南塘先生文集/卷三十五
杂识[编辑]
内篇上[编辑]
无动无静而涵动静者。理之体也。一动一静而有动静者。理之用也。理者无形而无不形。无为而无不为。无在而无不在矣。〈戊子〉
先天〈圆图〉太极图。〈第二圈。〉其圈于外者气也。其中间虚白处理也。然其实非以理别为一物而在气中。如鸡子之包黄也。作图之势。不得不尔也。览者或误认此真以为理之在气中者。别为一物而与气相对。及其发用。亦各自主张出来也。殊不知气之寓于天地之间与方寸之中者。彻内外彻上下。都是气也。而无些子中间空阙处。可以别容得理也。理之在气中者。亦彻内外彻上下而无所不在也。非别为一物而在气中也。透见得此。可无二歧之疑矣。
气质之性。亦形而上也。理虽堕在气质中。随其气质。自为一性。而其理之为理。则固不失其为形而上矣。
变化气质者。变其心而已。形之长短。妍丑之一定者。何可变也。然心为一身之主。故心既变恶为善。则形亦有可变者矣。大学所谓润身体胖。孟子所谓睟面盎背。是皆形质之变也。
医书以七情分属五脏。而七情有伤。治其所属之脏则尽有效。非七情分出于诸脏也。七情皆发于心而心之用。七情乃或系于诸脏矣。此即是五行生克制化之理也。医书曰。肺在志为悲。又曰。心虚则悲。曰肾在志为恐。又曰。心悸者火惧水也。然则医书亦非以七情为实出于诸脏也。盖肺金盛则心火不能制而反衰故常悲。肾水盛则心火为其所制而常伏故善恐。推之他情皆然。韩久庵〈百谦〉不识此理而徒见医说。遂以为四端道心。发于四德。七情人心。发于诸脏。而认庸序形气为五脏。误矣。
仁义礼智之德。即太极之理也。然其所以立名则不同。太极是万理之緫名。故仁亦可谓太极。义亦可谓太极。而太极未尝偏也。五德各是一理之名。故仁不可谓义。义不可谓仁。而五德各有所偏也。故知五德之同是太极之理。则知理之一矣。知五德之名与太极之名不同。则知分之殊矣。
性字从心从生。是仁义礼智之德。与心俱生者也。情字从心从青。是喜怒哀乐之心发而可见者也。〈青者色之可见者也。情者心之可见者也。〉心为字母。性情皆从心。则心之统性情也。情字又从性从肉。〈情之月字属肉字。月以上是性字故谓从性。月字是肉字故谓从肉。〉即血气行理之名也。其不可偏属或心或性。即其字体。已可见矣。古人制字。盖有义矣。学者多有分辨心性理气之发者。而或以情为性发。或以情为气发。情一也。而其论说纷纭莫定如此。良可笑也。
栗谷先生曰。心能捡性。性不能捡心。意能运情。情不能运意。故主情而言则属乎性。主意而言则属乎心。〈栗谷说止此。〉若必分属。则其意固如此。然朱子未尝如此有意于分属也。中庸首章注。以喜怒哀乐为性之发者。是因子思以喜怒哀乐未发为中也。告子第六章注。以情为性之动者。是因孟子以情之善明性之善也。此皆因本文而训义也。大学诚意章注。以意为心之发者。是因经文只言意心身而不言性字。故以心为身之主。以意为心之发。此亦因本文而训义也。初未尝有意于以情必属性。以意必属心也。是故孟子四端章注曰。人之所以为心。不外是四者。大学传七章注曰。四者皆心之用。是皆以情属心也。其果有意于以情必属性耶。至于大学经一章注。因其所发。即言其明德之发。而其上合心性以释明德。则其言所发。亦兼言心性也。岂但主性发为情而言也。然则胡氏之以此所发。画为性发为情者。固未察乎章句之旨。而以情意分属心性者。乃胡氏之谬见而非朱子之本意也。胡氏一为此论而误了许多人所见。为后学无穷之弊。则胡氏之过。岂浅少也哉。如欲辨情意二歧之差而拔其本塞其源。当自胡氏而辟之。明朱子本意之不然可也。然而诸老先生每于胡氏此言。曲加宽恕而不为直斥。窃恐过于厚而于道有害也。
万物之生。莫不得元亨利贞之道。故莫不具仁义礼智之德也。盖非元则无以生之。非亨则无以长之。非利则无以遂之。非贞则无以固之。而物得其所以生之者则是为仁。得其所以长之者则是为礼。得其所以遂之者则是为义。得其所以固之者则是为智。然天之所以生之长之遂之固之者。必因是气而遂之。而其气有偏正。故其理亦随而偏正。此人物之性。所以终不同也。〈幷上所论。皆言万物之皆具五常。然所指亦不同。上言得之无次第。此言得之有次第。〉
人之禀五行之秀者。有厚薄多寡之不同。故或过于仁而不足于义。或过于义而不足于仁。然亦无一气全阙之理。故其理亦无全阙者矣。若各就其气之中。专指其理。则五德之体。浑然皆全。而无所欠剩矣。朱子曰。得木气重者。恻懚之心常多。得金气重者。羞恶之心常多。必也阴阳合德。五性全备然后为圣人。此虽言气质之性。然所谓本然之性。只是就气质中指其理者。则五德之各是一理而不相凌夺。从可知矣。〈己丑〉
五德之同具于性中。非各定其位。如东西南北之不可易也。其气虽有金木水火之殊。而自相含具其位。非有如墙壁遮拦分别处。故其理亦然。然亦不害其金自金木自木。而仁自仁义自义也。其感物而动也。木气发则为恻隐。而金火水之气。为其所掩。金气发则为羞恶。而水木火之气。为其所掩矣。为其所掩。则不可谓动静同时也。
义理之说。始于唐虞之际。尧只言一中字。舜只言一心字。洎汤而又只言一性字。若伊，傅，周，召之诸圣。虽共言仁诚敬德之理。而义理之全体大纲。犹未尽举也。至吾夫子而始发太极两仪阴阳道器一贯四勿之论。则义理之全体大纲。无不举矣。而盖亦浑沦言之。未尝分析以示也。孟子始颇分析而亦止于四端之说。故学者昧乎心性道器之分。性恶性混凾三为道之说。相与共趍于鹘突冥墑之域。而不足以达一本万殊之妙矣。及宋周程张子之生。其所晓人。盖已八九详矣而犹未尽也。至朱夫子出然后。道之精微。毫分缕析。而义理之辨。无复馀憾矣。朱子既殁。学者又伤于分析之太过。不复有浑沦言之者。其弊至于情意二歧理气互发之论而甚矣。则又不足以知万殊一本之实也。肆我栗谷李先生继朱子而兴。任传道之责。则又合而言之。以救其弊。岂故欲异于前人而求立己说也。盖不得已焉耳。愚尝以为自生民以来。有三大人。而斯道赖而不晦。孔子说其纲领。朱子析其条理。栗谷复合而一之。而道之体用本末。幽明巨细。既粲然明辨。而又浑然一致矣。斯三人者将共擅明道之功于宇宙亿万年之间。而后出者无得以尚之也。呜呼其盛矣乎。然栗谷之后。分析之弊。犹至今未已。此则前人之所以遗其忧而有俟于百世者欤。
人之生也。魂魄具焉。魂者气之神也。魄者体之灵也。自其形交气感。气聚成形而言。则魂先于魄矣。自其形既生矣。神发知矣而言。则魄先于魂矣。口鼻之知臭味。魂中有魄也。耳目之有暖气。魄中有魂也。寤则魂动而魄随之。寝则魄静而魂藏焉。魂不离魄。魄不离魂。而其分则未尝乱也。至死然后。魂升魄降而始相离去也。
先儒言有知觉谓之魂魄者。耳目之视听。手足之动作。皆可谓之知觉也。
谓魄载魂可也。谓魂载魄亦可也。以月言之。则有其魄故能受日之光以为明。无其魄则明安得傅乎。此则魄载魂也。魄存乎中而明发于外。在外者包其在内者。则是魂载魄也。
仁义礼智四者。本同具于性中。永叔〈韩弘祚字〉以为互相递代。如四时之循环。固未足为知性也。然亦有循环者。仁以发之。礼以行之。义以裁之。智以藏之。而仁复发之。循环不穷。正与四时相似。周子太极图说中所谓仁义中正。意盖如此矣。然须先知同具者而后。方可以知循环者。而循环者与同具者。又初无二体矣。若初不知其同具者。而徒曰循环。则其所谓循环者。果能有当于周子之指耶。
虚灵如水之虚明动活。清浊如水之清浊粹驳。如水之味之美恶。泛论众水。则莫不虚明动活。而虚明动活之中。自有清浊美恶之不同。如泛论人心。则莫不虚灵。而虚灵之中。自有清浊粹驳之不同。圣人与众人同是虚灵之心。而圣人无不知无不能。众人有不知有不能。以其清浊粹驳之不同也。水之清者。物之妍媸。无不照见。而其味恶则取之作饭饼。却色赤味苦。如人之气清者。事理都晓。而其质驳则行事多戾。水之浊者。物之妍媸。都不照见。而其味美则取之作饭饼。却色白味好。如人之气浊者。事理都不晓。而其质粹则行事多正。水清而味美者。如圣人之生知而安行。浊而味恶者。如下愚之无知妄行。然则清浊粹驳。虽言各有指而实非二物。亦非于虚灵者之外。别有清浊粹驳也。世人多以虚灵为清气之凝聚。而浊驳者为在其外。则清浊粹驳之禀。果有两地头耶。又或以清浊粹驳。皆属虚灵之外。则虚灵者是又何气也。二者皆不免于惑矣。
清浊有元来禀得底。有随时变易者。元初禀得者。如水之本清本浊。随时变易者。如水之清者荡之亦浊。浊者澄之亦清矣。〈庚寅〉
朱子曰。未有此气。先有此性。气有不存。性却常存。前二句。谓未有阳而阳前有阴。则阳之理即具于阴。未有阴而阴前有阳。则阴之理即具于阳也。非谓此性悬空独立于无物之前也。后二句。谓阳不存而阳后有阴。则阳之理即寓于阴。阴不存而阴后有阳。则阴之理即寓于阳也。亦非谓此性悬空独立于无物之后也。然是气尽则理与俱尽。非拈出其理。以付与方生之气也。是气生则理与俱生。非挑取已尽之气之理。纳在其中也。理只是一个。故方生之气之理。即已尽之气之理也。已尽之气之理。即方生之气之理也。是故竖说则上自先千古之无穷。下至后千古之无穷。只一理也。横说则大而天地之高厚。小而尘埃之微细。只一理也。在乎先千古者不为先。而在乎后千古者不为后。入于天地之大者不为大。入于尘埃之小者不为小。未尝不在乎形器之中。而未尝不超乎形器之外。此其为万化之本。万品之主也欤。
人物之性。须于偏中识其全。全中识其偏。方不滞。偏者气也。全者理也。自其气而观。则理梏于气而各为一理。自其理而观。则道超乎器而莫非全体也。既梏于气而又超乎器。则莫非全体者。初不在于各为一理之外也。既超乎器而又梏于气。则各为一理者。亦非在于莫非全体之外也。偏而未尝不全。全而不能不偏。则偏全岂有二哉。夫以性有偏全。归之禀受之后。各具太极。属之赋予之初。而谓非一时一处事者。〈玄石说。〉是于偏外求全。全外索偏。其失恐不但为言语之差也。
孟子曰。亲亲而仁民。仁民而爱物。吾人生世间。职所当为者。不过此三事。三事皆仁之事。而义礼智信皆行乎其中。则此仁之所以包四事。而其所以包之者。又不外于爱之一事矣。观孟子此言然后。知仁为统体之德而不可不求也。读西铭然后。方知人物之为同胞吾与。而皆所当爱也。读太极图说然后。方知人物之所以生。而真是同胞吾与者矣。〈壬辰〉
告子言生之谓性。谓人之有生。即是性也。是专以气质为性也。程子言生之谓性。谓有生而后有性也。是以理之堕在气质者为性也。言虽同而指则异也。然程子之言。亦以气质之性言之。非谓性之本然也。
君之仁臣之敬。是一事之极。固是太极之理。而亦非太极之全体也。所谓理一而分殊也。若即一事而单言其理。则又莫非太极之全体也。是所谓万物各具一太极也。故仁敬虽非太极之全体。而太极之全体。又未尝外此也。
朱子曰。无极而太极。则无极之中。万象森然。不可谓之无也。太极本无极。则太极之体。冲漠无眹。不可谓之有也。据此则可见冲漠无眹。不可专属之静矣。
理气之论。既非初学所可几及。而似于日用修齐之功。无所关涉。则虽不言。亦若可矣。而圣贤于此。必深致辨焉。不容其有毫发之差者何哉。盖圣学之要。莫急于知性善。莫大于变化气质。知性善而能变化气质然后。学可言矣。苟有昧乎理气之辨。则性善无以知。而气质不可变矣。此理气之论。所以发也。盖不知理气之有先后而为二物。则人将昧乎大本之所在。而认气为理。认欲为道者。有之矣。不知理气之无先后而为一物。则人将昧乎天命之不离于有生之后。而认性善为形气之外者。有之矣。认气为理。认欲为道者。贼天理徇人欲。而无以变其气质之不美者矣。认性善为气外者。求是性于杳茫空荡之地。而不知民彛物则。初不离于日用动静之间矣。二者所蔽虽不同。其不能知性善变气质者则同矣。而是皆由乎理气之不明也。夫谓理气之论。无关于日用修齐之功。不必讲焉者。是非世儒之陋见而害于道者耶。〈乙未〉
人之气质。有清粹者。有浊驳者。有清而驳者。有粹而浊者。不同有万也。必须澄其浊矫其驳。一于清粹然后。本善之性可复。而尧舜之圣可做矣。澄其昏浊。其功多在涵养。矫其偏驳。其功多在省察。然涵养熟。则麤气消而正气长。偏驳之变。亦在于是矣。省察精。则窒处通而暗处明。昏浊之变。亦在于是矣。大抵涵养熟。则省察愈精。省察精。则涵养愈固。而气之浊者清则粹从之。驳者粹则清从之矣。〈丙申〉
心之所安。即理之所在也。心之所不安而不处。则作圣之功。思过半矣。然所见不明。则非所当安而安之者。有之矣。故君子以穷理为贵。
人物之所同者理也。所不同者心也。心不同。故理之具于心而为是物之性者。亦不同矣。人心之所同者。虚灵不昧也。所不同者。清浊粹驳之禀也。清浊粹驳之禀不同。故虚灵之用处。有善恶之不同矣。故自虚灵不昧而言。则曰明德同得。自清浊粹驳而言。则曰气禀不齐。
太极图说原始反终。通结三才之义。天之春夏生物阳也。秋冬杀物阴也。地之发生万物刚也。敛藏万物柔也。此阴阳刚柔之为万物始终也。人之仁以发用。义以裁决。仁义之为万事始终也。天之开辟混沌。地之凝结融解。人之生长老死者。又阴阳刚柔仁义之为天地人之始终也。
理之为妙。其蕴固无尽。然其大体则不过曰无形而无不形。无为而无不为。无在而无不在也。于其无形无为无在也。见此理本体之至微。于其无不形无不为无不在也。见此理妙用之至著也。三言者。盖举此理体用之全而为言也。
孟子言四端。独于礼。以辞让言。又以恭敬言。岂以礼之为性所包者大。而不可以一事尽其用。则是不然。夫以仁智之包四德。犹以一事槩其用。则至于礼。何独不可以一事言之耶。盖受其赐而辞之。推其物而让之者。皆出于恭敬之心而然也。则辞让恭敬。本只一事而互言以相兼耳。非以为二事而幷言之也。然辞让小而恭敬大。辞让不足以尽恭敬之事。而恭敬却能包辞让之事无遗。此其既言辞让而又必言恭敬者欤。
或曰。子以辞让恭敬作一事说。然则人或加之以不义之物而辞之者。亦将谓恭敬其人而然耶。曰如此之辞。只当以事言。不当以情言也。若言其情。则人之辞不义之物者。本出于羞恶之心。义之发也。其辞之也。即其事之成于羞恶之发者也。安可以发于礼之辞逊当之也。若辞逊之不出于恶其物者。乃发于礼。而礼是恭敬之理也。恭敬之理。发为辞逊。则辞逊恭敬。果非一事乎。
朱子以爱恭宜别言四端。爱之于恻隐。恭之于恭敬。别之于是非。其名义固无异也。至于宜之于羞恶也。其名义亦果相当耶。骤看似可疑。然羞者耻己之不善。恶者憎人之不善。不善即其不宜者也。羞恶其所不宜者。乃所以为宜者也。故朱子曰。义者宜之理。而其发为羞恶。其合宜与羞恶为一。与仁礼智之训无异。则此其于性情之间。不可以名言之不同。遽疑其实理之有异也。
四端之说。据性而道其情。推用而配其体。故最为论性情之大经。经传中凡言人情者。虽有详略之不同。名言之差别。要皆不出乎此四者之外。盖人之一心。万理具于中而五性统焉。万用著于外而四端包焉。有是体。必有是用。而用必有以当乎体者。自然之理也。岂有体大而用小。体全而用偏。用无得以称其体者哉。夫谓四端之情。不足以尽仁义礼智之用。而必尽数经传言情之目而后足焉者。可谓不达体用之理矣。朱子于四端章注曰。性情体用。本然全具。四端果不足以尽人情。则朱子安得以是为全具也哉。
性形而上者也。知觉形而下者也。四端性之乘知觉发见者也。四端之理。即性之理也。四端之气。即知觉之气也。故性与知觉。可以分理气对说。四端知觉。不可分理气对说也。非知觉有异于前也。四端之目。已自兼知觉之气故也。盖骤看则知觉专以气之灵明者而言。四端指别仁义礼智发见者而言。则似若可以理气分对说。然细究之则不可。四端非气则不能发。而这气即知觉之气也。故孟子言四端。必曰恻隐之心羞恶之心。心非知觉耶。公举云知觉运四端。是将曰知觉运恻隐之心。运羞恶之心矣。以心运心。其果成说耶。若曰知觉发四端。亦曰行四端则可矣。盖四端未发之前。固自有知觉。以此知觉。发为四端。行之于应物处。则谓之发此情行此情。固可也。然既发为四端。则四端之外。更别无讨知觉处矣。公举乃谓动后方有知觉。而以知觉运四端云。则是知觉四端。分为二物而以此运彼也。其可乎哉。
朱子曰。所觉者。心之理也。能觉者。气之灵也。以人心道心言。则飮食男女之欲。人心也。爱亲敬长之心。道心也。知欲食知欲色。知爱亲知敬长者。是能觉者也。飮食男女。爱亲敬长底道理。具于心者。是所觉者也。非气则不能觉。非理则无所觉。此人心道心之所以必具理气也。二者既各自具理气。则又安得以二者分属理气之发耶。但以人心非有耳目口体之形则不发。而道心只由仁义礼智之性而发。故一属人身。一属道理。以别其名称。非为人心不本于理。道心不发于气也。后人错看庸序形气字。遂以人心为气发。道心为理发。而转相诖误。至以人心把作灵觉之气。道心把作乘载之理。以为二者之发。必相资而不相离。推而论之于四端七情。亦作此见解。遂使圣门授受第一言议。几乎终昧。可叹也已。
存心而至于心与理一。处事而至于事与理一。学之至而道之得也。静虚动直。浑然天理。心与理一之谓也。事事物物。各循其则。事与理一之谓也。心本具此理。事本有是则。则心之与理。事之与理。初未尝不一也。而私欲间之。则心与理二矣。处事失当。则事与理二矣。必居敬而后。私欲不得以间之而天理存矣。必穷理而后。即事即物。皆有以知其所止而止之矣。然则心与理一。居敬之功也。事与理一。穷理之效也。故君子大居敬而贵穷理。
在天曰元亨利贞。在人曰仁义礼智。其理一也。生长收藏之化。物不能外。则元亨利贞之理。物皆得之。而仁义礼智之性。谓反不全者何也。名理有大分小分。论理有横说竖说。自其小分而竖说。则物皆得元亨利贞之理。而具仁义礼智之德。盖自其始之生而至于终之藏。则一物之中。固已备元亨利贞之理。而仁义礼智之德。亦可推此言之矣。〈自五行言之。亦已如此。〉自其大分而横说。则物不能皆得元亨利贞之理而具仁义礼智之德。盖木得元之理而其性为仁。金得利之理而其性为义。火得亨之理而其性为礼。水得贞之理而其性为智。各一其性而不能相兼。故物之禀是五行之气而生者。随其所得之偏而其性亦偏。〈泛论生物。则固皆得五行之气。若论其心。则未必皆禀五行精英之气。气非五行之精英。则其理不可以五常目之也。〉小分之具。微而难见。大分之偏。截然不同。从万物既生之后。论其各正之性者。乌可泥于小而遗其大哉。
子思天命之性一句。无一字不本于夫子之言。天者。夫子所谓一阴一阳之道也。命者。夫子所谓继之者善。性者。夫子所谓成之者性也。以其在人者言之。则性之该动静。即一阴一阳之道也。情之发见。又是继之者善也。事之成就。又是成之者性也。天人一贯之妙。圣贤传授之旨。斯可见矣。〈壬寅〉
章句释天命之性。全用周子太极图说。首言天字。万物之一原也。次言阴阳五行。其分已殊矣。至于化生万物。则又分殊之千差万别。不可穷究者也。其言命字。乃在气以成形理亦赋焉之下。而气之成形不同。理之所赋亦异。则天之命物。已自不同于赋予之初。何至成性以后。方有不同哉。
朱子答赵师夏书曰。若论本原。则有理而后有气。故理不可以偏全论。若论禀赋。则有是气而后。理随以具。故有是气则有是理。无是气则无是理。是气多则是理多。是气少则是理少。又岂不可以偏全论耶。章句之说。正与此书合。先言天字。后言阴阳五行者。即所谓论本原则有理而后有气者也。先言气以成形。后言理亦赋焉者。即所谓论禀赋则有是气而后理随以具者也。然则成形之气不同。而所赋之理亦异者。又当如所谓有气则有理。无气则无理。气多则理多。气少则理少者哉。
气以成形。理方赋焉。故性与气质。无时可离。但未发之际。气不用事。思虑未萌。善恶未形。故性之本体。卓然中立。浑然纯善。所谓未发之中。中者天下之大本也。虽然。性不独立。虽在未发。亦寓于形气之中。故兼此形气而言。是为气质之性。而不可谓中也大本也。所谓人生而静以上。不容说。才说性时。便已不是性者也。
气以成形。理亦赋焉一句。分明见人物之禀性不同矣。分明见人性之夹带气质。自有生之初已然。而无一时可以分开矣。若所谓天命全体无物不具。与未发之性浑然至善者。皆就理气不相离处。又见得理之本体不杂者而为言耳。
太极图解。命流行而不已。分一定而不移。皆兼动静而言。然自其流行而言。则静亦动也。自其分定而言。则动亦静也。其在人者。则心之流行不滞。静亦动也。事之各止所止。动亦静也。
人心道心。心之名目也。惟精惟一。治心之法也。中则命之道而心之则也。先识名目。次尽其法而后。合乎天则言之序也。
先儒论心。皆以为静而存则只是善。动而流于不善然后。方有恶。此论至正。不可复易矣。然其以静而存者为善。盖指其心之方静。湛然虚明。物欲不生者而言耳。非言其心之气质之禀纯善也。若论气质。则清粹者为善。浊驳者为恶。而所谓清粹浊驳者。初非分属动静者矣。〈论心体则指未发之虚明。故谓之善。论气质则指本禀之清浊。故谓之不齐。○甲辰〉
朱子答吕子约，石子重，何叔京书。皆以存亡出入者。为神明不测之所为。神明不测之不能纯善。据此可见矣。盖神明不测。固是好事。然属乎气。故便有此存亡出入善恶之杂耳。神明者如此。则虚灵知觉一般之称。又可知矣。性则理也。故纯善而已矣。本不可以存亡出入言。其有时而亡者。亦心之为也。非性之罪也。于此益见性之理纯善。而心之气有不善矣。神明虚灵知觉。古人论心。只有此三言。三言者。皆兼体用而言。自其神而明而虚而灵而能知能觉者而言。则岂不是好底。若指其所以为是神明虚灵知觉者之气而言。则决不能齐矣。
自孟子以来言性善。皆指本然之性。若论气质之性。则不以为纯善矣。自子思以来言未发之中。皆指性之未发。若气之未发。则不可谓中矣。性则理也。理纯善。故未发之际。专指理而言。性无不善。无不中矣。若气质之禀。则有清浊美恶之异。偏全强弱之殊。克治未至。变化未尽。则虽或有未发之时。其清浊美恶。偏全强弱之禀。自在矣。安得谓之纯善。谓之中哉。性在气中。无时不然。故当其未发。兼言理气则是为气质之性。若不兼言则是阴静之时。理气判为二物。不相交涉。而阴静。只有本然一性。阳动。却有本然气质两性矣。况未发属性。已发属情。不可以差互。岂有言性而不在未发者耶。先儒言性善言气质之性。多在动处者。未发之时。性不可见。故就其动而可见处言之耳。岂谓动时方有性而静处却无性耶。若以先儒言气质之性多在动处。谓静时无此性。则亦将以孟子言性善。皆在发处。谓未发无性善耶。气质之论。始于程，张。而张子曰。形而后有气质之性。程子曰。性即气。气即性。生之谓也。此皆以有生之初言之也。所谓未发。独不在有生之后耶。程子曰。人生而静以上。不容说。才说性时。便不是性。朱子曰。未发只是浑然。所谓气质之性。亦皆在其中。至于喜怒哀乐。却只是情。若此数言。尤为明白矣。世儒习闻未发之中之说。而不知其言之指理而非指气也。又不知理气妙合。无时不然者。故刱见未发气质之说。便生疑怪。极力抵排。而不自知其陷于二歧之差。可笑。
今人开口便说性善。实不知性善也。故才见人说气质。便怕伤性善。欲言性善。必言气善而讳言气质之性。若使真知性善之体不以气质而有所加损。则何怕言气质。又何讳言气质之性乎。必言气善而后言性善。则是认气为大本。讳言气质之性。则是又以本然气质分为二性也。若是者其可谓知性善乎。金相甫言性善为今日童子之口谈。真确论也。〈乙巳〉
孟子曰。仁人心也。义人路也。二者皆以专言者言之也。曰人之心。则义礼智信之德。皆举矣。曰人之路。则仁礼智信之道。皆举矣。但仁以体言。义以用言也。
善恶事也。好恶情也。好欲其得。恶欲其去者意也。恶必决去。好必求得。诚意也。所以好恶之理性也。具好恶之理而觉其为好恶者心也。好善而恶恶。发于性之本然也。好人之所恶。恶人之所好。发于气质之使然也。好者仁之发。恶者义之发。仁义之统人性也。仁者能爱能恶。仁之包四端也。物至知知。好恶形焉。智之包四端也。好恶以实。信之包四端也。七情不言知。四端不言信。以其无不在也。
圣人之禀。极于清。下愚之禀。极于浊。情之善恶。各极其全。亦宜如其禀之相反。而圣人无恶情。下愚有善情。何哉。圣人无浊气。而下愚有性善故也。
五常气质之辨。近复思之。益见彼说之无据。而又叹世人之易惑也。彼谓禽兽有五常之全德而不能率之为道也。夫既谓性。则岂有不率之性无用之体哉。彼谓气质之性。有时有。有时无也。夫既谓性。则岂有有时有有时无者耶。是不识性字与生俱生之义。又不识性是实物而非虚名也。只此可辨其说之无据。余向来论辨。积至千万言。可谓枉费辞说矣。彼作此见者。固异矣。而从而惑之。如三渊，沙川。亦不免焉。尤可异也。岂世运既降。道术将晦而然耶。
先儒论五行之性。一则曰五行各具一太极。二则曰五行各一其性。三则曰五行各具五行之理。第一说。专言理也。专言理。则浑然太极之全体。无不各具于一物之中矣。第二说。各指其气之理而亦不杂乎其气而言也。各指其气之理。故为仁义礼智信之性。而五行各专其一。亦不杂乎其气而言。故为纯善无恶之性矣。第三说。因五行一源而言也。五行一源。故五行各具五行之气。五常各具五常之理。然毕竟木中之具五行。以木为主。仁中之具五常。以仁为主。则又与各具太极之说不同矣。既有见乎此。则人物之性偏全异同之说。亦可以推得矣。〈丙午〉
天地间化化生生。凡有物事。其初只有善而已。其有恶者。皆以善而流于恶耳。所谓因天理而有人欲也。如飮食男女。皆天理也。而其不得正者。流于欲耳。此理甚分明。人之有跖𫏋。物之有鸱鸮蝮蝎。生下来便恶。似难以流于恶为言。然因生人之理而有跖𫏋。因生物之理而有鸱鸮蝮蝎。生人生物之理。何尝有不善哉。特其所遇之气有不善。故有跖𫏋鸱鸮蝮蝎之生耳。气之如此者。亦其游气纷扰荡汨腾倒而失其本然者耳。气虽本于理。理既寓于此气。则亦不能不为气所囿而为是气之理矣。此又理气之不能二也。〈戊申〉
理非别为一物在气中。如鸡子之包黄也。今指一物事而言那物事。只是气耳。就那物事上。见得个有当然必然能然自然所以然底则是理也。凡物皆有此。故能亘万古而不易。若无此。则牛生出马。桃树上开李花。万物无定形无定性。天地久已翻倒矣。天运万古不忒。物性万古不变。这处便见得理。
凡有物如是。有事如是者气也。其物其事。当如是必如是能如是自如是所以如是者理也。以水言之。水之润下如是者气也。其当如是润下。必如是润下。能如是润下。自如是润下。所以如是润下者理也。又姑只以当如是一事言之。物之如是者与当如是者。固不可谓全无分别。若谓如是者与当如是者。各为一物。而有离合有先后。则大不可矣。
或曰。古人以能所二字言理气。今以能字属理。无乃未可乎。余谓彼之能。以作用之能而言也。此之能。以主宰之能而言也。彼之为能者。著在所字之下。即此之谓然者谓如是者也。此之谓能者。乃著在然者如是者之上。即其谓能使之然能使之如是者也。所指不同。则不害其言之同也。〈能所之说。见朱书答吕子约书。语类又云所觉者心之理。能觉者气之灵。〉
万物之性皆善。但禀得来。有偏全之不同耳。孔子曰。成之者性。万物各正其性命。子思曰。天命之谓性。率性之谓道。这性字皆以善言。物之性若有不善者。则便说率性之道不去。〈己酉〉
万理虽殊。皆从一原散出。万事虽殊。皆从一心做去。故一原处既见得。则理之所在千差万别。无不见。一心上既正得。则事之所应千头万緖。无不正。然此以学之成就处言之。若以学者工夫而言。则须先于万殊处。各穷其理然后。方可会一原所在。须先于万事处。各致其正然后。方可言此心之正矣。正如推车船。未推。须用力推之。既推。又自赖车船之行矣。今不于万殊处务穷其理。而坐待一原之自见。不于万事处务求其正。而坐待此心之自正者。固无是理。而若其于理则其分之粲然者。都不见得。而自谓悟道之一。于事则其行处七颠八倒。而自谓其心之正者。尤见其妄矣。老释以后。求道而差者。皆坐此一病。
大全答方宾王书曰。孟子所谓四端。即程子所谓阳气发处。不当以是为性。而义之名则自其未发之时。固已立矣。羞恶之心则是发见之端也。据此则韩永叔诸人所谓仁义礼智随发异名者。可见其谬矣。
性者理也。无不善。心者气也。有善恶。帝舜始言心而曰。人心道心。道心纯善。而人心兼善恶矣。孔孟言心。见于语孟者有四焉。曰七十而从心所欲。不逾矩。未至圣人七十地位。则不可从心所欲。从心所欲则有逾矩而不能皆善矣。曰其心三月不违仁。方其不违仁则善矣。有时而违仁则不善矣。曰饱食终日。无所用心。难矣哉。不有博奕者乎。为之犹贤乎已。无所用心。心固离于善。而用之博奕。亦非善矣。曰操则存。舍则亡。出入无时。莫知其乡。惟心之谓欤。存而入者固善。而亡而出则亦恶矣。此心之有善恶也。成汤始言性而曰。惟皇上帝。降衷于下民。若有恒性。曰衷曰恒。皆善之谓也。孔子曰。乾道变化。各正性命。不但曰各之而必曰正。〈语类乾卦节录曰。各得其性命之正。〉则亦善之谓也。曰继之者善。成之者性。所谓性者。只是得其所继之善。而成之则亦善而已矣。子贡曰。夫子之言性与天道。不可得而闻。言性。乃与天道之自然者幷称。则其理之至善者。亦一而已矣。此性之无不善也。自圣人始言心。而皆以为有善恶。自其始言性。而皆以为无不善。则心性之不同。斯可见矣。曰圣人言心。以其用处言之。故谓有不善。若其未发本体。则安得以善恶言欤。心之未发。虚明之体。固可谓善而非恶。然其气之禀得来。本自不齐。故虽在未发时。其本禀不齐者。固自在矣。自其本禀不齐而谓之有善恶。非专以用处言也。性之理。禀得来本善。故亦原其本禀而谓之性善。非谓用处皆善也。若不论本禀。只论用处。则性之用处。亦不能皆善矣。因此亦可谓性有善恶耶。心性之本体皆善。而用之不能皆善亦同。则何以有心性之辨耶。性即理也。理则无论动静而皆善。其动而流于恶者。特揜于气耳。非理之本有恶也。心即气也。气则无论动静而皆不齐。静而无恶者。特善恶之未形而不可见耳。非气之本无恶。此心性之辨。而一有不明。则认心为性而流于异学矣。〈壬子〉
孔子始言太极而曰。易有太极。又言道而曰。一阴一阳之谓道。其言太极与道。皆合阴阳而通称之。则太极与道之为一原全体之理。可见矣。始言健顺而曰。乾健坤顺。又言五常而曰。仁者见之。谓之仁。智者见之。谓之智。曰智崇礼卑。曰立人之道曰仁与义。其言健顺五常。皆分阴阳而对言之。则其为分殊各一之理。又可见矣。或曰。此言健顺五常为气质。则孔子始言健顺五常。必以气质善恶之性言之何也。而健顺五常。果本是兼善恶之名耶。健之失为强暴。顺之失为柔邪。仁之失为姑息。智之失为谲诈。孔子所言健顺仁智。果皆兼强暴柔邪姑息谲诈者而言耶。太极与道。无定位无定名。不可以偏属也。如所谓易有太极。一阴一阳之道是也。健顺五常。有定位有定名。不可以通称也。如所谓乾健坤顺。仁阳知阴是也。若谓健生两仪。顺生两仪。一阴一阳之为健为顺。则不成说矣。健顺如此。则五常又可知耳。此一原分殊之辨。而一有不明。则以异为同。而陷于人兽之无别矣。