而强名之曰复。则其于复之名义。果当乎否也。而于人心未发实体者。果合乎否耶。且既有以坤当之之未发。又有以复当之之未发。而复之于人心。既配其未发。又配其已发。则未发境界。固已重倂积叠之可疑。而复之名义。不亦支离破碎之已甚耶。愚于此义窥见有年。而尚不知其有他说也。近见近思释疑论此。大与平昔所闻者不同。故方始自疑其所见之误。而细究其释疑之指。则其于程朱所论者。盖有不得其文义者矣。又安得以信其指意之无失耶。因此不能遽舍旧见而从彼之说也。谨按中庸或问论程子之说曰。其言静时。既有知觉。岂可言静而引复。以见天地之心为说者。亦不可晓。盖当至静之时。但有能知觉者。而未有所知觉也。故以为静中有物则可。而便以才思即是已发为比则未可。以为坤卦纯阴而不为无阳则可。而便以复之一阳已动为比则未可也。〈或问说止此。〉盖程子之以静中有知觉。为不可言静者。既不得矣。而以复之已动者。比拟静中之知觉。又其失者。故朱子以为不可晓。而盖当以下。皆所以辨程说之未安者也。释疑反以盖当以下。为明程说之意。则此于文义不得者一也。语类曰。静中有物者。只是知觉便是。问者曰。伊川却云才说知觉。便是动。先生曰。此恐伊川说得太过。今不曾著于事。但有知觉在。何妨其为静。不成静坐。便只是瞌睡。〈语类说止此。〉所谓说得太过者。即或问亦不可晓之意。而所谓不曾著于事者。即未有所知觉之谓也。所谓但有知觉在。何妨其为静者。即但有能知觉者。而坤卦不为无阳之谓也。两说正相发明。而无一字不同矣。释疑乃曰。或问，语类所论不同。此于文义不得者二也。夫既于文义之粗。有未得者。故于先正指意之要归。人心未发之体段。俱失其真。盖以或问之说为明程子之意。则是以人心未发冥然无觉者为是。而不知冥然无觉之为昏气用事也。以语类之有知觉为异于或问之能知觉。则是以静中有物知觉不昧者为有所知觉者。而不知有所知觉之已涉于思虑也。昏气用事。即已发也。涉于思虑。亦已发也。则释疑所谓未发者。盖亦指已发而言也。而其失不但在于以未发谓有有无知觉两重境界也。然则愚前所谓东捞西摸于已发界分。而遗却中间能知觉恰未发底一等境界者。恐不至甚妄也。夫既验之于人心之未发。而不容有坤复之二体。参之于程朱之所论。而未尝无主一之的诀。则释疑之必差。自可置之勿辨。而犹欲一听于高明之剖决。屡陈而不已者。不惟浅陋之见。不敢据以自信。盖以吾兄之明。足以断此之疑也。今承来示。犹持两端。而所引尤庵老先生之说。又颇近于释疑。愚诚瞿然自失。不知其如何也。岂愚蒙识。全失其宗旨耶。抑老先生所论。别有所指者耶。第窃详味其语意。所谓细分之则但有知觉而未有所知觉。正如坤卦不为无阳云者。似终以坤卦为主。而谓于能知觉者之外。不复有有所知觉与冥然无觉之未发矣。此既微意之所主有可寻者。则以是为先生之定论而为今日之所从者。庶或不悖于千古相传之旨诀耶。精微之理。不宜说得太浪翻。而毫厘之差。千里之谬。政亦可惧。故敢此渎论。伏惟高明恕其愚而卒教之也。
与蔡君范乙未十月[编辑]
李公举数日前来此。阻馀得逢。肝胆相照。令人慰喜。失言之过。对面亦言之。渠深愧服。其心之无可疑者。自初固已信之。听其说话。尤见其断断无他也。或有不原其心。只执其言而深咎者。可以此解之也。义理所见。墨守愈固。其新说则以为心与气质之辨。不可不明。愚只将一句语难他曰。心与气质有辨。则是心外有气质之性。而本然之性与气质之性。判作二性矣。心外有性。性有两体。此果如何。渠只云不会人意。更无说话发明。胶固如此。尚可复解乎。老兄前书谓愚于未发之前。虽未尝显言善恶之理。而言论归趣。常有此意。愚自省平生。不觉其有是也。论及未发。未尝直言性有善恶。而其言善恶。必着气字。言气之后方言善恶。故所见已定。虽有胡乱说道之时。亦必不及于此矣。没去气字。直驱善恶混之科者。此乃温礼胁持之说也。不意老兄亦有此言也。抑或老兄之见。以为未发之前。气质虽有善恶。理之兼此气言者。自在其善。而不可言善恶耶。又或以为未发之前。理气不可兼言耶。不可兼言。兼言而不可言善恶。理气二物之见。其错不小矣。然来书终以山中记语为断案。则高见之无惑于二歧。愚亦有以信之矣。便忙呼草。语多荒拙。只仰见知之深。以意取之耳。
附山中问答[编辑]
癸巳至月。余同蔡君范。入九云山中。宿景默蔡丈家。余病留一日。尹顺卿来会鼎坐。论未发气质之旨。顺卿，君范始颇未悉于余言。争之良久。君范问余曰。人心未发。虚明之体。有各不同者耶。余曰。此则圣凡一矣。安有不同者耶。君范曰。然则子见同于吾矣。余又问君范曰。虚明之中。气禀本色之刚柔偏全。亦无不同者耶。君范曰。虚明之体虽同。其气禀本色之不齐者则自在矣。安得人人一同耶。余曰。然则子见亦同于吾矣。遂相顾而笑。方省彼此前说之不相悉者。最后余下一转语曰。未发之前。理则纯善。气则有善恶。以纯善之理与有善恶之气。合而命之曰气质之性。而亦有善恶。君范曰。此语极好。兄见若此。吾何间然。谨当箚录以识。吾二人所见之无所差殊矣。顺卿曰。吾见亦然。余谓吾三人所见之同于此论。极是幸事。不可无识。遂记之。〈君范始欲自记。见此记而称好。遂录去。〉
与蔡君范甲辰三月[编辑]
顷日说乐斋。高明所论气质之性。大与前所闻者不同。岂高见有前后之异耶。抑本自如是而愚未之觉耶。甚恨平日讲说之未之详也。第高明今日之论。在愚见。诚不胜其惑也。盖未发之前。气质之性有无。及其有之而纯善与否。乃今日所讲之题目也。公举曰无有。是主于气之未发。不可兼言也。瑞膺曰纯善。是主于气之未发。纯善无恶也。愚则曰不齐。是主于气之未发。亦不能纯善也。是数说者。未论其得失如何。要皆有所主。若高明之论。既以不可兼气者为非。气质纯善者为非矣。又以兼气言而有不齐者为非。未知其所主者何说也。大抵未发之前性具气中。可兼言不可兼言。气纯善不能纯善。此数者外。更无他道理。主乎此则当奴乎彼。主乎彼则当奴乎此。不可两是。亦不可两非。今高明两非之。此愚之所深惑也。既见其非。当见其是。高见所主。即必有之矣。幸略示之。以破此惑也。
答金相甫鼎佐○甲辰十一月[编辑]
承示铁溪书。政是魏徵昭陵之对也。愚之所问。乃在于未发之前气质之性有无而已。今却无一言明言其有无。却只说本性之善。本性之善。愚亦知之。而亦非以此为问矣。但未知气质之性。在于未发耶。在于已发耶。在于未发已发之外耶。既有此性则必有所在之处矣。所欲闻者。在于何处耳。所引先生说。本亦只论本性者。非论气质之性者。引此以答愚问。又岂有所当乎。山中问答。愚所谓未发之前理则纯善者。亦以本性而言也。其下有兼气言性一款说。而铁溪以为可者。今去其下一款。只举其上一款。以附己之新说。未可晓也。窃观其以兼气言之有不齐者为非。则其见盖与巍岩吻合矣。人各有见。不必尽同。今乃强引师友不当之说。欲与之同归于彼。何哉。先师及愚之见。果同于巍岩。则何以有许多年往复辨诘之事耶。
示金相甫十一月[编辑]
先师论性。随人所问而所答不同。故学者随其所闻而各主于一偏。信其所闻而疑其所不闻。所谓仁者见之谓之仁。智者见之谓之智者也。然仁智一理也。真知其仁则必知其智。真知其智则必知其仁。故知仁而不知智。则是不知仁也。知智而不知仁。则是不知智也。若使先师之见。主于一偏而转动不得。则实亦不知一偏之理矣。何足以语其全哉。蔡君范所引先师说。气虽有清浊。未感之时。其气不用事。故曰有善无恶。既无思虑。则当曰无善无恶。而曰有善者。性本善故也云者。本只论本性之善也。其意盖曰未发之前。气虽有美恶之殊。而理自理气自气。故理之本善。浑然自若云耳。非谓理气不相干涉。不可复兼言理气而谓有气质之性也。先师若真谓未发之前。不可复兼言理气。而谓有气质之性。则是不知理气浑合之妙也。是不知本然气质之为一性也。是则口虽说本性。岂真知本性者哉。巍岩书中韩仁夫所传先师说天命之性。即是气质之性云者。本只论气质之性也。其意盖曰天命之性。不离于气质。故兼其气质而为气质之性。所谓气质之性。即是这天命之性也。非天命之外。别有一性为气质之性云耳。先师若真以天命之性。直作气质之性。而谓有善恶。则是不知天命本体之善也。是不知气质不齐之性。即是这浑然自若之理矣。是则口虽说气质之性。实不知气质之性之所以为性者也。幸而二子之所闻者俱传。故于前言者。知先师之论本性之善。而不陷于认理气为一物也。于后言者。知先师之论兼气之性。而不陷于认理气为二物也。合二说而观之。又知先师之论性。只将一理一气。离合看离合说。而看在一处。说在一时。未尝分为二性。而求之于时之前后地之彼此者矣。然先师论性。亦有两说俱备者。所答巍岩书二纸是也。初书曰。五性感动之后。善恶出矣。未发之时。宁有善恶云者。是论本性之善也。曰有生之初。便有气质之性。清浊粹驳。有万不齐。其本领之美恶如此。故为发后淑慝之种子云者。是论气质之性也。既说本然而又说气质。所以明理气之非二物也。再书曰。人之气质得于有生之初。虽未发之前。美恶自在云者。是论气质之性也。曰气不用事。本性湛然。有善无恶云者。是论本性之善也。才说气质而旋说本然。所以明理气之非一物也。一书之中。反复提挈。互相形比。以明其一性而有二名者。尤见其明净的确。辞约而义尽矣。其第二书下一段。以上智下愚之性。为成之之性者。亦承上章本性湛然有善无恶之语。故不嫌于再论。气质非真谓成之之性。只是智愚不移者。而不复有本然皆同之善也。揔举三子者所闻而论之。则蔡之闻。闻本善也。韩之闻。闻气质也。李之闻。并本善气质而闻之也。彼其平日不能见道之全。又不能通知先师之意。而只闻其一边之说者。只知有一边而不知有他说。固无怪也。若其并闻两说而一麾一翘。勒驱之于认气为性之科而极口攻之者。独何意哉。愚窃惑焉。
与金相甫乙巳九月[编辑]
窃念先师于学。规模宏阔而节目详备。于道洞见本原而剖析幽微。故其大者若形气性善之说。既皆扩前贤之所未发。而大有功于圣门。其细者于经训子集一言一句。又无不通贯而条辨矣。若所谓气质五常之论。虽系道理关键处。不过是就前贤之所已言者而加详焉耳。非先师所自以为功者也。门下之士反以是二说者。把作师门讲说之第一件事。论辨矻矻。要以此为究竟法。而不知更有微言精义。又须博观以尽其大。深究以得其详者。则是但见江河之流。而忘瀛渤之大者也。愚窃慨恨于是矣。且学者之尊师卫道。又岂只在讲说经义不差而已哉。笃志力行。以守其身。富贵贫贱威武无所挠屈。斯其为尊师卫道之至也。第以士之生于叔世者而言之。则贫贱易以丧志。世变易以易操。吾辈既皆贫且贱矣。而今日世变又无穷已。则其不丧其志而易其操者。安可保也。此愚所以懔然怀忧。不知攸届。而亦愿诸兄之深戒乎此也。虽然。天下之义理无穷。而事变不测。则亦安得物物而明之。事事而守之哉。亦在乎反其本而已。所谓本者何。即前所谓实心是也。办得此心。则心公眼明。脚跟牢固。遇事霈然行其所无事者。理势所必至也。大抵末学之弊。非好胜则畏忌也。此皆不诚之致也。诚于求道者。只知有义理。不知有物我。闻义必服。见善则迁。好胜者之用心。果如是乎。诚于为学者。只知有义理。不知有利害。毁不加沮。誉不加劝。畏忌者之用心。果亦如是乎。好胜者私意蔽隔而无以受善。畏忌者动皆窒碍而无以为善。终必至于无一善状矣。立心之初。便有诚伪之分。而一有不诚。无限病败从生。可不惧哉。
答金相甫十月[编辑]
前书狂率。无足可采。过蒙奖与。有若善言之真可服者。感愧之极。深有以见择荛之盛心也。且承有来会之意。尤以感仰倾企。第念近来朋友相聚。无甚讲论。只说闲说话。此盖过于周慎。恐生竞端。以伤情义。亦不免有些意思掩护己短。不欲人尽知其底蕴也。苟以公心相与。不苟同不苟异。所争只在义理。则虽使日论十事不合。有何情义之不相孚也。又不以己之长短虑之得失。倾倒罗列。悉尽而无隐。则亦何以袪蔽开惑。攻偏补阙。以受人之忠益耶。苟循于目前之人情。不思直义以相与。宁受一生之黯暗。不肯屈己而问辨。此皆私意未除。向道不诚之致也。师友道丧。讲习无见。此非小事。深可忧叹。愚之又发此言。实有所感之深。幸有以谅之。盖须先知此意。然后相聚方有益也。
与金相甫丙午五月[编辑]
前往文字。尽阅而得其详否。大抵未发时气质之性有无之辨。始愚与梅峯崔成仲所争。〈梅主无。愚主有。〉而巍岩随后论辨。右梅而斥愚者也。梅峯之质于先生。是第一问答。而先生以愚说为是者。是由梅之问不讳气质之论。而据实为问故也。其后巍岩之面禀于先生。先生以愚说为非者。又因巍之问全讳气质之论。而直作性善恶之论为问故也。〈其初梅之问。只称或者而不举愚名。故先生虽以愚说为是。而实不知其为愚说也。及巍之问。方举愚名而全讳其实。故先生以愚说为非也。〉后愚承问奉对。又以愚说为是者。是与所答于梅者意同。而巍岩则以为先生动于愚说。改其前见。乃曰被误于后生不思之论。晩年大本。却从杨氏。及其己说见穷。则又一反其前日之案。以为若论气质则吾亦如此。而先生以气质论本性则不可也。乃曰所教只是气质之性。又曰谨按此气质之性。悉举先生所引先儒之说。以证气质之性者。直归之于认气为性之科。此即彼此论辨之本末也。详考其问答。则次第可见矣。然问答更迭。文字浩穰。猝难领会。故略提其梗槪奉告耳。
与朴心甫正源别纸壬辰七月[编辑]
地下世界之说。相对时欲作小说辨之。未暇矣。今略道之。此说果是实理。则此系天地大义理大议论。前圣何故不言。而必待西域一胡竖耶。伯谦诸人之主张此说。极是异事。不意高明之慎思明辨。犹未免有此惑也。其言之诞妄。何待多言而可辨。朱子尝言地浮水面。地下既是积水。则更安得有人物世界耶。若疑朱子此言之或非定论。则如此言者。见于文集语录中者。不胜其多。而反此之言。一不槩见。顾安得以未言者为信。而已言者为疑耶。今人既未有神鳞逸翮出入乎皇天后土之间。又未有真知异识坐照乎六合四极之外。则不如且从朱子之说。为庶几寡过耳。高明以为如何。
答朴心甫丙申正月[编辑]
所询礼疑问。非其人。本不宜仰复。而此于礼书中其意甚著。故略以所闻诵之。所谓为宗子及其母妻服齐衰三月。指继别之宗百世不毁者。又安有不胜服之患耶。继高之宗。当服本服缌。若以宗子之服服之。礼书当著之矣。继高以上。亲尽宗毁。既曰宗毁。则安得犹服宗子之服耶。妻亡无子。谓之义绝而不服妻父母。俗见无据。来示甚当矣。
答沈信夫潮○丙午十月[编辑]
前书匆卒。未能详复。后书又至。良荷眷意。而亦以临行。不得即报。深可愧叹。第审初寒。侍奉德履珍重。进修不怠。慰喜何可量。弟十六日奉亲离京。二十日到县衙。险途冰程。无事获税。亲候一向安宁。私幸万万。承问来头去就。其机之决。不专在此。姑未有见定之筭矣。第以无状贱臣。过蒙天眷。亦不敢因此行而长往。将不免一番更入城矣。筵中所对天下事。盖鲜有不及者。每对语辄数百言。何可一一提报耶。大抵所论。不出于心法之要。性命之实。治乱之机。邪正之辨。恤民惜财。料敌备患之事。而天意倾听。一一奖纳。其及时事。虽不蒙即赐允兪。亦未尝不以为是矣。圣教又累谕以予则知尔。尔勿弃予。又令小朝勉留。由是感激。思欲更进。以毕胸中之所欲陈者。然而傍人观者。既多非议其进。又皆责效于时月之间。谓其濡滞之不可。况于其再入乎。人见之不同。固无奈何。而惟是君臣之义衰薄。出处之道不明。良可叹也。窃观古圣贤出处。有聘召则往。往而不得其言则去。去而犹复遅遅。每有不忍舍去之意。古人救世之心。事君之道。一出于至诚恻怛者。盖如是矣。但不肯不待其招而往。又不肯入于昏乱之朝耳。孔子之于列国。孟子之于齐梁。伊川，考亭之膺命讲官。皆可见其意矣。何尝屑屑计较其君诚意之浅深。与夫其道之必行与否耶。惟天民者。必其道可行于天下然后出焉。只这必底意思。已不免于偏倚。而元非出处之中矣。然古之天民。犹可如此者。亦皆以其君臣之义未前定也。君臣之义未定而将定。则又岂可轻易就之也。此其在古之天民则可如彼。而在后世君臣之分素定者。则又不得如彼矣。此则义理精微。随时不同者矣。龟山之就于徽宗末年。后贤议其赴蔡京之荐。而未尝议其就徽宗之召矣。和靖之就于高宗初年。后贤议其无所建明。而亦未尝议其就之不可也。徽宗之昏德。高宗之事仇。不就亦可而二贤就之。后贤之议之者。亦不以此为非。则君臣义重。斯又可见矣。以我朝先贤言之。自寒暄，一蠧。以至两宋先生。无不出世。独我师门未尝一出者。盖其近守尤翁之法门。固有大义之所执。而亦其始因台言之可嫌而不出。终以辞卑居尊之有嫌而不出。其义自不得不然矣。本不以不出为高也。至于决科荣宦之人。累朝受恩之臣。其去就之义。又与林下韦布之士不同。尤为务尽其在我事君之诚。不可遽责其在君待我之诚。必其三谏不从而后去可也。以后世之人。而欲效古之天民。以夙夜之贤。而欲效林下之士。则不几于四方之高一尺耶。今人之见则不然。必以坚卧山林。不应君命。不为世用。为儒者正法眼藏。而动必以天民之出处责人。果然则世必有汤文之君伊葛之贤然后。方可有君臣。而孔孟之历聘。程朱之膺命。俱不免为胡乱就之矣。岂其然哉。习俗之见如此。朝廷之待士又如此。故儒者之道。殆与洁身者流同归。而虚伪者又得以容其间。以遂其终南捷径之计。世道之弊。可胜其慨也哉。愚之一出。虽不能有为于世。亦可以矫世俗之弊。追古人之义。不为无补于万一矣。今虽无知我者。亦安知无后世之子云耶。高明前书许愚论理之说。不无见知之感。今书所谕去就之义。亦颇近于鄙意。故于来问之及。尽底里报之。幸细商量而回教焉。九云前者居近相从。言议盖无不同。近日有所异同者。非故为异同也。乃不自觉其有异同也。不必随事论辨以长葛藤也。前来数纸。为甥侄姜生所持去。不得更阅。而大体则知其无可疑矣。易象庸学之说。想多有发明处。急欲奉览以洗尘眼。而远莫之致。可叹也。京里相逢。例困纷冗。何能仔细商证。若或讨便寄及于在此之日。庶几得尽愚见矣。此来讨一静室而坐看书。颇觉有味。独恨不得致吾兄而须警益也。岁后虽或入城。固难相会。会亦无益于实事。只思海山归卧之日。同吾兄及金相甫，李调元相聚旬月。极论所欲论者。而今世此事。岂可易办。念此又觉怅然。权敬仲数相见无病故。尹瑞鸣不得再逢。京乡间。不知何在矣。千万进学自爱。以副区区。
朋友中见解超诣者。未见有如吾兄者。敬服期望。岂有穷已。深冀勉力以寿斯道之传也。
答沈信夫辛亥正月[编辑]
中庸鬼神说。章句所引程子说。以鬼神之粗迹而言也。张子说。以鬼神之灵妙处而言也。其言虽有精粗之不同。要之皆是气也。皆是形而下者也。章句又释德字曰性情功效。此亦兼理气而言也。情与功效。固是气也。性字亦兼气而言也。如山之性水之性之性也。其下所引孔子说。则尤无可疑矣。或问所论鬼神之义。段段句句。亦无不以气而言也。无论他说。只据章句或问。可见鬼神之非形而上也。或问中所论侯氏说。似以鬼神属形而上。然其辨侯说。非辨其鬼神形下之说也。实辨其鬼神与德析为二物。而分属上下之失也。或问之说曰赞鬼神之德。如下文所云。下文所云者。即指体物如在之说也。体物。即阴阳合散之所为。而如在。即其气之发扬在上者。此果以形而上者言耶。体物如在。正是说鬼神之德。而其所以如此之盛者。乃诚之为也。故经文以诚之不可掩结之。而非直以鬼神为诚也。故或问曰鬼神之德所以盛者。盖以其诚也。观所以字与盖以字。则可见其有上下之分矣。其曰非以诚自为一物而别为鬼神之德者。亦谓诚只是鬼神之德所以盛者。非别为一物为其德而在鬼神之上云尔。盖亦只辨其鬼神与德分析之误也。非直以诚为鬼神之德也。章句或问。既皆以鬼神为形而下者。而于此又直以诚为鬼神之德。则此正侯氏之说也。又何以讥彼哉。良能二字。似可属形而上。而良能之非形上。记闻录中已详辨之。今不更赘。此外又有可证者。朱子曰。二气则阴阳。良能是其灵处。灵虽是气之妙处。终不离气字境界。灵若可谓理。则心之虚灵。一般其灵者。亦可谓之理也。灵果是理。则安得复言其具众理耶。先师初说。果有如来谕者。而中后议论则不如是矣。故于记闻录中先生付签处颇有之。而鬼神条无之。此可见矣。高明所闻者。乃在易箦之岁。则固当为最后说。而岂或疾患沈困之中。偶只记旧说而然耶。今无由更质。只自痛泣而已。高明之说心性道器。囫囵说去。殊无洒然处。不知是何句说理而何句说气耶。略观其大意所在。则以心之寂感为鬼神。此则是矣。而其论鬼神。乃以为形上。则是又以心之寂感为形而上也。心之寂感既为形上。则不知其下更有何物可当得形而下者。而其上面道理无声无臭者。又当为何物事耶。其曰性是形而上。心是形而下。此则是矣。而其曰寂感之妙。不可以上下分之者。又不可晓。天下物事。非道即器。非器即道。未有非道非器而别有一物者。高明所谓寂感之妙。不知是何物。而不属上不属下耶。且以性与寂感为二则固可也。而以心与寂感为二。则亦不可知矣。此盖于鬼神二字看不破。故欲作气看。既不肯。将作理说。又不敢。不得已为此拖泥带水之说。欲以弥纶迁就于上下之间。岂不误哉。既荷见予之深。率意极论。语不裁择。悚息悚息。高明所谓鬼神二字。就心上看极分晓。其言诚是。但高明所言者。未见其必是也。更以愚见代为之下语曰。心之寂感者气也。鬼神也。形而下者也。所以寂感者性也。鬼神之实理也。形而上者也。如此言之。或庶几乎。
答沈信夫正月[编辑]
某妄言获罪。罪重罚轻。只有感祝。千万不近之职名。系在身边。每被非常之恩礼。惶恐蹙恧。不知所措。今幸解免。自此庶可安意毕命于丘壑。此又仰戴天恩耳。然众怒如火。必欲甘心。不知终竟又作如何。虫臂鼠肝。久已付之。造物亦不复以忧畏自困矣。但恐语默失时。自致咎悔。或被百世君子之讥。为可惧耳。愚尝谓士生斯世。但当计天下之忧乐。而不计一己之利害。畏百世之公议。而不畏一时之毁誉。区区窃以是为心。故遇事。辄有勇往不顾之意。今以此又恐其见讥于后之君子。知之不真。诚可忧矣。而涵养不深。发之太果者。亦必有之。不知高明何以见教。使不失坠于后也。鬼神说。鄙说未达之前。高明已先觉悟。实字误解。亦言下即改。见理超诣。舍己不吝。俱可敬服。率是以往。其于造道入德何有。区区喜慰。非为一理一说所见之同也。月行说。近来常苦旋晕。心力短弱。不能极意思量。至于筭数等处。尤难推索。前书只举一时意见而答去矣。今见来书。方略领会。此盖周天度数三百六十五度四分度之一内。除月不及天十三度十九分度之七。则其馀当为三百五十一度四分度之一及十九分之十二。而此为月行之数矣。取考记闻录初本。曰月不及天十三度十九分度之七。则一日一夜所行。三百五十二度十九分度之十二耳。若如来说。则三百五十二度之二字。当改作一字。而其下当添足四分度之一于十九分度之外矣。前说盖于三百六十五度全度之外。以四分度之一。当十九分度之数矣。此甚误矣。今从来说改正。荷屡辨之勤。得改误见。为赐多矣。感幸感幸。前书答去时私草文字。亦不考见。今始取考。月行半日强所退。初本亦已著之。姜甥所置本。想亦同此矣。前书初本漏之云云。亦是误认言之矣。
答沈信夫十月[编辑]
母丧既成服而父亡者。决不可服母三年。期制已定于父在之日。则不可以父亡而有所改也。虽服期而葬时题主称妣。亦有何难处之义耶。祖丧中父亡。服祖以终三年。其义与此自别。母服三年。己所服者也。祖服三年。父所服者也。己之服母。己屈于父在之日。而父死而伸。是死其亲也。父之服祖未毕而亡。则代父而服。是卒父事而遂父孝。政所以不死其亲也。如父丧中承重祖母丧者。常持祖母服而不持父斩者。亦所以先父所服而后己所服也。此义至精。识得。便可有见于古人制礼之意矣。
答沈信夫壬子五月[编辑]
心与明德之辨。来说大槩得之。犹未尽也。明德注曰。虚灵不昧。以具众理而应万事。尽心注曰。心者人之神明。所以具众理而应万事。答潘谦之书曰。心之知觉。所以具此理而行此情。三言之训。无一字不同。而所谓虚灵神明知觉。又是一般名心之语。则明德只是心。心即是明德。而心与明德。固非二物也。然其答石子重书曰。人之所以为学者。以吾之心未若圣人之心故也。吾之心。即与天地圣人之心无异矣。则尚何学之为哉。大学或问曰。明德者。人人之所同得而非有我之得私也。夫心与明德一也。而论心则以为有圣凡之不同。论明德则未尝言贤愚之有异何也。盖谓之心。则举一心体段之全而言。故气质所禀之不同。固在其中矣。谓之明德。则指此心光明不昧者而言。此则无圣凡贤愚之不同矣。譬之镜。明德犹言镜之光明也。指言光明则光明无不同矣。心犹言镜也。专言镜则铁之精粗有不同矣。此意多见于记闻录中。或已见之否。来谕盖欲说出此意而语有未到。如知觉光明之对言者。知觉光明。同是好题目。安得以是为同异之辨哉。至如谓心之虚灵有分数。而明德无分数。此又未安之甚者。心之虚灵。即明德之虚灵也。有分数则同其有分数。无分数则亦同其无分数。何可二而观之哉。心之气禀不齐。而其虚灵则同。具众理则同。应万事则同。此明德之所以同也。正心章或问曰。人之一心湛然虚明。如鉴之空如衡之平。以为一身之主者。固是真体之本然。湛然虚明。鉴空衡平。即明德之体。而谓之真体本然。则固不容有分数之不同矣。甲寅奏箚曰。心之为物。至虚至灵。神妙不测。常为一身之主。以提万事之纲。谓之至虚至灵。则又岂有分数之云哉。心之气禀不同。而其为虚灵则同。其为明德则同者。政犹浩然之气也。浩然之气。固不在人气禀之外。而气禀人异。浩气同得者。盖以气禀美恶。虽万不齐。而其盛大流行之体则无不同故也。公举谓心之虚灵。其气纯善。而在气禀之外。此因虚灵之同。而信其气之亦同也。或者之谓虚灵有分数。而明德亦有分数。此因气禀之不同。而亦疑其虚灵之不同也。二者固皆失之矣。而高明之论。又以心与明德。分作两虚灵。亦未免于误矣。姜君之论。想当如高见矣。或者之传失其指。恐如盛料耳。
后天说。蛊属离。非属巽也。蛊之属离而次于随者。蛊者事也。又变也。万物相随而见有事有变也。又圣人随时之宜。治事之坏也。又火体附物随也。火性坏物蛊也。皆相见之义也。大过之属坤而次于大畜颐者。大过阳之过也。畜养万物。非地道之大过。不能也。遁与明夷之属兑。遁者退也。万物至秋而敛退也。夷者伤也。万物至秋而夷伤也。
答沈信夫癸丑三月[编辑]
虚灵说。比旧更进一拍。甚慰。然于毫厘之间异同之辨。犹有未尽察者。此在更思一次。当自得之。且愚前说已尽。今不容更有说矣。镜与浩气之譬。最是形容得出处。更加玩索如何。来谕水火之譬。亦甚衬切。就此求之。亦可见得。且以火而言。则火之大小微盛。虽有不同。其光明炎上则何尝不同哉。明之大小微盛。虽亦因火而不同。〈虚灵之用。随气禀而不同。亦如此。〉此则火之为也。非明之本有此不同也。〈虚灵之本同亦如此。〉故指火而言。则可言其有不同。而指明而言。则不可言有不同也。心之虚灵。亦只如此而已矣。来谕又以虚灵之同。必援性而为说。则此却未安。心之虚灵。本自虚灵。非因性而虚灵也。故其同亦本自同矣。非因性而同也。若必因性而同。则气禀亦非性外之物。而乃有不同何也。是盖于虚灵之同。犹未信其必同。故不免为此迁就之说耳。幸更详之。圃阴说。诚为可疑。盛辨所谓单言德则固无欠。而单言明则乃脱空者。得之矣。
后天说。图子无差误。说则多有失。今未暇尽䟽。大凡说经。当先看其大意所在。先得其大意分明。然后就此更加玩索不已。则其中精义所蕴。亦可次第融释矣。说卦此一节。其说八卦之义。皆以万物为言。则其大意固在于万物生养收藏之义。而人事亦可推见于其中。故圣人向明为治之说。略挟带说耳。今来说专以人事为主。而以战乎干。为人之相攻战。尤不近于经意。大体已失。馀可知矣。易理深奥。固难尽明。而况此后天说。尤未经前人尽底里说破。则尤难为说。要须将作终身工夫。沉潜玩绎。积以岁月。剥得一重。又剥一重。庶乎有见得之时矣。何可略窥影似。草草立说。以为了当之计。鄙说固不敢轻以示人。又未有别本可寄呈。只俟早晩相对。奉质请教耳。
三十六卦分配八卦。反复皆著卦名。则六十四卦。亦未尝不备矣。六十四卦分配者。咸恒二卦。以下经之首。属前四卦之末。此虽有说可推。不若三十六卦之配上经十八卦属前四卦。下经十八卦属后四卦之为整齐耳。震坤为前四卦之始终。兑艮为后四卦之始终。比他卦为重。故各管五卦。亦有说矣。更详之。
祔祭亡者位。无设茅沙之文。献无三祭之节耶。如冠礼祭之于地耶。
亡者位茅沙。备要图著之。当以此为正。
母丧中改葬父。发靷及下棺时所服。慎斋云当服缌。尤翁云当服母服。
慎斋说似是。
母丧中改葬父虞。慎斋以为改葬。虞先行后。题新主即返魂。尤翁以为母丧题主后。即澡洁行父虞毕。返魂。
尤翁说似是。然据朱子说。则改葬毕。奠于墓而归。出主祭告为可。丘氏幕次行虞。恐非礼之正者。近见得此意。便遽。未及详禀耳。
假如五月念后丧出。而闰五月初在外闻讣。则练变之节。以明年六月为断耶。闰月既非正月。以本月丧出日行练祥。似得礼意。
闻讣虽在闰月。既在丧出月外。则当以次月变除。若以本月变除。则不免为短丧矣。此只当计服丧月数。与死在闰月者。以本月为忌者不同矣。