南塘先生文集/卷三十五
雜識[编辑]
內篇上[编辑]
無動無靜而涵動靜者。理之體也。一動一靜而有動靜者。理之用也。理者無形而無不形。無爲而無不爲。無在而無不在矣。〈戊子〉
先天〈圓圖〉太極圖。〈第二圈。〉其圈於外者氣也。其中間虛白處理也。然其實非以理別爲一物而在氣中。如鷄子之包黃也。作圖之勢。不得不爾也。覽者或誤認此眞以爲理之在氣中者。別爲一物而與氣相對。及其發用。亦各自主張出來也。殊不知氣之寓於天地之間與方寸之中者。徹內外徹上下。都是氣也。而無些子中間空闕處。可以別容得理也。理之在氣中者。亦徹內外徹上下而無所不在也。非別爲一物而在氣中也。透見得此。可無二歧之疑矣。
氣質之性。亦形而上也。理雖墮在氣質中。隨其氣質。自爲一性。而其理之爲理。則固不失其爲形而上矣。
變化氣質者。變其心而已。形之長短。姸醜之一定者。何可變也。然心爲一身之主。故心旣變惡爲善。則形亦有可變者矣。大學所謂潤身體胖。孟子所謂睟面盎背。是皆形質之變也。
醫書以七情分屬五臟。而七情有傷。治其所屬之臟則儘有效。非七情分出於諸臟也。七情皆發於心而心之用。七情乃或繫於諸臟矣。此卽是五行生克制化之理也。醫書曰。肺在志爲悲。又曰。心虛則悲。曰腎在志爲恐。又曰。心悸者火懼水也。然則醫書亦非以七情爲實出於諸臟也。盖肺金盛則心火不能制而反衰故常悲。腎水盛則心火爲其所制而常伏故善恐。推之他情皆然。韓久菴〈百謙〉不識此理而徒見醫說。遂以爲四端道心。發於四德。七情人心。發於諸臟。而認庸序形氣爲五臟。誤矣。
仁義禮智之德。卽太極之理也。然其所以立名則不同。太極是萬理之緫名。故仁亦可謂太極。義亦可謂太極。而太極未嘗偏也。五德各是一理之名。故仁不可謂義。義不可謂仁。而五德各有所偏也。故知五德之同是太極之理。則知理之一矣。知五德之名與太極之名不同。則知分之殊矣。
性字從心從生。是仁義禮智之德。與心俱生者也。情字從心從靑。是喜怒哀樂之心發而可見者也。〈靑者色之可見者也。情者心之可見者也。〉心爲字母。性情皆從心。則心之統性情也。情字又從性從肉。〈情之月字屬肉字。月以上是性字故謂從性。月字是肉字故謂從肉。〉卽血氣行理之名也。其不可偏屬或心或性。卽其字體。已可見矣。古人製字。盖有義矣。學者多有分辨心性理氣之發者。而或以情爲性發。或以情爲氣發。情一也。而其論說紛紜莫定如此。良可笑也。
栗谷先生曰。心能撿性。性不能撿心。意能運情。情不能運意。故主情而言則屬乎性。主意而言則屬乎心。〈栗谷說止此。〉若必分屬。則其意固如此。然朱子未嘗如此有意於分屬也。中庸首章註。以喜怒哀樂爲性之發者。是因子思以喜怒哀樂未發爲中也。告子第六章註。以情爲性之動者。是因孟子以情之善明性之善也。此皆因本文而訓義也。大學誠意章註。以意爲心之發者。是因經文只言意心身而不言性字。故以心爲身之主。以意爲心之發。此亦因本文而訓義也。初未嘗有意於以情必屬性。以意必屬心也。是故孟子四端章註曰。人之所以爲心。不外是四者。大學傳七章註曰。四者皆心之用。是皆以情屬心也。其果有意於以情必屬性耶。至於大學經一章註。因其所發。卽言其明德之發。而其上合心性以釋明德。則其言所發。亦兼言心性也。豈但主性發爲情而言也。然則胡氏之以此所發。畫爲性發爲情者。固未察乎章句之旨。而以情意分屬心性者。乃胡氏之謬見而非朱子之本意也。胡氏一爲此論而誤了許多人所見。爲後學無窮之弊。則胡氏之過。豈淺少也哉。如欲辨情意二歧之差而拔其本塞其源。當自胡氏而闢之。明朱子本意之不然可也。然而諸老先生每於胡氏此言。曲加寬恕而不爲直斥。竊恐過於厚而於道有害也。
萬物之生。莫不得元亨利貞之道。故莫不具仁義禮智之德也。盖非元則無以生之。非亨則無以長之。非利則無以遂之。非貞則無以固之。而物得其所以生之者則是爲仁。得其所以長之者則是爲禮。得其所以遂之者則是爲義。得其所以固之者則是爲智。然天之所以生之長之遂之固之者。必因是氣而遂之。而其氣有偏正。故其理亦隨而偏正。此人物之性。所以終不同也。〈幷上所論。皆言萬物之皆具五常。然所指亦不同。上言得之無次第。此言得之有次第。〉
人之稟五行之秀者。有厚薄多寡之不同。故或過於仁而不足於義。或過於義而不足於仁。然亦無一氣全闕之理。故其理亦無全闕者矣。若各就其氣之中。專指其理。則五德之體。渾然皆全。而無所欠剩矣。朱子曰。得木氣重者。惻懚之心常多。得金氣重者。羞惡之心常多。必也陰陽合德。五性全備然後爲聖人。此雖言氣質之性。然所謂本然之性。只是就氣質中指其理者。則五德之各是一理而不相凌奪。從可知矣。〈己丑〉
五德之同具於性中。非各定其位。如東西南北之不可易也。其氣雖有金木水火之殊。而自相含具其位。非有如墻壁遮攔分別處。故其理亦然。然亦不害其金自金木自木。而仁自仁義自義也。其感物而動也。木氣發則爲惻隱。而金火水之氣。爲其所掩。金氣發則爲羞惡。而水木火之氣。爲其所掩矣。爲其所掩。則不可謂動靜同時也。
義理之說。始於唐虞之際。堯只言一中字。舜只言一心字。洎湯而又只言一性字。若伊，傅，周，召之諸聖。雖共言仁誠敬德之理。而義理之全體大綱。猶未盡擧也。至吾夫子而始發太極兩儀陰陽道器一貫四勿之論。則義理之全體大綱。無不擧矣。而盖亦渾淪言之。未嘗分析以示也。孟子始頗分析而亦止於四端之說。故學者昧乎心性道器之分。性惡性混凾三爲道之說。相與共趍於鶻突冥墑之域。而不足以達一本萬殊之妙矣。及宋周程張子之生。其所曉人。盖已八九詳矣而猶未盡也。至朱夫子出然後。道之精微。毫分縷析。而義理之辨。無復餘憾矣。朱子旣歿。學者又傷於分析之太過。不復有渾淪言之者。其弊至於情意二歧理氣互發之論而甚矣。則又不足以知萬殊一本之實也。肆我栗谷李先生繼朱子而興。任傳道之責。則又合而言之。以捄其弊。豈故欲異於前人而求立己說也。盖不得已焉耳。愚嘗以爲自生民以來。有三大人。而斯道賴而不晦。孔子說其綱領。朱子析其條理。栗谷復合而一之。而道之體用本末。幽明巨細。旣粲然明辨。而又渾然一致矣。斯三人者將共擅明道之功於宇宙億萬年之間。而後出者無得以尙之也。嗚呼其盛矣乎。然栗谷之後。分析之弊。猶至今未已。此則前人之所以遺其憂而有竢於百世者歟。
人之生也。魂魄具焉。魂者氣之神也。魄者體之靈也。自其形交氣感。氣聚成形而言。則魂先於魄矣。自其形旣生矣。神發知矣而言。則魄先於魂矣。口鼻之知臭味。魂中有魄也。耳目之有暖氣。魄中有魂也。寤則魂動而魄隨之。寢則魄靜而魂藏焉。魂不離魄。魄不離魂。而其分則未嘗亂也。至死然後。魂升魄降而始相離去也。
先儒言有知覺謂之魂魄者。耳目之視聽。手足之動作。皆可謂之知覺也。
謂魄載魂可也。謂魂載魄亦可也。以月言之。則有其魄故能受日之光以爲明。無其魄則明安得傅乎。此則魄載魂也。魄存乎中而明發於外。在外者包其在內者。則是魂載魄也。
仁義禮智四者。本同具於性中。永叔〈韓弘祚字〉以爲互相遞代。如四時之循環。固未足爲知性也。然亦有循環者。仁以發之。禮以行之。義以裁之。智以藏之。而仁復發之。循環不窮。正與四時相似。周子太極圖說中所謂仁義中正。意盖如此矣。然須先知同具者而後。方可以知循環者。而循環者與同具者。又初無二體矣。若初不知其同具者。而徒曰循環。則其所謂循環者。果能有當於周子之指耶。
虛靈如水之虛明動活。淸濁如水之淸濁粹駁。如水之味之美惡。泛論衆水。則莫不虛明動活。而虛明動活之中。自有淸濁美惡之不同。如泛論人心。則莫不虛靈。而虛靈之中。自有淸濁粹駁之不同。聖人與衆人同是虛靈之心。而聖人無不知無不能。衆人有不知有不能。以其淸濁粹駁之不同也。水之淸者。物之姸媸。無不照見。而其味惡則取之作飯餠。却色赤味苦。如人之氣淸者。事理都曉。而其質駁則行事多戾。水之濁者。物之姸媸。都不照見。而其味美則取之作飯餠。却色白味好。如人之氣濁者。事理都不曉。而其質粹則行事多正。水淸而味美者。如聖人之生知而安行。濁而味惡者。如下愚之無知妄行。然則淸濁粹駁。雖言各有指而實非二物。亦非於虛靈者之外。別有淸濁粹駁也。世人多以虛靈爲淸氣之凝聚。而濁駁者爲在其外。則淸濁粹駁之稟。果有兩地頭耶。又或以淸濁粹駁。皆屬虛靈之外。則虛靈者是又何氣也。二者皆不免於惑矣。
淸濁有元來稟得底。有隨時變易者。元初稟得者。如水之本淸本濁。隨時變易者。如水之淸者盪之亦濁。濁者澄之亦淸矣。〈庚寅〉
朱子曰。未有此氣。先有此性。氣有不存。性却常存。前二句。謂未有陽而陽前有陰。則陽之理卽具於陰。未有陰而陰前有陽。則陰之理卽具於陽也。非謂此性懸空獨立於無物之前也。後二句。謂陽不存而陽後有陰。則陽之理卽寓於陰。陰不存而陰後有陽。則陰之理卽寓於陽也。亦非謂此性懸空獨立於無物之後也。然是氣盡則理與俱盡。非拈出其理。以付與方生之氣也。是氣生則理與俱生。非挑取已盡之氣之理。納在其中也。理只是一箇。故方生之氣之理。卽已盡之氣之理也。已盡之氣之理。卽方生之氣之理也。是故竪說則上自先千古之無窮。下至後千古之無窮。只一理也。橫說則大而天地之高厚。小而塵埃之微細。只一理也。在乎先千古者不爲先。而在乎後千古者不爲後。入於天地之大者不爲大。入於塵埃之小者不爲小。未嘗不在乎形器之中。而未嘗不超乎形器之外。此其爲萬化之本。萬品之主也歟。
人物之性。須於偏中識其全。全中識其偏。方不滯。偏者氣也。全者理也。自其氣而觀。則理梏於氣而各爲一理。自其理而觀。則道超乎器而莫非全體也。旣梏於氣而又超乎器。則莫非全體者。初不在於各爲一理之外也。旣超乎器而又梏於氣。則各爲一理者。亦非在於莫非全體之外也。偏而未嘗不全。全而不能不偏。則偏全豈有二哉。夫以性有偏全。歸之稟受之後。各具太極。屬之賦予之初。而謂非一時一處事者。〈玄石說。〉是於偏外求全。全外索偏。其失恐不但爲言語之差也。
孟子曰。親親而仁民。仁民而愛物。吾人生世間。職所當爲者。不過此三事。三事皆仁之事。而義禮智信皆行乎其中。則此仁之所以包四事。而其所以包之者。又不外於愛之一事矣。觀孟子此言然後。知仁爲統體之德而不可不求也。讀西銘然後。方知人物之爲同胞吾與。而皆所當愛也。讀太極圖說然後。方知人物之所以生。而眞是同胞吾與者矣。〈壬辰〉
告子言生之謂性。謂人之有生。卽是性也。是專以氣質爲性也。程子言生之謂性。謂有生而後有性也。是以理之墮在氣質者爲性也。言雖同而指則異也。然程子之言。亦以氣質之性言之。非謂性之本然也。
君之仁臣之敬。是一事之極。固是太極之理。而亦非太極之全體也。所謂理一而分殊也。若卽一事而單言其理。則又莫非太極之全體也。是所謂萬物各具一太極也。故仁敬雖非太極之全體。而太極之全體。又未嘗外此也。
朱子曰。無極而太極。則無極之中。萬象森然。不可謂之無也。太極本無極。則太極之體。冲漠無眹。不可謂之有也。據此則可見冲漠無眹。不可專屬之靜矣。
理氣之論。旣非初學所可幾及。而似於日用修齊之功。無所關涉。則雖不言。亦若可矣。而聖賢於此。必深致辨焉。不容其有毫髮之差者何哉。盖聖學之要。莫急於知性善。莫大於變化氣質。知性善而能變化氣質然後。學可言矣。苟有昧乎理氣之辨。則性善無以知。而氣質不可變矣。此理氣之論。所以發也。盖不知理氣之有先後而爲二物。則人將昧乎大本之所在。而認氣爲理。認欲爲道者。有之矣。不知理氣之無先後而爲一物。則人將昧乎天命之不離於有生之後。而認性善爲形氣之外者。有之矣。認氣爲理。認欲爲道者。賊天理徇人欲。而無以變其氣質之不美者矣。認性善爲氣外者。求是性於杳茫空蕩之地。而不知民彛物則。初不離於日用動靜之間矣。二者所蔽雖不同。其不能知性善變氣質者則同矣。而是皆由乎理氣之不明也。夫謂理氣之論。無關於日用修齊之功。不必講焉者。是非世儒之陋見而害於道者耶。〈乙未〉
人之氣質。有淸粹者。有濁駁者。有淸而駁者。有粹而濁者。不同有萬也。必須澄其濁矯其駁。一於淸粹然後。本善之性可復。而堯舜之聖可做矣。澄其昏濁。其功多在涵養。矯其偏駁。其功多在省察。然涵養熟。則麤氣消而正氣長。偏駁之變。亦在於是矣。省察精。則窒處通而暗處明。昏濁之變。亦在於是矣。大抵涵養熟。則省察愈精。省察精。則涵養愈固。而氣之濁者淸則粹從之。駁者粹則淸從之矣。〈丙申〉
心之所安。卽理之所在也。心之所不安而不處。則作聖之功。思過半矣。然所見不明。則非所當安而安之者。有之矣。故君子以窮理爲貴。
人物之所同者理也。所不同者心也。心不同。故理之具於心而爲是物之性者。亦不同矣。人心之所同者。虛靈不昧也。所不同者。淸濁粹駁之稟也。淸濁粹駁之稟不同。故虛靈之用處。有善惡之不同矣。故自虛靈不昧而言。則曰明德同得。自淸濁粹駁而言。則曰氣稟不齊。
太極圖說原始反終。通結三才之義。天之春夏生物陽也。秋冬殺物陰也。地之發生萬物剛也。斂藏萬物柔也。此陰陽剛柔之爲萬物始終也。人之仁以發用。義以裁决。仁義之爲萬事始終也。天之開闢混沌。地之凝結融解。人之生長老死者。又陰陽剛柔仁義之爲天地人之始終也。
理之爲妙。其蘊固無盡。然其大體則不過曰無形而無不形。無爲而無不爲。無在而無不在也。於其無形無爲無在也。見此理本體之至微。於其無不形無不爲無不在也。見此理妙用之至著也。三言者。盖擧此理體用之全而爲言也。
孟子言四端。獨於禮。以辭讓言。又以恭敬言。豈以禮之爲性所包者大。而不可以一事盡其用。則是不然。夫以仁智之包四德。猶以一事槩其用。則至於禮。何獨不可以一事言之耶。盖受其賜而辭之。推其物而讓之者。皆出於恭敬之心而然也。則辭讓恭敬。本只一事而互言以相兼耳。非以爲二事而幷言之也。然辭讓小而恭敬大。辭讓不足以盡恭敬之事。而恭敬却能包辭讓之事無遺。此其旣言辭讓而又必言恭敬者歟。
或曰。子以辭讓恭敬作一事說。然則人或加之以不義之物而辭之者。亦將謂恭敬其人而然耶。曰如此之辭。只當以事言。不當以情言也。若言其情。則人之辭不義之物者。本出於羞惡之心。義之發也。其辭之也。卽其事之成於羞惡之發者也。安可以發於禮之辭遜當之也。若辭遜之不出於惡其物者。乃發於禮。而禮是恭敬之理也。恭敬之理。發爲辭遜。則辭遜恭敬。果非一事乎。
朱子以愛恭宜別言四端。愛之於惻隱。恭之於恭敬。別之於是非。其名義固無異也。至於宜之於羞惡也。其名義亦果相當耶。驟看似可疑。然羞者恥己之不善。惡者憎人之不善。不善卽其不宜者也。羞惡其所不宜者。乃所以爲宜者也。故朱子曰。義者宜之理。而其發爲羞惡。其合宜與羞惡爲一。與仁禮智之訓無異。則此其於性情之間。不可以名言之不同。遽疑其實理之有異也。
四端之說。據性而道其情。推用而配其體。故最爲論性情之大經。經傳中凡言人情者。雖有詳略之不同。名言之差別。要皆不出乎此四者之外。盖人之一心。萬理具於中而五性統焉。萬用著於外而四端包焉。有是體。必有是用。而用必有以當乎體者。自然之理也。豈有體大而用小。體全而用偏。用無得以稱其體者哉。夫謂四端之情。不足以盡仁義禮智之用。而必盡數經傳言情之目而後足焉者。可謂不達體用之理矣。朱子於四端章註曰。性情體用。本然全具。四端果不足以盡人情。則朱子安得以是爲全具也哉。
性形而上者也。知覺形而下者也。四端性之乘知覺發見者也。四端之理。卽性之理也。四端之氣。卽知覺之氣也。故性與知覺。可以分理氣對說。四端知覺。不可分理氣對說也。非知覺有異於前也。四端之目。已自兼知覺之氣故也。盖驟看則知覺專以氣之靈明者而言。四端指別仁義禮智發見者而言。則似若可以理氣分對說。然細究之則不可。四端非氣則不能發。而這氣卽知覺之氣也。故孟子言四端。必曰惻隱之心羞惡之心。心非知覺耶。公擧云知覺運四端。是將曰知覺運惻隱之心。運羞惡之心矣。以心運心。其果成說耶。若曰知覺發四端。亦曰行四端則可矣。盖四端未發之前。固自有知覺。以此知覺。發爲四端。行之於應物處。則謂之發此情行此情。固可也。然旣發爲四端。則四端之外。更別無討知覺處矣。公擧乃謂動後方有知覺。而以知覺運四端云。則是知覺四端。分爲二物而以此運彼也。其可乎哉。
朱子曰。所覺者。心之理也。能覺者。氣之靈也。以人心道心言。則飮食男女之欲。人心也。愛親敬長之心。道心也。知欲食知欲色。知愛親知敬長者。是能覺者也。飮食男女。愛親敬長底道理。具於心者。是所覺者也。非氣則不能覺。非理則無所覺。此人心道心之所以必具理氣也。二者旣各自具理氣。則又安得以二者分屬理氣之發耶。但以人心非有耳目口體之形則不發。而道心只由仁義禮智之性而發。故一屬人身。一屬道理。以別其名稱。非爲人心不本於理。道心不發於氣也。後人錯看庸序形氣字。遂以人心爲氣發。道心爲理發。而轉相詿誤。至以人心把作靈覺之氣。道心把作乘載之理。以爲二者之發。必相資而不相離。推而論之於四端七情。亦作此見解。遂使聖門授受第一言議。幾乎終昧。可歎也已。
存心而至於心與理一。處事而至於事與理一。學之至而道之得也。靜虛動直。渾然天理。心與理一之謂也。事事物物。各循其則。事與理一之謂也。心本具此理。事本有是則。則心之與理。事之與理。初未嘗不一也。而私欲間之。則心與理二矣。處事失當。則事與理二矣。必居敬而後。私欲不得以間之而天理存矣。必窮理而後。卽事卽物。皆有以知其所止而止之矣。然則心與理一。居敬之功也。事與理一。窮理之效也。故君子大居敬而貴窮理。
在天曰元亨利貞。在人曰仁義禮智。其理一也。生長收藏之化。物不能外。則元亨利貞之理。物皆得之。而仁義禮智之性。謂反不全者何也。名理有大分小分。論理有橫說竪說。自其小分而竪說。則物皆得元亨利貞之理。而具仁義禮智之德。盖自其始之生而至于終之藏。則一物之中。固已備元亨利貞之理。而仁義禮智之德。亦可推此言之矣。〈自五行言之。亦已如此。〉自其大分而橫說。則物不能皆得元亨利貞之理而具仁義禮智之德。盖木得元之理而其性爲仁。金得利之理而其性爲義。火得亨之理而其性爲禮。水得貞之理而其性爲智。各一其性而不能相兼。故物之稟是五行之氣而生者。隨其所得之偏而其性亦偏。〈泛論生物。則固皆得五行之氣。若論其心。則未必皆稟五行精英之氣。氣非五行之精英。則其理不可以五常目之也。〉小分之具。微而難見。大分之偏。截然不同。從萬物旣生之後。論其各正之性者。烏可泥於小而遺其大哉。
子思天命之性一句。無一字不本於夫子之言。天者。夫子所謂一陰一陽之道也。命者。夫子所謂繼之者善。性者。夫子所謂成之者性也。以其在人者言之。則性之該動靜。卽一陰一陽之道也。情之發見。又是繼之者善也。事之成就。又是成之者性也。天人一貫之妙。聖賢傳授之旨。斯可見矣。〈壬寅〉
章句釋天命之性。全用周子太極圖說。首言天字。萬物之一原也。次言陰陽五行。其分已殊矣。至於化生萬物。則又分殊之千差萬別。不可窮究者也。其言命字。乃在氣以成形理亦賦焉之下。而氣之成形不同。理之所賦亦異。則天之命物。已自不同於賦予之初。何至成性以後。方有不同哉。
朱子答趙師夏書曰。若論本原。則有理而後有氣。故理不可以偏全論。若論稟賦。則有是氣而後。理隨以具。故有是氣則有是理。無是氣則無是理。是氣多則是理多。是氣少則是理少。又豈不可以偏全論耶。章句之說。正與此書合。先言天字。後言陰陽五行者。卽所謂論本原則有理而後有氣者也。先言氣以成形。後言理亦賦焉者。卽所謂論稟賦則有是氣而後理隨以具者也。然則成形之氣不同。而所賦之理亦異者。又當如所謂有氣則有理。無氣則無理。氣多則理多。氣少則理少者哉。
氣以成形。理方賦焉。故性與氣質。無時可離。但未發之際。氣不用事。思慮未萌。善惡未形。故性之本體。卓然中立。渾然純善。所謂未發之中。中者天下之大本也。雖然。性不獨立。雖在未發。亦寓於形氣之中。故兼此形氣而言。是爲氣質之性。而不可謂中也大本也。所謂人生而靜以上。不容說。纔說性時。便已不是性者也。
氣以成形。理亦賦焉一句。分明見人物之稟性不同矣。分明見人性之夾帶氣質。自有生之初已然。而無一時可以分開矣。若所謂天命全體無物不具。與未發之性渾然至善者。皆就理氣不相離處。又見得理之本體不雜者而爲言耳。
太極圖解。命流行而不已。分一定而不移。皆兼動靜而言。然自其流行而言。則靜亦動也。自其分定而言。則動亦靜也。其在人者。則心之流行不滯。靜亦動也。事之各止所止。動亦靜也。
人心道心。心之名目也。惟精惟一。治心之法也。中則命之道而心之則也。先識名目。次盡其法而後。合乎天則言之序也。
先儒論心。皆以爲靜而存則只是善。動而流於不善然後。方有惡。此論至正。不可復易矣。然其以靜而存者爲善。盖指其心之方靜。湛然虛明。物欲不生者而言耳。非言其心之氣質之稟純善也。若論氣質。則淸粹者爲善。濁駁者爲惡。而所謂淸粹濁駁者。初非分屬動靜者矣。〈論心體則指未發之虛明。故謂之善。論氣質則指本稟之淸濁。故謂之不齊。○甲辰〉
朱子答呂子約，石子重，何叔京書。皆以存亡出入者。爲神明不測之所爲。神明不測之不能純善。據此可見矣。盖神明不測。固是好事。然屬乎氣。故便有此存亡出入善惡之雜耳。神明者如此。則虛靈知覺一般之稱。又可知矣。性則理也。故純善而已矣。本不可以存亡出入言。其有時而亡者。亦心之爲也。非性之罪也。於此益見性之理純善。而心之氣有不善矣。神明虛靈知覺。古人論心。只有此三言。三言者。皆兼體用而言。自其神而明而虛而靈而能知能覺者而言。則豈不是好底。若指其所以爲是神明虛靈知覺者之氣而言。則决不能齊矣。
自孟子以來言性善。皆指本然之性。若論氣質之性。則不以爲純善矣。自子思以來言未發之中。皆指性之未發。若氣之未發。則不可謂中矣。性則理也。理純善。故未發之際。專指理而言。性無不善。無不中矣。若氣質之稟。則有淸濁美惡之異。偏全強弱之殊。克治未至。變化未盡。則雖或有未發之時。其淸濁美惡。偏全強弱之稟。自在矣。安得謂之純善。謂之中哉。性在氣中。無時不然。故當其未發。兼言理氣則是爲氣質之性。若不兼言則是陰靜之時。理氣判爲二物。不相交涉。而陰靜。只有本然一性。陽動。却有本然氣質兩性矣。况未發屬性。已發屬情。不可以差互。豈有言性而不在未發者耶。先儒言性善言氣質之性。多在動處者。未發之時。性不可見。故就其動而可見處言之耳。豈謂動時方有性而靜處却無性耶。若以先儒言氣質之性多在動處。謂靜時無此性。則亦將以孟子言性善。皆在發處。謂未發無性善耶。氣質之論。始於程，張。而張子曰。形而後有氣質之性。程子曰。性卽氣。氣卽性。生之謂也。此皆以有生之初言之也。所謂未發。獨不在有生之後耶。程子曰。人生而靜以上。不容說。纔說性時。便不是性。朱子曰。未發只是渾然。所謂氣質之性。亦皆在其中。至於喜怒哀樂。却只是情。若此數言。尤爲明白矣。世儒習聞未發之中之說。而不知其言之指理而非指氣也。又不知理氣妙合。無時不然者。故刱見未發氣質之說。便生疑恠。極力觝排。而不自知其陷於二歧之差。可笑。
今人開口便說性善。實不知性善也。故纔見人說氣質。便怕傷性善。欲言性善。必言氣善而諱言氣質之性。若使眞知性善之體不以氣質而有所加損。則何怕言氣質。又何諱言氣質之性乎。必言氣善而後言性善。則是認氣爲大本。諱言氣質之性。則是又以本然氣質分爲二性也。若是者其可謂知性善乎。金相甫言性善爲今日童子之口談。眞確論也。〈乙巳〉
孟子曰。仁人心也。義人路也。二者皆以專言者言之也。曰人之心。則義禮智信之德。皆擧矣。曰人之路。則仁禮智信之道。皆擧矣。但仁以體言。義以用言也。
善惡事也。好惡情也。好欲其得。惡欲其去者意也。惡必决去。好必求得。誠意也。所以好惡之理性也。具好惡之理而覺其爲好惡者心也。好善而惡惡。發於性之本然也。好人之所惡。惡人之所好。發於氣質之使然也。好者仁之發。惡者義之發。仁義之統人性也。仁者能愛能惡。仁之包四端也。物至知知。好惡形焉。智之包四端也。好惡以實。信之包四端也。七情不言知。四端不言信。以其無不在也。
聖人之稟。極於淸。下愚之稟。極於濁。情之善惡。各極其全。亦宜如其稟之相反。而聖人無惡情。下愚有善情。何哉。聖人無濁氣。而下愚有性善故也。
五常氣質之辨。近復思之。益見彼說之無據。而又歎世人之易惑也。彼謂禽獸有五常之全德而不能率之爲道也。夫旣謂性。則豈有不率之性無用之體哉。彼謂氣質之性。有時有。有時無也。夫旣謂性。則豈有有時有有時無者耶。是不識性字與生俱生之義。又不識性是實物而非虛名也。只此可辨其說之無據。余向來論辨。積至千萬言。可謂枉費辭說矣。彼作此見者。固異矣。而從而惑之。如三淵，沙川。亦不免焉。尤可異也。豈世運旣降。道術將晦而然耶。
先儒論五行之性。一則曰五行各具一太極。二則曰五行各一其性。三則曰五行各具五行之理。第一說。專言理也。專言理。則渾然太極之全體。無不各具於一物之中矣。第二說。各指其氣之理而亦不雜乎其氣而言也。各指其氣之理。故爲仁義禮智信之性。而五行各專其一。亦不雜乎其氣而言。故爲純善無惡之性矣。第三說。因五行一源而言也。五行一源。故五行各具五行之氣。五常各具五常之理。然畢竟木中之具五行。以木爲主。仁中之具五常。以仁爲主。則又與各具太極之說不同矣。旣有見乎此。則人物之性偏全異同之說。亦可以推得矣。〈丙午〉
天地間化化生生。凡有物事。其初只有善而已。其有惡者。皆以善而流於惡耳。所謂因天理而有人欲也。如飮食男女。皆天理也。而其不得正者。流於欲耳。此理甚分明。人之有跖蹻。物之有鴟鴞蝮蝎。生下來便惡。似難以流於惡爲言。然因生人之理而有跖蹻。因生物之理而有鴟鴞蝮蝎。生人生物之理。何嘗有不善哉。特其所遇之氣有不善。故有跖蹻鴟鴞蝮蝎之生耳。氣之如此者。亦其游氣紛擾盪汨騰倒而失其本然者耳。氣雖本於理。理旣寓於此氣。則亦不能不爲氣所囿而爲是氣之理矣。此又理氣之不能二也。〈戊申〉
理非別爲一物在氣中。如鷄子之包黃也。今指一物事而言那物事。只是氣耳。就那物事上。見得箇有當然必然能然自然所以然底則是理也。凡物皆有此。故能亘萬古而不易。若無此。則牛生出馬。桃樹上開李花。萬物無定形無定性。天地久已翻倒矣。天運萬古不忒。物性萬古不變。這處便見得理。
凡有物如是。有事如是者氣也。其物其事。當如是必如是能如是自如是所以如是者理也。以水言之。水之潤下如是者氣也。其當如是潤下。必如是潤下。能如是潤下。自如是潤下。所以如是潤下者理也。又姑只以當如是一事言之。物之如是者與當如是者。固不可謂全無分別。若謂如是者與當如是者。各爲一物。而有離合有先後。則大不可矣。
或曰。古人以能所二字言理氣。今以能字屬理。無乃未可乎。余謂彼之能。以作用之能而言也。此之能。以主宰之能而言也。彼之爲能者。著在所字之下。卽此之謂然者謂如是者也。此之謂能者。乃著在然者如是者之上。卽其謂能使之然能使之如是者也。所指不同。則不害其言之同也。〈能所之說。見朱書答呂子約書。語類又云所覺者心之理。能覺者氣之靈。〉
萬物之性皆善。但稟得來。有偏全之不同耳。孔子曰。成之者性。萬物各正其性命。子思曰。天命之謂性。率性之謂道。這性字皆以善言。物之性若有不善者。則便說率性之道不去。〈己酉〉
萬理雖殊。皆從一原散出。萬事雖殊。皆從一心做去。故一原處旣見得。則理之所在千差萬別。無不見。一心上旣正得。則事之所應千頭萬緖。無不正。然此以學之成就處言之。若以學者工夫而言。則須先於萬殊處。各窮其理然後。方可會一原所在。須先於萬事處。各致其正然後。方可言此心之正矣。正如推車船。未推。須用力推之。旣推。又自賴車船之行矣。今不於萬殊處務窮其理。而坐待一原之自見。不於萬事處務求其正。而坐待此心之自正者。固無是理。而若其於理則其分之粲然者。都不見得。而自謂悟道之一。於事則其行處七顚八倒。而自謂其心之正者。尤見其妄矣。老釋以後。求道而差者。皆坐此一病。
大全答方賓王書曰。孟子所謂四端。卽程子所謂陽氣發處。不當以是爲性。而義之名則自其未發之時。固已立矣。羞惡之心則是發見之端也。據此則韓永叔諸人所謂仁義禮智隨發異名者。可見其謬矣。
性者理也。無不善。心者氣也。有善惡。帝舜始言心而曰。人心道心。道心純善。而人心兼善惡矣。孔孟言心。見於語孟者有四焉。曰七十而從心所欲。不踰矩。未至聖人七十地位。則不可從心所欲。從心所欲則有踰矩而不能皆善矣。曰其心三月不違仁。方其不違仁則善矣。有時而違仁則不善矣。曰飽食終日。無所用心。難矣哉。不有博奕者乎。爲之猶賢乎已。無所用心。心固離於善。而用之博奕。亦非善矣。曰操則存。舍則亡。出入無時。莫知其鄕。惟心之謂歟。存而入者固善。而亡而出則亦惡矣。此心之有善惡也。成湯始言性而曰。惟皇上帝。降衷于下民。若有恒性。曰衷曰恒。皆善之謂也。孔子曰。乾道變化。各正性命。不但曰各之而必曰正。〈語類乾卦節錄曰。各得其性命之正。〉則亦善之謂也。曰繼之者善。成之者性。所謂性者。只是得其所繼之善。而成之則亦善而已矣。子貢曰。夫子之言性與天道。不可得而聞。言性。乃與天道之自然者幷稱。則其理之至善者。亦一而已矣。此性之無不善也。自聖人始言心。而皆以爲有善惡。自其始言性。而皆以爲無不善。則心性之不同。斯可見矣。曰聖人言心。以其用處言之。故謂有不善。若其未發本體。則安得以善惡言歟。心之未發。虛明之體。固可謂善而非惡。然其氣之稟得來。本自不齊。故雖在未發時。其本稟不齊者。固自在矣。自其本稟不齊而謂之有善惡。非專以用處言也。性之理。稟得來本善。故亦原其本稟而謂之性善。非謂用處皆善也。若不論本稟。只論用處。則性之用處。亦不能皆善矣。因此亦可謂性有善惡耶。心性之本體皆善。而用之不能皆善亦同。則何以有心性之辨耶。性卽理也。理則無論動靜而皆善。其動而流於惡者。特揜於氣耳。非理之本有惡也。心卽氣也。氣則無論動靜而皆不齊。靜而無惡者。特善惡之未形而不可見耳。非氣之本無惡。此心性之辨。而一有不明。則認心爲性而流於異學矣。〈壬子〉
孔子始言太極而曰。易有太極。又言道而曰。一陰一陽之謂道。其言太極與道。皆合陰陽而通稱之。則太極與道之爲一原全體之理。可見矣。始言健順而曰。乾健坤順。又言五常而曰。仁者見之。謂之仁。智者見之。謂之智。曰智崇禮卑。曰立人之道曰仁與義。其言健順五常。皆分陰陽而對言之。則其爲分殊各一之理。又可見矣。或曰。此言健順五常爲氣質。則孔子始言健順五常。必以氣質善惡之性言之何也。而健順五常。果本是兼善惡之名耶。健之失爲強暴。順之失爲柔邪。仁之失爲姑息。智之失爲譎詐。孔子所言健順仁智。果皆兼強暴柔邪姑息譎詐者而言耶。太極與道。無定位無定名。不可以偏屬也。如所謂易有太極。一陰一陽之道是也。健順五常。有定位有定名。不可以通稱也。如所謂乾健坤順。仁陽知陰是也。若謂健生兩儀。順生兩儀。一陰一陽之爲健爲順。則不成說矣。健順如此。則五常又可知耳。此一原分殊之辨。而一有不明。則以異爲同。而陷於人獸之無別矣。