南塘先生文集/卷十四
書同門往復[编辑]
與蔡君範之洪○癸巳三月[编辑]
凾丈以道之費。爲有形迹可見。高明疑之以爲道無形象。安得言有形迹可見。鄙見本同於高明。近細思之。殆有不然者。盖道本無形迹。亦無作用。但道器渾融。無有間隔。故器之有形迹。卽道之有形迹。而器之有作用。卽道之有作用也。道雖有形迹。因器而有形迹。道雖有作用。因器而有作用。則亦不害其本無形迹無作用爾。是故上天之載。無聲無臭。至矣。而自知道者觀之。則卽事卽物。此理至顯。無不有以見其參於前而倚於衡者。所謂如有所立卓爾者。非臆度彷像之辭也。先生所謂有形迹可見者。盖亦指此而言也。豈眞以爲有方圓長短之形靑黃赤白之色。可以目擊而手模之也哉。若以無形之形無迹之迹。無可見而可見者求之。則道體之費隱。先生之所指。卽可居然有見矣。若吾輩之見。只守理無形一語。而不復深知化育流行。昭著于天地。叙秩命討。粲然於人事者。莫非此理之所發見。而無形而至形。無方而大方者。則不幾於以理爲虛空底物事。而墮於釋氏之見耶。子思子曰。上下察也。又曰。微之顯。誠之不可掩。所謂察也顯也不可掩也。果非有形迹之謂耶。苟無形迹之可尋。彼所謂察也顯也不可掩也。又何從而見其然耶。先生之論。實得子思之旨。而吾輩之見。未免求此理於杳冥昏默之中矣。以此疑彼。殆其爲井觀之徒。語冰之類也已。不審高明以爲如何。且先生之以鳶魚之飛躍。爲道之費者。盖亦指其鳶則必飛。魚則必躍。各循其性之自然者而言爾。豈眞以鳶之皷翼而飛。魚之振鬣而躍者爲道耶。其指正如程子所謂灑掃應對。便是形而上之語。活看可也。若先生之意。果直以飛躍爲道。則殆不免於認器爲道矣。誠有所可疑者。敢不一質於掃門之暇也。雖然。愚則固信其必無是也。
鳶魚物也。飛躍氣也。鳶則必飛。魚則必躍。各循其性之自然者。卽道之費也。至其道之所以然者。則又非見聞之所及。所謂隱也。盖飛躍非道。飛躍上面。所乘載而發見者。乃道也。道在飛躍。雖未有罅縫。亦不容混而一之也。章句所用所以然字。與他處少異。程子曰。灑掃應對。是其然。必有所以然者。這所以然。然字指事物。所以字是說理。章句曰。理之所以然。此所以然者。皆說理。盖然字指用之費。所以字指體之隱。猶言理之所以如此云爾。讀者多將此所以然字。與程子所言所以然者。做一般看。故遂以費爲形而下之器。而隱爲形而上之道。又不知費底卽隱。而欲別求隱於費外一層。何其誤也。如欲辨費之非器用之卽體。須於此所以然一句上。査得分明。執事以爲如何。〈道一而已矣。以其無所不在謂之費。以其不可見聞謂之隱。而有體用之辨。雖則有辨。只是一物。故曰用卽體也。〉
答蔡君範五月[编辑]
高論旣已言氣質於未發。而又云纔言氣質。便有善惡者。似未穩云云。
愚所謂善惡者。指其氣質有淸濁粹駁者而言也。淸粹者非善。而濁駁者非惡耶。何必動然後可下善惡字。朱子曰。氣質所禀。雖有不善者。不害性之本善。又曰。氣質之性。亦有不善。栗谷曰。以兼氣言之。則性且有善惡。情豈無善惡。尤菴曰。論天命賦予之初。則有氣質之善惡。論心性發用之始。則有情意之善惡。凡此言善惡者。果皆指已動者而言耶。自昔言之而不嫌。則今何必爲嫌。來諭又欲以美惡字易善惡字。美惡善惡。有何分別。况彼之所諱言者。乃惡字也。今不能去惡字。而徒以美善一般字相替換。又何足以杜彼之口乎。
公擧以楊氏持高明。固已差謬。高明以楊氏擬公擧。亦似不類云云。
楊氏兼言善惡。公擧只言善。此固有不盡同者矣。然其認氣質爲性爲大本則同。故比擬言之矣。
今兄若曰凡言氣質。莫不帶惡云爾。似太輕遽。氣質不必皆有善惡。聖人則純善而已。
愚所謂纔言氣質。必有善惡者。盖謂氣質必有善者惡者。而人各不同。若以此爲大本。則大本不一云爾。非謂凡人氣質莫不帶惡。而雖聖人亦不免有善惡云也。
以性之具四德。謂不足爲一原者。似又未盡。
以太極爲一原。以五常之性爲分殊者。緣彼方爲無分之論而混人獸爲一。故不得不如是立言以曉之耳。若以性對事物而言。則性安得不爲一原乎。亦不須對事物而言。雖在性中言之。分而言之。雖有四德之殊。合而言之。只是一性。則此豈非爲一原乎。且性字亦可言爲人物之一原。張子所謂性者萬物之一原是也。然此性字。是單指太極而言。非就人物形氣所禀者而言也。
本然一原。立名雖殊。在天在人。隨處無間。爲其本而不爲原者。天下安有此理乎。
愚所謂爲本然而不得爲一原者。卽指五行各一其性而爲仁義禮智信之殊。君臣父子各有其道而爲仁敬孝慈之別之類也。豈謂一爲本然則不復得爲一原乎。若又以爲凡爲本然者。皆爲一原。則是於分殊處。更無有本然。而一擧足。便陷於拂人之性矣。此彼說之所以將流於異端而不可從也。
天命有可以就氣上言者。
犬牛人性之不同。仁義禮智之各一。卽固天命之就氣言者。然若直就命字論之。則其義無所偏倚。非如五常之仁偏於仁義偏於義也。然則超形氣而論之者。終是命字本色矣。
高明以各具之太極。直作一原說者。恐與前說矛盾。
萬物各一其性。分之殊也。各具一太極。原之一也。而各一其性。各具太極。亦非有兩物也。太極之理。就氣質而言。則是爲各一之性。各一之性。超形氣而言。則又是太極之全體。此其分殊之中。一原卽具。而朱子所謂同中見其異。異中識其同者也。如此論之。方見得道理周匝無偏。都不相礙。如何言矛盾。且太極之稱。本皆超形氣而言。超形氣而言。則是一原也。安有謂之太極而不得爲一原者乎。太極如不得爲一原。何者爲一原。盛意盖謂理之粗淺者。亦是太極。粗淺者非一原。則各具太極。亦難作一原看。此意却恐欠詳。理之粗淺者。固亦莫非太極之理。然而不可謂太極之本體。粗淺者固非一原。而本體則自當爲一原矣。所謂各具太極者。是指本體。抑指粗淺。直下太極字。更無標別於孔子周子之所言。則其指本體。亦已明矣。來諭又謂旣言各具。則分明是就異體上。各指其理者。亦似未當。所謂各指其理者。於木指仁。於金指義之類是也。若太極之爲尊號。則通萬物而不改矣。烏在其爲各指。圖解曰。渾然太極之全體。無不各具於一物之中。旣是渾然全體。則何得爲各指之理而不得爲一原乎。來諭又以統體太極。比在上之天。以各具太極。比水中之天。以統體各具。爲有在天在物之辨者。又似未盡。夫以在天者爲統體。在物者爲各具。理固無害。可備一說。而乃若圖解之意。則不曾如此。盖謂就萬物。合而言之爲統體。分而言之爲各具云也。只分合二字。其意甚明。若必於萬物各具之外。別求統體者於上面一層。則天地亦物也。天地各一太極。而天大無外矣。萬物之統體。固在於天地。而天地之統體。又在於何處也。一陰一陽之謂道。卽統體之說而極本窮源之論也。若曰陰陽各一太極。而陰陽上面。別有一陰一陽底道。立乎陰陽之外而爲統體者。則是果類聖人之言否。然則統體各具。皆不外乎萬物之中。而同謂之太極。則此果有二太極乎。萬物之形氣。雖各不同。而其所具之太極無不同。則此果非一原乎。况圖解於統體各具下。結之曰。所謂天下無性外之物。而性無不在者。於此尤可見其全矣。此盖以統體各具之說。反復證明性無不全之義。而其意若曰以統體言也全。以各具言也全云爾。則其意盖專在於發明一原。何甞及於分殊哉。若只以統體各具兩言對說。則固畧有一原分殊之辨。此亦當於各字上。約畧認取分殊之意。若其所具之太極。則决不容與統體者有殊也。〈高明之見。恐亦如此。但於各字上看得重。而下語欠明耳。〉來諭又謂各具之太極。與向所謂本然之性者。似無分別者。亦恐少踈。本然之性。可以偏全言。而太極則决不可以偏全言也。鳶飛魚躍。莫非本然之性。而鳶不可以躍。魚不可以飛。則本然之性。所以不能盡同也。至於論太極。則决不可曰鳶魚各具不一之太極也。太極而有不一。則其於極字之義。何如也。極字上。又加一太字。則其爲極斷。不容有二三也。來諭又謂今以各具之太極。對本然之性。以爲此爲一原。彼不得爲一原云爾。則似未安。竊觀盛指。每將一原分殊。截作上下二層看。而不復就一處看。此恐未盡。命爲一原。而萬物之性爲分殊。性爲一原。而事物之理爲分殊。此固不易之論。然命之理雖一。而元亨利貞之條理粲然。性之理雖一。而仁義禮智之名目森然。則豈非一原中有分殊者耶。萬物之性雖不同。而命之全體無不存。事物之理雖不同。而性之全體無不存。則又豈非分殊中具一原者耶。若其所以同中見異。異中識同者。則又在乎理氣離合看而已矣。以此論之。卽夫理之一者。而以其因氣質而謂之性者爲分殊。以其獨言理而謂之太極者爲一原。有何未安。大抵性與太極。雖是一理。太極超形氣而言。性則因氣質而名。以超形氣者爲一原則可。而以因氣質者爲一原則不可。雖是一性字。或就氣言之。或超氣言之。以超氣言者。謂與太極無別則可。而以就氣言者。謂與太極無別則不可。此義至精至微。恐難草草說過也。〈巍巖諸益。正於此處透未得。故其說多誤。〉盖性與太極之無二理。巍巖諸賢與高明之見無異也。而巍巖之見。過主乎一原。故因太極之爲一原而遂以五常亦爲一原。高明之見。微偏於分殊。故因性之爲分殊而遂以太極亦爲分殊。彼固失矣。此亦難道無錯。然高明本非直以太極爲分殊。只以各具者爲分殊。則此不過於文義上欠察之失。幸乞詳之。
五常偏而不全。恐爲語病。
所謂五常偏而不全。盖謂仁偏於仁。義偏於義。而不得爲全也。非謂合五事而亦不得爲全也。言雖俱擧五常。意則各指一事矣。以下文所謂合五者而謂之全者觀之。則可悉鄙指矣。
二副理氣。不可不明辨云云。
竊觀高論發明鄙說。其中所謂未發時氣質亦有美惡之可言者天命之性。是卽氣質而指其理之不雜乎氣質者而言者。以性對太極而言則太極爲一原。以事物對性而言則性爲一原者。本然二字。一原上說也得。異體上說也得等說。又皆鄙說之所本。大本旣合。則雖有小小參差不妨。更待熟講。况數條相難。皆緣鄙書辭不別白。以致高明之未悉。而實無指歸之相戾者耶。獨其以各具太極爲非一原者。誠有疑於鄙懷。然以來諭以此爲氣局中理通者觀之。則亦知高明實不以太極爲有偏全大小之不一而不得爲一原也。但於統體各具兩言。畧有一原分殊之意者。有所見得而下語未瑩。以致爲累於正見耳。愚意各具二字。畧有分殊之意。而太極還爲一原者。比如月落萬川。處處皆圓。以萬川言。則固有其分矣。而以處處皆圓言。則是爲一原矣。竊計高明之意。亦或如此矣。愚於來諭所謂天命之性是卽氣質而指其理之不雜乎氣者一言。深有感焉。愚於頃年竊疑五常之性。若非兼氣。則何以有五者名目之殊。而人物異禀也。若是兼氣。則何以爲本然純善之德。而人則皆同也。思之未通。心常憤悱。一日忽自省悟曰。五常之性。卽五行氣中各指其氣之理。而亦不雜乎其氣之善惡而爲言耳。各指其氣之理。故有五者名目之殊。而人物異禀也。亦不雜乎其氣而言。故爲本然純善之德。而人則皆同也。因是而又推之。則太極卽此性之超乎氣質言者。而爲萬物之一原。剛柔善惡之性。卽此性之雜乎氣質言者。而有萬種之不同。太極。本然之性也。剛柔善惡。氣質之性也。五常之性。對太極而言。則爲氣質之性。〈以五常爲氣質之性。雖若可駭。然聖學輯要錄南軒說曰。各一其性則爲仁義禮智信之理。而五行各專其一。朱子以各一其性。爲氣質之性。而南軒栗谷皆以五常爲各一之性。則愚說固有所本矣。然此可爲知者道。難與不知者言也。〉對剛柔善惡之性而言。則爲本然之性。雖如此分析爲言。實不以性爲有三層堦級而磊磈各安也。只是就渾淪一箇地頭。將理氣離合看耳。旣而質之朱子之訓。則所謂天下無性外之物而性無不全者。卽愚超氣質之說也。所謂仁義禮智之稟非物之所得以全而人性無不善者。卽愚各指其氣之理而亦不雜乎其氣之說也。所謂剛柔善惡極多般㨾者。卽愚雜氣質之說也。旣又禀于師席而蒙印。詢諸朋友而亦多以爲可。若是而庶幾可以自信。而獨其以前人未有如此明言者。故猶不能無疑於心。然心性之論旣合。理氣之說請質之。理氣之論。自昔難定。盖以有先後無先後一物二物之論。皆其實理。而語意若相反戾者然。故難以定于一也。愚甞妄爲之說曰。理氣無先後處有先後。非二物中爲二物。何以言之。自其流行者而言。則動靜無端。陰陽無始。而理氣無先後矣。自其源頭處而言。則必有是理而後有是氣。而理氣有先後矣。然所謂源頭者。只是就流行中。截自一陰一陽初生處而言之耳。非先有有源頭底理氣而後有流行底理氣。則所謂無先後處有先後也。從氣而言。則氣有偏全而理亦偏全。氣有善惡而理亦善惡。理氣渾合無間而非二物矣。從理而言。則氣雖有偏全而理則皆全。氣雖有善惡而理則純善。理氣不相挾雜而非一物矣。然所謂不相挾雜者。只在渾合無間之中。則所謂非二物中爲二物也。大抵理氣只是一箇流行爾。一味渾合爾。則先後二物。雖不言亦可矣。而必不已於言者。盖不言夫先後。則無以見此理之爲大本。不言夫二物。則無以見此理之爲純善。不識大本。不識性善。其弊必至於任氣猖狂。而淪夷狄入禽獸矣。是以學者認理氣爲一物與二物者。均之爲失。而其爲吾道之害則莫酷於一物者矣。觀於荀，楊，告，佛，陸，王之爲異端。而皆在於認氣爲性認心爲理。而不在於二物者可見矣。故朱子之論。多在於分析。而曰必有是理而後有是氣。曰理氣决是二物。而旋又曰。推之於前。不見其始之合。引之於後。不見其終之離。曰二物渾淪。不可分開。則其所分析。又豈有害於渾融無間之妙哉。後人不識其意。尊信者爲退溪之二物。立異者爲整菴之一物。而整菴之言。以父之不慈子之不孝者。謂將無慈孝之理。則其弊有不可勝慮者矣。故愚以爲寧爲退溪之二物。而不爲整菴之一物也。僭易及此。竊深悚惕。抑愚於來諭深斥公擧失言之過。誠有所憫然而不知對也。惟我先生以泰山喬岳之資。將之以一團和氣。以深造獨到之見。濟之以必擇蒭蕘。親承尤老之的傳。蔚爲一世之宗師。則其於道之大本。豈有一毫未瑩者乎。設或有小小言議之差失。此實程張大儒之所不免。則亦何有害於大本之洞見乎。顧乃居門屛諸子之列者。不能深信。妄致疑於大本之地。講質之際。語不擇發。而不覺其爲譏斥嘲戱之歸。而爲異日異趣者之嗃矢。則何其不思之甚也。來諭辨斥誠是矣。然愚與此間朋友相從。最先而最久。相知之深。宜莫如我也。當初慕賢。本非隨波。及其向學。亦出私淑。遍觀當世。求其師友。而卒乃歸重於江門。則其依歸之明。悅服之誠。亦不可謂不至矣。今此失言。不過爲自信之過輕率之致。而亦出於憤悱求通之志耳。豈有一毫角勝觝排之意。恐不必深咎也。况其輕加詆斥。或至激成紛紜。則沮敗人才。豈不可惜。而於我師門。亦何有光乎。望兄務鎭彼中崢嶸之議。而毋使至有起閙之患。幸甚。至於規責此間朋友而使之慚悔知戒。則我當任之矣。
答蔡君範十月[编辑]
愚所謂各具太極當作一原看者。盖如高明所謂卽異體而看得一原者也。非謂離了異體。別求太極也。旣曰萬物各具。則萬物卽異體也。雖欲離之得乎。向見高論以各具太極謂非一原。故愚疑高明將此太極。看作異體不同之理。而遂有所云云。此盖愚之未悉盛指。而高明反疑愚將太極不就萬物中求。則此又高明之未悉鄙意者也。愚又謂統體各具。當就一處言者。亦有說焉。盖以天地萬物對言。則理之在天地者爲統體。而在萬物者爲各具。以吾心事物對言。則理之具於吾心者爲統體。而在於事物者爲各具。此固不必於一處言之。而若就天地上言。則天地各具太極。而天地之外。更無有捴攝此天地而與天地對言者矣。離了天地各具之中。而將求統體於何處耶。此又不得不於一處言者也。高明猶謂此不然。則豈高見有失於此耶。恐亦未悉鄙意而然也。天地爲萬物統體云者。亦謂理之在天地者。爲在萬物者之統體云爾。非以天地直作太極說。而高明乃謂愚將陰陽太極只作一物看。則此又未悉鄙意之甚者也。今見來書。益見鄙說之無悖於高見。而高明之未悉鄙意者。乃有如此。豈其於人之言。不免或有忽過而不省者耶。伏乞將愚前書。更加商焉。
與蔡君範論鄭守夢近思釋疑未發知覺說○甲午五月[编辑]
未發知覺之論。程朱兩先生皆有前後之異同。後賢或不察焉於其不同者。或認以爲同於其同者。或認以爲不同。強說求通。其指愈晦。竊恐後學之受誤。久遠益衆也。程子曰。旣有知覺。却是動也。怎生言靜。此以有知覺者爲不得爲靜也。而又曰。靜中須有物。始得。所謂有物。〈朱子曰。所謂靜中有物者。只是知覺便是。〉卽指其知覺不昧者而言也。則此又以靜中爲有知覺也。此程子之論未發。有前後之不同也。朱子答南軒書。以復之一陽已動者。當靜中之知覺。而中庸或問。以坤卦不爲無陽者當之。以復卦爲比者爲未可。此朱子之論未發。有前後之不同也。後賢於程子之論。則或不察其有不同者。而不知其旣有知覺怎生言靜之說。或出於一時之言。或是其記者之誤。〈朱子亦以此條所記。爲最多謬誤。〉而不得爲定論。又於朱子之論。則雖或知其有不同者。而又欲兩存而不廢。不察其坤復動靜之相對者。不可幷求於一處。此皆未能深考乎其說之過也。至於中庸或問論程子之說曰。其言靜時。旣有知覺。豈可言靜。而引復以見天地之心爲說者。亦不可曉云者。非但言引復以比靜中知覺之爲非也。實指其旣有知覺怎生言靜之說而爲非也。若果靜中知覺之不得爲靜。則程子之引復以證其非者。誠是矣。安得而爲不可曉也。語類答或人。引伊川纔說知覺便是動之說曰。此恐伊川說得太過。今不曾着於事。但有知覺在。何妨其爲靜。此說正與或問之意相發也。說之者乃以或問所論。爲明程子豈可言靜之意。而與語類不同。遂意其於未發之際。有有知覺無知覺之分。此又其不考之甚也。程朱之說。詳見於中庸或問小註及近思釋疑釋喜怒哀樂未發處。而釋疑按說之未安。愚已畧辨在上。未知高明曾於此看得如何。釋疑中未可曉處甚多。而此之差誤。乃係學問本原。不容放過。甞欲箚記其疑。以俟知者質之而不果矣。若兄識破。未可辦此耶。往歲與公擧論此。公擧以爲未發時不可下知覺字。愚引朱子答呂子約，孫敬甫書以證之。而答孫書。又在子約死後。則其爲晩年定論。不啻明白矣。渠猶信未及。夫旣於此心未發昭昭不昧之體。未能識得。而又於先賢已定之論。猶不肯信。其踈漏執滯之病。何但止此一言一事上失也。誠可歎惜。
答蔡君範五月[编辑]
來諭未發知覺之義。大槩以鄙說爲是。豈愚見或不至於大謬耶。深自爲幸。第以能知覺者與所知覺者。同謂之未發。於愚意却覺有未安者。盖未發之前氣像情意地頭時節。果何如也。若以其冥然無覺者爲未發也。則冥然無覺者。乃其昏氣用事而失其虛明之體也。不可謂未發也。若以其有所知覺者爲未發也。則才涉有所知覺。便已此心感於事物而動着他至靜之體也。亦不可謂未發也。然則必其於至虛至靜之中。但有能知能覺者在。而無所知所覺之事。方可爲未發也。此其氣像情意地頭時節之可見者然也。且未發。乃人心界至十分盡頭。更無去處者。豈於此時容有有無知覺兩重境界耶。亦見其以是而語未發者。只是東撈西摸於已發界分。而遺却中間能知覺恰未發底一等境界也。其不察之甚矣。高論以能知覺與所知覺者同謂未發。則固有間於或說。而其析未發爲二層。認已動爲未發者。恐亦未得爲至論也。或問曰。至靜之中。但有能知覺者。而未有所知覺。其答呂子約書曰。至靜之時。但有能知覺者。而無所知所覺。觀乎但有二字。則可見其未發者。只有此能知覺底一副當體段。而不容復有所知覺者矣。亦見其他所謂靜中有物知覺不昧等說。皆指此能知覺者。而非實以爲有所知覺者矣。盖能知覺者。固是知覺。故雖於未發時。不妨言有知覺。而添一所字。則卽是已發而不復得爲未發矣。或問與答呂書。皆以能知覺與靜中有物與坤卦不爲無陽者爲一事。以所知覺與纔思卽是已發與復之一陽已動者爲一事。則其能知覺與所知覺者。相對爲寂感。而坤復之不容幷擬於未發者。斯亦可見矣。先生之斷然以復卦爲比爲未可者。豈非至精不可易之論耶。况此是先生手筆而皆出於晩年。則其他雖有不合者。亦當以此折衷而定其取舍矣。然則安卿問答。安知其無記錄之誤。與蘇季明中字問答一般耶。且先生之前以復當之。後以坤當之者。亦只是用卦爻不同。其論靜中知覺則初晩一也。前說雖若有未盡者。乃在卦爻上。不在心體上矣。此又學者之所不可不知也。志切求聞。妄論至此。竊深悚惕。不審明者以爲如何。幸卒敎之。
答蔡君範五月[编辑]
來諭未發之說。愈益精明。而猶於坤復之義。未免有左右佩劒之意。於愚意終有所未安者。來諭每以安卿問答推爲公案。而又考信其出於晩年。此固然矣。然先生答子約書。獨非在晩年耶。等是晩也。而一出於先生之手筆。一出於門人之記錄。二者要未可以合一。〈坤復不得合一。先生說也。〉則其將從手筆之無可疑者耶。抑將從記錄之容有誤者耶。大抵復之下面一陽已動。萬化胚胎。百物萌芽。故先生詩曰。忽然半夜一聲雷。萬戶千門次第開。此果至虛至靜中氣象耶。况天地生物之心。旣有可見於復。則人心本然之妙。亦可見於復矣。一陽初動。而生意蓊然可見。一念初萌。而善端藹然可見。此皆以動之端可見也。若於未發之時至虛至靜之中。則鑑空衡平之體。雖鬼神有莫能窺其際者矣。夫何端倪之可見哉。旣無可見。則不可謂復矣。才有所可見。則便不得爲未發矣。復之與未發。不容相配者。亦已明矣。程子曰。天地之有陽之復。以其有陰也。衆人之有善之復。以其有惡也。聖人無復。故未甞見其心。若靜而復動則有之矣。朱子贊復卦。亦以惻隱之心言之。則是皆以動言復。而合乎孟子指四端以見性善。易之指復以見天地之心者也。此義豈復容有可易者耶。今欲推復以配于鬼神莫窺之未發。而強名之曰復。則其於復之名義。果當乎否也。而於人心未發實體者。果合乎否耶。且旣有以坤當之之未發。又有以復當之之未發。而復之於人心。旣配其未發。又配其已發。則未發境界。固已重倂積疊之可疑。而復之名義。不亦支離破碎之已甚耶。愚於此義窺見有年。而尙不知其有他說也。近見近思釋疑論此。大與平昔所聞者不同。故方始自疑其所見之誤。而細究其釋疑之指。則其於程朱所論者。盖有不得其文義者矣。又安得以信其指意之無失耶。因此不能遽捨舊見而從彼之說也。謹按中庸或問論程子之說曰。其言靜時。旣有知覺。豈可言靜而引復。以見天地之心爲說者。亦不可曉。盖當至靜之時。但有能知覺者。而未有所知覺也。故以爲靜中有物則可。而便以纔思卽是已發爲比則未可。以爲坤卦純陰而不爲無陽則可。而便以復之一陽已動爲比則未可也。〈或問說止此。〉盖程子之以靜中有知覺。爲不可言靜者。旣不得矣。而以復之已動者。比擬靜中之知覺。又其失者。故朱子以爲不可曉。而盖當以下。皆所以辨程說之未安者也。釋疑反以盖當以下。爲明程說之意。則此於文義不得者一也。語類曰。靜中有物者。只是知覺便是。問者曰。伊川却云纔說知覺。便是動。先生曰。此恐伊川說得太過。今不曾著於事。但有知覺在。何妨其爲靜。不成靜坐。便只是瞌睡。〈語類說止此。〉所謂說得太過者。卽或問亦不可曉之意。而所謂不曾著於事者。卽未有所知覺之謂也。所謂但有知覺在。何妨其爲靜者。卽但有能知覺者。而坤卦不爲無陽之謂也。兩說正相發明。而無一字不同矣。釋疑乃曰。或問，語類所論不同。此於文義不得者二也。夫旣於文義之粗。有未得者。故於先正指意之要歸。人心未發之體段。俱失其眞。盖以或問之說爲明程子之意。則是以人心未發冥然無覺者爲是。而不知冥然無覺之爲昏氣用事也。以語類之有知覺爲異於或問之能知覺。則是以靜中有物知覺不昧者爲有所知覺者。而不知有所知覺之已涉於思慮也。昏氣用事。卽已發也。涉於思慮。亦已發也。則釋疑所謂未發者。盖亦指已發而言也。而其失不但在於以未發謂有有無知覺兩重境界也。然則愚前所謂東撈西摸於已發界分。而遺却中間能知覺恰未發底一等境界者。恐不至甚妄也。夫旣驗之於人心之未發。而不容有坤復之二體。參之於程朱之所論。而未甞無主一之的訣。則釋疑之必差。自可置之勿辨。而猶欲一聽於高明之剖决。屢陳而不已者。不惟淺陋之見。不敢據以自信。盖以吾兄之明。足以斷此之疑也。今承來示。猶持兩端。而所引尤菴老先生之說。又頗近於釋疑。愚誠瞿然自失。不知其如何也。豈愚蒙識。全失其宗旨耶。抑老先生所論。別有所指者耶。第竊詳味其語意。所謂細分之則但有知覺而未有所知覺。正如坤卦不爲無陽云者。似終以坤卦爲主。而謂於能知覺者之外。不復有有所知覺與冥然無覺之未發矣。此旣微意之所主有可尋者。則以是爲先生之定論而爲今日之所從者。庶或不悖於千古相傳之旨訣耶。精微之理。不宜說得太浪翻。而毫釐之差。千里之謬。政亦可懼。故敢此瀆論。伏惟高明恕其愚而卒敎之也。
與蔡君範乙未十月[编辑]
李公擧數日前來此。阻餘得逢。肝膽相照。令人慰喜。失言之過。對面亦言之。渠深愧服。其心之無可疑者。自初固已信之。聽其說話。尤見其斷斷無他也。或有不原其心。只執其言而深咎者。可以此解之也。義理所見。墨守愈固。其新說則以爲心與氣質之辨。不可不明。愚只將一句語難他曰。心與氣質有辨。則是心外有氣質之性。而本然之性與氣質之性。判作二性矣。心外有性。性有兩體。此果如何。渠只云不會人意。更無說話發明。膠固如此。尙可復解乎。老兄前書謂愚於未發之前。雖未甞顯言善惡之理。而言論歸趣。常有此意。愚自省平生。不覺其有是也。論及未發。未甞直言性有善惡。而其言善惡。必着氣字。言氣之後方言善惡。故所見已定。雖有胡亂說道之時。亦必不及於此矣。沒去氣字。直驅善惡混之科者。此乃溫禮脅持之說也。不意老兄亦有此言也。抑或老兄之見。以爲未發之前。氣質雖有善惡。理之兼此氣言者。自在其善。而不可言善惡耶。又或以爲未發之前。理氣不可兼言耶。不可兼言。兼言而不可言善惡。理氣二物之見。其錯不小矣。然來書終以山中記語爲斷案。則高見之無惑於二歧。愚亦有以信之矣。便忙呼草。語多荒拙。只仰見知之深。以意取之耳。
附山中問答[编辑]
癸巳至月。余同蔡君範。入九雲山中。宿景默蔡丈家。余病留一日。尹順卿來會鼎坐。論未發氣質之旨。順卿，君範始頗未悉於余言。爭之良久。君範問余曰。人心未發。虛明之體。有各不同者耶。余曰。此則聖凡一矣。安有不同者耶。君範曰。然則子見同於吾矣。余又問君範曰。虛明之中。氣禀本色之剛柔偏全。亦無不同者耶。君範曰。虛明之體雖同。其氣禀本色之不齊者則自在矣。安得人人一同耶。余曰。然則子見亦同於吾矣。遂相顧而笑。方省彼此前說之不相悉者。最後余下一轉語曰。未發之前。理則純善。氣則有善惡。以純善之理與有善惡之氣。合而命之曰氣質之性。而亦有善惡。君範曰。此語極好。兄見若此。吾何間然。謹當箚錄以識。吾二人所見之無所差殊矣。順卿曰。吾見亦然。余謂吾三人所見之同於此論。極是幸事。不可無識。遂記之。〈君範始欲自記。見此記而稱好。遂錄去。〉
與蔡君範甲辰三月[编辑]
頃日說樂齋。高明所論氣質之性。大與前所聞者不同。豈高見有前後之異耶。抑本自如是而愚未之覺耶。甚恨平日講說之未之詳也。第高明今日之論。在愚見。誠不勝其惑也。盖未發之前。氣質之性有無。及其有之而純善與否。乃今日所講之題目也。公擧曰無有。是主於氣之未發。不可兼言也。瑞膺曰純善。是主於氣之未發。純善無惡也。愚則曰不齊。是主於氣之未發。亦不能純善也。是數說者。未論其得失如何。要皆有所主。若高明之論。旣以不可兼氣者爲非。氣質純善者爲非矣。又以兼氣言而有不齊者爲非。未知其所主者何說也。大抵未發之前性具氣中。可兼言不可兼言。氣純善不能純善。此數者外。更無他道理。主乎此則當奴乎彼。主乎彼則當奴乎此。不可兩是。亦不可兩非。今高明兩非之。此愚之所深惑也。旣見其非。當見其是。高見所主。卽必有之矣。幸略示之。以破此惑也。
答金相甫鼎佐○甲辰十一月[编辑]
承示鐵溪書。政是魏徵昭陵之對也。愚之所問。乃在於未發之前氣質之性有無而已。今却無一言明言其有無。却只說本性之善。本性之善。愚亦知之。而亦非以此爲問矣。但未知氣質之性。在於未發耶。在於已發耶。在於未發已發之外耶。旣有此性則必有所在之處矣。所欲聞者。在於何處耳。所引先生說。本亦只論本性者。非論氣質之性者。引此以答愚問。又豈有所當乎。山中問答。愚所謂未發之前理則純善者。亦以本性而言也。其下有兼氣言性一欵說。而鐵溪以爲可者。今去其下一欵。只擧其上一欵。以附己之新說。未可曉也。竊觀其以兼氣言之有不齊者爲非。則其見盖與巍巖脗合矣。人各有見。不必盡同。今乃強引師友不當之說。欲與之同歸於彼。何哉。先師及愚之見。果同於巍巖。則何以有許多年往復辨詰之事耶。
示金相甫十一月[编辑]
先師論性。隨人所問而所答不同。故學者隨其所聞而各主於一偏。信其所聞而疑其所不聞。所謂仁者見之謂之仁。智者見之謂之智者也。然仁智一理也。眞知其仁則必知其智。眞知其智則必知其仁。故知仁而不知智。則是不知仁也。知智而不知仁。則是不知智也。若使先師之見。主於一偏而轉動不得。則實亦不知一偏之理矣。何足以語其全哉。蔡君範所引先師說。氣雖有淸濁。未感之時。其氣不用事。故曰有善無惡。旣無思慮。則當曰無善無惡。而曰有善者。性本善故也云者。本只論本性之善也。其意盖曰未發之前。氣雖有美惡之殊。而理自理氣自氣。故理之本善。渾然自若云耳。非謂理氣不相干涉。不可復兼言理氣而謂有氣質之性也。先師若眞謂未發之前。不可復兼言理氣。而謂有氣質之性。則是不知理氣渾合之妙也。是不知本然氣質之爲一性也。是則口雖說本性。豈眞知本性者哉。巍巖書中韓仁夫所傳先師說天命之性。卽是氣質之性云者。本只論氣質之性也。其意盖曰天命之性。不離於氣質。故兼其氣質而爲氣質之性。所謂氣質之性。卽是這天命之性也。非天命之外。別有一性爲氣質之性云耳。先師若眞以天命之性。直作氣質之性。而謂有善惡。則是不知天命本體之善也。是不知氣質不齊之性。卽是這渾然自若之理矣。是則口雖說氣質之性。實不知氣質之性之所以爲性者也。幸而二子之所聞者俱傳。故於前言者。知先師之論本性之善。而不陷於認理氣爲一物也。於後言者。知先師之論兼氣之性。而不陷於認理氣爲二物也。合二說而觀之。又知先師之論性。只將一理一氣。離合看離合說。而看在一處。說在一時。未甞分爲二性。而求之於時之前後地之彼此者矣。然先師論性。亦有兩說俱備者。所答巍巖書二紙是也。初書曰。五性感動之後。善惡出矣。未發之時。寧有善惡云者。是論本性之善也。曰有生之初。便有氣質之性。淸濁粹駁。有萬不齊。其本領之美惡如此。故爲發後淑慝之種子云者。是論氣質之性也。旣說本然而又說氣質。所以明理氣之非二物也。再書曰。人之氣質得於有生之初。雖未發之前。美惡自在云者。是論氣質之性也。曰氣不用事。本性湛然。有善無惡云者。是論本性之善也。纔說氣質而旋說本然。所以明理氣之非一物也。一書之中。反覆提挈。互相形比。以明其一性而有二名者。尤見其明淨的確。辭約而義盡矣。其第二書下一段。以上智下愚之性。爲成之之性者。亦承上章本性湛然有善無惡之語。故不嫌於再論。氣質非眞謂成之之性。只是智愚不移者。而不復有本然皆同之善也。揔擧三子者所聞而論之。則蔡之聞。聞本善也。韓之聞。聞氣質也。李之聞。並本善氣質而聞之也。彼其平日不能見道之全。又不能通知先師之意。而只聞其一邊之說者。只知有一邊而不知有他說。固無恠也。若其並聞兩說而一麾一翹。勒驅之於認氣爲性之科而極口攻之者。獨何意哉。愚竊惑焉。
與金相甫乙巳九月[编辑]
竊念先師於學。規模宏濶而節目詳備。於道洞見本原而剖析幽微。故其大者若形氣性善之說。旣皆擴前賢之所未發。而大有功於聖門。其細者於經訓子集一言一句。又無不通貫而條辨矣。若所謂氣質五常之論。雖係道理關鍵處。不過是就前賢之所已言者而加詳焉耳。非先師所自以爲功者也。門下之士反以是二說者。把作師門講說之第一件事。論辨矻矻。要以此爲究竟法。而不知更有微言精義。又須博觀以盡其大。深究以得其詳者。則是但見江河之流。而忘瀛渤之大者也。愚竊慨恨於是矣。且學者之尊師衛道。又豈只在講說經義不差而已哉。篤志力行。以守其身。富貴貧賤威武無所撓屈。斯其爲尊師衛道之至也。第以士之生於叔世者而言之。則貧賤易以喪志。世變易以易操。吾輩旣皆貧且賤矣。而今日世變又無窮已。則其不喪其志而易其操者。安可保也。此愚所以懔然懷憂。不知攸屆。而亦願諸兄之深戒乎此也。雖然。天下之義理無窮。而事變不測。則亦安得物物而明之。事事而守之哉。亦在乎反其本而已。所謂本者何。卽前所謂實心是也。辦得此心。則心公眼明。脚跟牢固。遇事霈然行其所無事者。理勢所必至也。大抵末學之弊。非好勝則畏忌也。此皆不誠之致也。誠於求道者。只知有義理。不知有物我。聞義必服。見善則遷。好勝者之用心。果如是乎。誠於爲學者。只知有義理。不知有利害。毁不加沮。譽不加勸。畏忌者之用心。果亦如是乎。好勝者私意蔽隔而無以受善。畏忌者動皆窒礙而無以爲善。終必至於無一善狀矣。立心之初。便有誠僞之分。而一有不誠。無限病敗從生。可不懼哉。
答金相甫十月[编辑]
前書狂率。無足可採。過蒙奬與。有若善言之眞可服者。感愧之極。深有以見擇蕘之盛心也。且承有來會之意。尤以感仰傾企。第念近來朋友相聚。無甚講論。只說閒說話。此盖過於周愼。恐生競端。以傷情義。亦不免有些意思掩護己短。不欲人盡知其底蘊也。苟以公心相與。不苟同不苟異。所爭只在義理。則雖使日論十事不合。有何情義之不相孚也。又不以己之長短慮之得失。傾倒羅列。悉盡而無隱。則亦何以袪蔽開惑。攻偏補闕。以受人之忠益耶。苟循於目前之人情。不思直義以相與。寧受一生之黯闇。不肯屈己而問辨。此皆私意未除。向道不誠之致也。師友道喪。講習無見。此非小事。深可憂歎。愚之又發此言。實有所感之深。幸有以諒之。盖須先知此意。然後相聚方有益也。
與金相甫丙午五月[编辑]
前往文字。盡閱而得其詳否。大抵未發時氣質之性有無之辨。始愚與梅峯崔成仲所爭。〈梅主無。愚主有。〉而巍巖隨後論辨。右梅而斥愚者也。梅峯之質於先生。是第一問答。而先生以愚說爲是者。是由梅之問不諱氣質之論。而據實爲問故也。其後巍巖之面禀於先生。先生以愚說爲非者。又因巍之問全諱氣質之論。而直作性善惡之論爲問故也。〈其初梅之問。只稱或者而不擧愚名。故先生雖以愚說爲是。而實不知其爲愚說也。及巍之問。方擧愚名而全諱其實。故先生以愚說爲非也。〉後愚承問奉對。又以愚說爲是者。是與所答於梅者意同。而巍巖則以爲先生動於愚說。改其前見。乃曰被誤於後生不思之論。晩年大本。却從楊氏。及其己說見窮。則又一反其前日之案。以爲若論氣質則吾亦如此。而先生以氣質論本性則不可也。乃曰所敎只是氣質之性。又曰謹按此氣質之性。悉擧先生所引先儒之說。以證氣質之性者。直歸之於認氣爲性之科。此卽彼此論辨之本末也。詳考其問答。則次第可見矣。然問答更迭。文字浩穰。猝難領會。故畧提其梗槪奉告耳。
與朴心甫正源別紙壬辰七月[编辑]
地下世界之說。相對時欲作小說辨之。未暇矣。今畧道之。此說果是實理。則此繫天地大義理大議論。前聖何故不言。而必待西域一胡竪耶。伯謙諸人之主張此說。極是異事。不意高明之愼思明辨。猶未免有此惑也。其言之誕妄。何待多言而可辨。朱子甞言地浮水面。地下旣是積水。則更安得有人物世界耶。若疑朱子此言之或非定論。則如此言者。見於文集語錄中者。不勝其多。而反此之言。一不槩見。顧安得以未言者爲信。而已言者爲疑耶。今人旣未有神鱗逸翮出入乎皇天后土之間。又未有眞知異識坐照乎六合四極之外。則不如且從朱子之說。爲庶幾寡過耳。高明以爲如何。
答朴心甫丙申正月[编辑]
所詢禮疑問。非其人。本不宜仰復。而此於禮書中其意甚著。故畧以所聞誦之。所謂爲宗子及其母妻服齊衰三月。指繼別之宗百世不毁者。又安有不勝服之患耶。繼高之宗。當服本服緦。若以宗子之服服之。禮書當著之矣。繼高以上。親盡宗毁。旣曰宗毁。則安得猶服宗子之服耶。妻亡無子。謂之義絶而不服妻父母。俗見無據。來示甚當矣。
答沈信夫潮○丙午十月[编辑]
前書怱卒。未能詳復。後書又至。良荷眷意。而亦以臨行。不得卽報。深可愧歎。第審初寒。侍奉德履珍重。進修不怠。慰喜何可量。弟十六日奉親離京。二十日到縣衙。險途冰程。無事獲稅。親候一向安寧。私幸萬萬。承問來頭去就。其機之决。不專在此。姑未有見定之筭矣。第以無狀賤臣。過蒙天眷。亦不敢因此行而長往。將不免一番更入城矣。筵中所對天下事。盖尠有不及者。每對語輒數百言。何可一一提報耶。大抵所論。不出於心法之要。性命之實。治亂之機。邪正之辨。恤民惜財。料敵備患之事。而天意傾聽。一一奬納。其及時事。雖不蒙卽賜允兪。亦未甞不以爲是矣。聖敎又累諭以予則知爾。爾勿棄予。又令小朝勉留。由是感激。思欲更進。以畢胷中之所欲陳者。然而傍人觀者。旣多非議其進。又皆責效於時月之間。謂其濡滯之不可。况於其再入乎。人見之不同。固無奈何。而惟是君臣之義衰薄。出處之道不明。良可歎也。竊觀古聖賢出處。有聘召則往。往而不得其言則去。去而猶復遅遅。每有不忍捨去之意。古人捄世之心。事君之道。一出於至誠惻怛者。盖如是矣。但不肯不待其招而往。又不肯入於昏亂之朝耳。孔子之於列國。孟子之於齊梁。伊川，考亭之膺命講官。皆可見其意矣。何甞屑屑計較其君誠意之淺深。與夫其道之必行與否耶。惟天民者。必其道可行於天下然後出焉。只這必底意思。已不免於偏倚。而元非出處之中矣。然古之天民。猶可如此者。亦皆以其君臣之義未前定也。君臣之義未定而將定。則又豈可輕易就之也。此其在古之天民則可如彼。而在後世君臣之分素定者。則又不得如彼矣。此則義理精微。隨時不同者矣。龜山之就於徽宗末年。後賢議其赴蔡京之薦。而未甞議其就徽宗之召矣。和靖之就於高宗初年。後賢議其無所建明。而亦未甞議其就之不可也。徽宗之昏德。高宗之事讎。不就亦可而二賢就之。後賢之議之者。亦不以此爲非。則君臣義重。斯又可見矣。以我朝先賢言之。自寒暄，一蠧。以至兩宋先生。無不出世。獨我師門未甞一出者。盖其近守尤翁之法門。固有大義之所執。而亦其始因臺言之可嫌而不出。終以辭卑居尊之有嫌而不出。其義自不得不然矣。本不以不出爲高也。至於决科榮宦之人。累朝受恩之臣。其去就之義。又與林下韋布之士不同。尤爲務盡其在我事君之誠。不可遽責其在君待我之誠。必其三諫不從而後去可也。以後世之人。而欲效古之天民。以夙夜之賢。而欲效林下之士。則不幾於四方之高一尺耶。今人之見則不然。必以堅卧山林。不應君命。不爲世用。爲儒者正法眼藏。而動必以天民之出處責人。果然則世必有湯文之君伊葛之賢然後。方可有君臣。而孔孟之歷聘。程朱之膺命。俱不免爲胡亂就之矣。豈其然哉。習俗之見如此。朝廷之待士又如此。故儒者之道。殆與潔身者流同歸。而虛僞者又得以容其間。以遂其終南捷徑之計。世道之弊。可勝其慨也哉。愚之一出。雖不能有爲於世。亦可以矯世俗之弊。追古人之義。不爲無補於萬一矣。今雖無知我者。亦安知無後世之子雲耶。高明前書許愚論理之說。不無見知之感。今書所諭去就之義。亦頗近於鄙意。故於來問之及。盡底裏報之。幸細商量而回敎焉。九雲前者居近相從。言議盖無不同。近日有所異同者。非故爲異同也。乃不自覺其有異同也。不必隨事論辨以長葛藤也。前來數紙。爲甥姪姜生所持去。不得更閱。而大體則知其無可疑矣。易象庸學之說。想多有發明處。急欲奉覽以洗塵眼。而遠莫之致。可歎也。京裏相逢。例困紛冗。何能仔細商證。若或討便寄及於在此之日。庶幾得盡愚見矣。此來討一靜室而坐看書。頗覺有味。獨恨不得致吾兄而須警益也。歲後雖或入城。固難相會。會亦無益於實事。只思海山歸卧之日。同吾兄及金相甫，李調元相聚旬月。極論所欲論者。而今世此事。豈可易辦。念此又覺悵然。權敬仲數相見無病故。尹瑞鳴不得再逢。京鄕間。不知何在矣。千萬進學自愛。以副區區。
朋友中見解超詣者。未見有如吾兄者。敬服期望。豈有窮已。深冀勉力以壽斯道之傳也。
答沈信夫辛亥正月[编辑]
中庸鬼神說。章句所引程子說。以鬼神之粗迹而言也。張子說。以鬼神之靈妙處而言也。其言雖有精粗之不同。要之皆是氣也。皆是形而下者也。章句又釋德字曰性情功效。此亦兼理氣而言也。情與功效。固是氣也。性字亦兼氣而言也。如山之性水之性之性也。其下所引孔子說。則尤無可疑矣。或問所論鬼神之義。段段句句。亦無不以氣而言也。無論他說。只據章句或問。可見鬼神之非形而上也。或問中所論侯氏說。似以鬼神屬形而上。然其辨侯說。非辨其鬼神形下之說也。實辨其鬼神與德析爲二物。而分屬上下之失也。或問之說曰贊鬼神之德。如下文所云。下文所云者。卽指體物如在之說也。體物。卽陰陽合散之所爲。而如在。卽其氣之發揚在上者。此果以形而上者言耶。體物如在。正是說鬼神之德。而其所以如此之盛者。乃誠之爲也。故經文以誠之不可掩結之。而非直以鬼神爲誠也。故或問曰鬼神之德所以盛者。盖以其誠也。觀所以字與盖以字。則可見其有上下之分矣。其曰非以誠自爲一物而別爲鬼神之德者。亦謂誠只是鬼神之德所以盛者。非別爲一物爲其德而在鬼神之上云爾。盖亦只辨其鬼神與德分析之誤也。非直以誠爲鬼神之德也。章句或問。旣皆以鬼神爲形而下者。而於此又直以誠爲鬼神之德。則此正侯氏之說也。又何以譏彼哉。良能二字。似可屬形而上。而良能之非形上。記聞錄中已詳辨之。今不更贅。此外又有可證者。朱子曰。二氣則陰陽。良能是其靈處。靈雖是氣之妙處。終不離氣字境界。靈若可謂理。則心之虛靈。一般其靈者。亦可謂之理也。靈果是理。則安得復言其具衆理耶。先師初說。果有如來諭者。而中後議論則不如是矣。故於記聞錄中先生付籤處頗有之。而鬼神條無之。此可見矣。高明所聞者。乃在易簀之歲。則固當爲最後說。而豈或疾患沈困之中。偶只記舊說而然耶。今無由更質。只自痛泣而已。高明之說心性道器。囫圇說去。殊無洒然處。不知是何句說理而何句說氣耶。畧觀其大意所在。則以心之寂感爲鬼神。此則是矣。而其論鬼神。乃以爲形上。則是又以心之寂感爲形而上也。心之寂感旣爲形上。則不知其下更有何物可當得形而下者。而其上面道理無聲無臭者。又當爲何物事耶。其曰性是形而上。心是形而下。此則是矣。而其曰寂感之妙。不可以上下分之者。又不可曉。天下物事。非道卽器。非器卽道。未有非道非器而別有一物者。高明所謂寂感之妙。不知是何物。而不屬上不屬下耶。且以性與寂感爲二則固可也。而以心與寂感爲二。則亦不可知矣。此盖於鬼神二字看不破。故欲作氣看。旣不肯。將作理說。又不敢。不得已爲此拖泥帶水之說。欲以彌綸遷就於上下之間。豈不誤哉。旣荷見予之深。率意極論。語不裁擇。悚息悚息。高明所謂鬼神二字。就心上看極分曉。其言誠是。但高明所言者。未見其必是也。更以愚見代爲之下語曰。心之寂感者氣也。鬼神也。形而下者也。所以寂感者性也。鬼神之實理也。形而上者也。如此言之。或庶幾乎。
答沈信夫正月[编辑]
某妄言獲罪。罪重罰輕。只有感祝。千萬不近之職名。繫在身邊。每被非常之恩禮。惶恐蹙恧。不知所措。今幸解免。自此庶可安意畢命於丘壑。此又仰戴天恩耳。然衆怒如火。必欲甘心。不知終竟又作如何。蟲臂鼠肝。久已付之。造物亦不復以憂畏自困矣。但恐語默失時。自致咎悔。或被百世君子之譏。爲可懼耳。愚甞謂士生斯世。但當計天下之憂樂。而不計一己之利害。畏百世之公議。而不畏一時之毁譽。區區竊以是爲心。故遇事。輒有勇往不顧之意。今以此又恐其見譏於後之君子。知之不眞。誠可憂矣。而涵養不深。發之太果者。亦必有之。不知高明何以見敎。使不失墜於後也。鬼神說。鄙說未達之前。高明已先覺悟。實字誤解。亦言下卽改。見理超詣。舍己不吝。俱可敬服。率是以往。其於造道入德何有。區區喜慰。非爲一理一說所見之同也。月行說。近來常苦旋暈。心力短弱。不能極意思量。至於筭數等處。尤難推索。前書只擧一時意見而答去矣。今見來書。方畧領會。此盖周天度數三百六十五度四分度之一內。除月不及天十三度十九分度之七。則其餘當爲三百五十一度四分度之一及十九分之十二。而此爲月行之數矣。取考記聞錄初本。曰月不及天十三度十九分度之七。則一日一夜所行。三百五十二度十九分度之十二耳。若如來說。則三百五十二度之二字。當改作一字。而其下當添足四分度之一於十九分度之外矣。前說盖於三百六十五度全度之外。以四分度之一。當十九分度之數矣。此甚誤矣。今從來說改正。荷屢辨之勤。得改誤見。爲賜多矣。感幸感幸。前書答去時私草文字。亦不考見。今始取考。月行半日強所退。初本亦已著之。姜甥所置本。想亦同此矣。前書初本漏之云云。亦是誤認言之矣。
答沈信夫十月[编辑]
母喪旣成服而父亡者。决不可服母三年。朞制已定於父在之日。則不可以父亡而有所改也。雖服朞而葬時題主稱妣。亦有何難處之義耶。祖喪中父亡。服祖以終三年。其義與此自別。母服三年。己所服者也。祖服三年。父所服者也。己之服母。己屈於父在之日。而父死而伸。是死其親也。父之服祖未畢而亡。則代父而服。是卒父事而遂父孝。政所以不死其親也。如父喪中承重祖母喪者。常持祖母服而不持父斬者。亦所以先父所服而後己所服也。此義至精。識得。便可有見於古人制禮之意矣。
答沈信夫壬子五月[编辑]
心與明德之辨。來說大槩得之。猶未盡也。明德註曰。虛靈不昧。以具衆理而應萬事。盡心註曰。心者人之神明。所以具衆理而應萬事。答潘謙之書曰。心之知覺。所以具此理而行此情。三言之訓。無一字不同。而所謂虛靈神明知覺。又是一般名心之語。則明德只是心。心卽是明德。而心與明德。固非二物也。然其答石子重書曰。人之所以爲學者。以吾之心未若聖人之心故也。吾之心。卽與天地聖人之心無異矣。則尙何學之爲哉。大學或問曰。明德者。人人之所同得而非有我之得私也。夫心與明德一也。而論心則以爲有聖凡之不同。論明德則未甞言賢愚之有異何也。盖謂之心。則擧一心體段之全而言。故氣質所禀之不同。固在其中矣。謂之明德。則指此心光明不昧者而言。此則無聖凡賢愚之不同矣。譬之鏡。明德猶言鏡之光明也。指言光明則光明無不同矣。心猶言鏡也。專言鏡則鐵之精粗有不同矣。此意多見於記聞錄中。或已見之否。來諭盖欲說出此意而語有未到。如知覺光明之對言者。知覺光明。同是好題目。安得以是爲同異之辨哉。至如謂心之虛靈有分數。而明德無分數。此又未安之甚者。心之虛靈。卽明德之虛靈也。有分數則同其有分數。無分數則亦同其無分數。何可二而觀之哉。心之氣禀不齊。而其虛靈則同。具衆理則同。應萬事則同。此明德之所以同也。正心章或問曰。人之一心湛然虛明。如鑑之空如衡之平。以爲一身之主者。固是眞體之本然。湛然虛明。鑑空衡平。卽明德之體。而謂之眞體本然。則固不容有分數之不同矣。甲寅奏箚曰。心之爲物。至虛至靈。神妙不測。常爲一身之主。以提萬事之綱。謂之至虛至靈。則又豈有分數之云哉。心之氣禀不同。而其爲虛靈則同。其爲明德則同者。政猶浩然之氣也。浩然之氣。固不在人氣禀之外。而氣禀人異。浩氣同得者。盖以氣禀美惡。雖萬不齊。而其盛大流行之體則無不同故也。公擧謂心之虛靈。其氣純善。而在氣禀之外。此因虛靈之同。而信其氣之亦同也。或者之謂虛靈有分數。而明德亦有分數。此因氣禀之不同。而亦疑其虛靈之不同也。二者固皆失之矣。而高明之論。又以心與明德。分作兩虛靈。亦未免於誤矣。姜君之論。想當如高見矣。或者之傳失其指。恐如盛料耳。
後天說。蠱屬離。非屬巽也。蠱之屬離而次於隨者。蠱者事也。又變也。萬物相隨而見有事有變也。又聖人隨時之宜。治事之壞也。又火體附物隨也。火性壞物蠱也。皆相見之義也。大過之屬坤而次於大畜頤者。大過陽之過也。畜養萬物。非地道之大過。不能也。遯與明夷之屬兌。遯者退也。萬物至秋而斂退也。夷者傷也。萬物至秋而夷傷也。
答沈信夫癸丑三月[编辑]
虛靈說。比舊更進一拍。甚慰。然於毫釐之間異同之辨。猶有未盡察者。此在更思一次。當自得之。且愚前說已盡。今不容更有說矣。鏡與浩氣之譬。最是形容得出處。更加玩索如何。來諭水火之譬。亦甚襯切。就此求之。亦可見得。且以火而言。則火之大小微盛。雖有不同。其光明炎上則何甞不同哉。明之大小微盛。雖亦因火而不同。〈虛靈之用。隨氣禀而不同。亦如此。〉此則火之爲也。非明之本有此不同也。〈虛靈之本同亦如此。〉故指火而言。則可言其有不同。而指明而言。則不可言有不同也。心之虛靈。亦只如此而已矣。來諭又以虛靈之同。必援性而爲說。則此却未安。心之虛靈。本自虛靈。非因性而虛靈也。故其同亦本自同矣。非因性而同也。若必因性而同。則氣禀亦非性外之物。而乃有不同何也。是盖於虛靈之同。猶未信其必同。故不免爲此遷就之說耳。幸更詳之。圃陰說。誠爲可疑。盛辨所謂單言德則固無欠。而單言明則乃脫空者。得之矣。
後天說。圖子無差誤。說則多有失。今未暇盡䟽。大凡說經。當先看其大意所在。先得其大意分明。然後就此更加玩索不已。則其中精義所蘊。亦可次第融釋矣。說卦此一節。其說八卦之義。皆以萬物爲言。則其大意固在於萬物生養收藏之義。而人事亦可推見於其中。故聖人嚮明爲治之說。略挾帶說耳。今來說專以人事爲主。而以戰乎乾。爲人之相攻戰。尤不近於經意。大體已失。餘可知矣。易理深奧。固難盡明。而况此後天說。尤未經前人盡底裏說破。則尤難爲說。要須將作終身工夫。沉潛玩繹。積以歲月。剝得一重。又剝一重。庶乎有見得之時矣。何可略窺影似。草草立說。以爲了當之計。鄙說固不敢輕以示人。又未有別本可寄呈。只俟早晩相對。奉質請敎耳。
三十六卦分配八卦。反覆皆著卦名。則六十四卦。亦未甞不備矣。六十四卦分配者。咸恒二卦。以下經之首。屬前四卦之末。此雖有說可推。不若三十六卦之配上經十八卦屬前四卦。下經十八卦屬後四卦之爲整齊耳。震坤爲前四卦之始終。兌艮爲後四卦之始終。比他卦爲重。故各管五卦。亦有說矣。更詳之。
祔祭亡者位。無設茅沙之文。獻無三祭之節耶。如冠禮祭之於地耶。
亡者位茅沙。備要圖著之。當以此爲正。
母喪中改葬父。發靷及下棺時所服。愼齋云當服緦。尤翁云當服母服。
愼齋說似是。
母喪中改葬父虞。愼齋以爲改葬。虞先行後。題新主卽返魂。尤翁以爲母喪題主後。卽澡潔行父虞畢。返魂。
尤翁說似是。然據朱子說。則改葬畢。奠於墓而歸。出主祭告爲可。丘氏幕次行虞。恐非禮之正者。近見得此意。便遽。未及詳禀耳。
假如五月念後喪出。而閏五月初在外聞訃。則練變之節。以明年六月爲斷耶。閏月旣非正月。以本月喪出日行練祥。似得禮意。
聞訃雖在閏月。旣在喪出月外。則當以次月變除。若以本月變除。則不免爲短喪矣。此只當計服喪月數。與死在閏月者。以本月爲忌者不同矣。