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莊子內篇註/卷三

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养生主第三

此篇教人养性全生,以性乃生之主也。意谓世人为一身口体之谋,逐逐于功名利禄,以为养生之策;残生伤性,终身役役而不知止,即所谓迷失真宰,与物相刃相靡,其形尽如驰而不知归者,可不谓之大哀耶?故教人安时处顺,不必贪求以养形,但以清净离欲以养性。此示入道之功夫也。

 吾生也有涯,人生如隙驹耳,有限光阴。而知也无涯。知者,妄想思虑。日夜相代而无涯。以有涯随无涯,殆已。以有限之身命,随无穷之妄想,劳心悴形,危之甚也。已而为知者,殆而已矣。既已危殆,且迷而不觉,犹自以为知者,终于殆而已矣,不可救也。为善无近名,为善无近名之心。为恶无近刑,为恶无近刑之事。盖善恶兼忘,虚怀游世,不以物为事。缘督以为经,缘,顺也。督,理也。经,常也。言但安心顺天理之自然以为常,而无过求驰逐之心也。可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。苟顺天理,则不贪欲以残生,故可以保身全生;不辱身以伤命,故可以养亲尽年。此所谓能养生之主也。

《逍遥》之圣人,则忘己忘功忘名,故得超然于物外;《齐物》之愚夫,竞名好辩,迷真宰而不悟。此圣凡之辩也。故今示之以入圣之功夫,以养生主为首务也,然养生之主只在“缘督为经”一语而已。苟安命适时,顺乎天理之自然,则遇物忘怀,绝无意于人世,则若己若功若名,不待忘而自忘矣,此所以为养生主之妙术也。故下以庖丁解牛喻之。

 庖丁为文惠君梁惠王也。解牛,不言解牛之妙术。手之所触,随手所至也。肩之所倚,案牛之度也。足之所履,踏牛于地也。膝之所踦,跪而下刀之状也。音吸。然响然,用刀之声也。奏刀騞音画。然,进刀之声也。莫不中音,言有节数也。合于《桑林》舞名。之舞,乃中《经首》乐名。之会。众乐齐奏,言技之妙,而闲之度如此,初无用力仓皇之意也。文惠君曰:“嘻,叹其妙也。善哉!技盖至此乎?”言解牛之技,妙极于此也。庖丁释刀对曰:“臣之所好者道也,进用也。乎技矣。言臣始非专于技,盖先学乎道,以悟物有自然天理之妙,故施用之于技耳。始臣之解牛之时,所见无非牛者;言未得入道,则目前物物有碍,故始解牛之时,则满目只见有一牛。三年之后,未尝见全牛也;言初未见理,则见浑沦一牛。既而细细观之,则牛外之头、角、蹄、膊,内之五脏、百骸、筋骨,一一分之,各各不一,件件有理,自然而不可乱者。由是而知无全牛也,久之则果然见其无全牛也。方今之时,臣以神遇而不以目视,由臣细观其牛,件件分析,有一定天然之腠理,了然于心目之间。故方今解牛,不须目视,任手所之,无不中理者。官知止而神欲行。官,谓耳目等五官也。但以心目知其所止,而神即随其所行,故信手所之,迎刃而解。依乎天理,但依骨肉之间天理之自然。音撇。大卻,音隙。导大窾,因其固然。言任刀所批者,则有大郤;随手所引者,则有大窾空处。但只因固然一定之理,而游刃其间。技经肯綮骨肉连结处也。之未尝,而况大軱骨也。乎!言任理用刀,从骨肉小小连络处,亦不见有龃龉,而况有大骨为碍乎?良庖岁更刀,割也;言良能之庖,则一岁一换其刀者,但割切而已。众也。庖月更刀,折犹斫也。也。言庸众之庖,月换一刀,则砍斫之故,易伤缺也。今臣之刀十九年矣,臣之刀十年为率,今已用九年矣。所解数千牛矣,而刀刃若新发于硎。硎,磨刀石也。言臣之刀,已解数千牛矣,而其锋铦利如初磨一般,全未伤缺也。彼节者有闲,言彼骨节自有间隙。而刀刃者无厚,以无厚入有闲,恢恢宽大也。乎其于游刃必有余地矣,是以十九年而刀刃若新发于硎。言刀之所以不伤缺者,以彼牛之骨节之间,自有天然之空处。且刀刃薄而不厚,以至薄之刀刃,入有空之骨节,则恢恢宽大,任其游刃,尚有余地,又何伤锋犯手之有?所以十九年而刀若发硎也。虽然,每至于族,筋骨盘结处也。吾见其难为,言虽然游刃如此,任理而行,其间亦有筋骨盘结没理处,吾亦见其难,此则不可任意而行也。警惕也。然为戒,言不敢妄动也。视为止,视其所止也。行为迟,行刀少缓也。动刀甚微,謋划也。然已解,如土委地。言至难处,则为惕然小心,不可乱动,端详其所止,缓缓下手。如此则用力不多,故动刀甚微,而难解处则划然已解,如土之崩委于地也。提刀而立,为之而四顾,言已解其难解,故提刀四顾,以畅其怀也。为之踌躇四顾也。言仍四顾其难解之状也。满志,快于心也。善刀而藏之。”善拂拭其刀而藏之也。文惠君曰:“善哉!吾闻庖丁之言,得养生焉。”

此《养生主》一篇立义,只一庖丁解牛之事,则尽养生主之妙,以此乃一大譬喻耳。若一一合之,乃见其妙。庖丁喻圣人,牛喻世间之事,大而天下国家,小而日用常行,皆目前之事也。解牛之技,乃治天下国家,用世之术智也。刀喻本性,即生之主,率性而行,如以刀解牛也。言圣人学道,妙悟性真,推其绪余,以治天下国家,如庖丁先学道,而后用于解牛之技也。

初未悟时,则见与世龃龉难行。如庖丁初则满眼只见一牛耳,既而入道已深,性智日明,则看破世间之事,件件自有一定天然之理。如此则不见一事当前,如此则目无全牛矣。既看破世事,则一味顺乎天理而行,则不见有一毫难处之事,所谓“技经肯綮之未尝”也。以顺理而行,则无奔竞驰逐以伤性真,故如刀刃之十九年若新发于硎,全无一毫伤缺也。以圣人明利之智,以应有理之事务,则事小而智钜,故如游刃其间,恢恢有余地矣。若遇难处没理之事,如筋骨之盘错者,不妨小心戒惕,缓缓斟酌于其间,则亦易可解,亦不见其难者。至人如此应世,又何役役疲劳,以取残生伤性之患哉?故结之曰:“闻庖丁之言,得养生焉。”而意在至人率性顺理,而无过中之行,则性自全而形不伤耳。善体会其意,妙超言外。此等譬喻,唯佛经有之,世典绝无而仅有者,最宜详玩,有深旨哉。

下文言其不善养生之人。

 公文轩人姓名。见右师官名,介者也。而惊曰:“是何人也?恶乎介也?言此是何等人,因何而刖足也。天与?其人与?”言去一足,是天使之欤?抑人为之欤?曰:“天也,非人也。复自应之曰:“此天使之也,非人也。”天之生是使独也,言右师生而贪欲,自丧天真,故罪以取刖,即是天刑其人,使之独也。人之貌有与也。以是知其天也,非人也。”言人生皆天与之形也。今右师之介其足,即是天使之不全也。泽雉十步一啄,百步一饮,不蕲畜乎樊中。神虽王,不善也。”言泽雉饮啄,虽如此之艰难,亦甘心适性,不肯求人畜于樊笼之中。谓樊中之养,其神虽王,且知困苦,不自安,故以为不善而不求之也。右师贪而忘形,不如泽雉多矣。故其刖也,实天刑之,而不自知耳。

此一节,言不善养生者,见得忘真,见利忘形,自取残生伤性之患,不若泽雉之自适也。

下言虽圣人,苟不能忘情,亦是丧失天真者。故借老子发之。

 老聃死,秦失吊之,秦失,老聃之友也。三号而出。言无哀切之情也。弟子秦失之弟子。曰:“非夫子之友耶?”曰:“然。”言是吾之友也。“然则吊焉若此,可乎?”弟子谓:“既为夫子之友,而不尽其哀,其可乎?”曰:“然。谓实无哀痛也。始也吾以为其人也,言我始与友时,将谓是有道者也。而今非也。今日死后,乃知其非有道者也。何以知之?向吾入而吊焉,有老者哭之,如哭其子;少者哭之,如哭其母。彼其所以会之,必有不蕲言而言,不蕲哭而哭者。言老少哭之如此其哀,必生时与彼两情相合,而中心有不能自已者,故不蕲哭而哭之哀如此也。是遁天倍与悖同。情,忘其所受,古者谓之遁天之刑。刑,犹理也。言聃之为人,不能忘情而处世,故有心亲爱于人,故人不能忘。此实自遁天真,忘其本有,古人谓此乃遁丧天真而伤其性者,非圣人也。适来,夫子时也;适来而有生,亦顺时而生也。适去,夫子顺也。言适死而去,乃造化之所迁。而天真泰然,未尝有去来死生者也。安时而处顺,哀乐不能入也,言生则安其时,死则顺其化,又何死有哀,而生可乐耶?达其本无生死故也。古者谓是帝之县解。”帝者,生之主也。性系于形,如人之倒悬。今超然顺化,则解性之悬矣。指穷于为薪,火传也,不知其尽也。言形虽化,而性常存,如薪尽而火存。有形相禅,如薪火相传,是则生生而不已,化化而无穷,故如薪火之传,不知其尽也。

此言性得所养,而天真自全,则去来生死,了无拘碍。故至人游世,形虽同人,而性超物外,不为生死变迁者,实由得其所养耳。能养性复真,所以为真人,故后《人间世》,即言真人无心而游世,以实庖丁解牛之譬,以见养生主之效也。篇虽各别,而意实贯之。

人间世第四

此篇盖言圣人处世之道也。然养生主乃不以世务伤生者,而其所以养生之功夫,又从经涉世故以体验之。谓果能自有所养,即处世自无伐才求名、无事强行之过;其于辅君奉命,自无夸功溢美之嫌。而其功夫,又从心斋坐忘,虚己涉世,可无患矣。极言世故人情之难处,苟非虚而待物,少有才情求名之心,则不免于患矣,故篇终以不才为究竟。苟涉世无患,方见善能养生之主,实于前篇互相发明也。以孔子乃用世之圣人,颜子乃圣门之高弟,故借以为重,使其信然也。

 颜回见仲尼,请行。曰:“奚之?”仲尼问何往。曰:将之卫。曰:“奚为焉?”意谓虽颜子之仁人,亦不勉无事强行之过。曰:“回闻卫君,蒯聩也。其年壮,壮年盛气之时。其行独。言很戾自用,拒谏妄为也。轻用其国,而不见其过。言不恤民,轻视其国,不自知其过。轻用民死,言不恤民,故民死亡者众。死者以国量乎泽若蕉,言以国比乎泽,而民之死者相枕籍,若泽中之蕉也。民其无如往也。矣。言民受困,无所往告矣。回尝闻之夫子曰:‘治国去之,言国已治,不以无功而干禄。乱国就之。言戡乱扶危,以安民也。医门多疾。’谓善救时者,如良医之门多疾人也。愿以所闻思其则,盖回素闻夫子之言如此,故愿以所闻,思其法则,将以匡正卫君也。庶几其国有瘳乎!”言庶几使民免其疾苦也。仲尼曰:“嘻,惊叹也。若殆往而刑耳!言汝甚欲往,必遭其刑耳。夫道不欲杂,谓学道当专心一志,不可杂乱其心。杂则多,多则扰,扰则忧,忧而不救。言心杂则以多事自扰,扰则忧患而不可救。古之至人,先存诸已而后存诸人。言古之至人涉世,先以道德存乎已,然后以已所存施诸人。即此二语,乃涉世之大经,非夫子不能到此。所存于已者未定,何暇至于暴人之所行!谓颜回道德未充,自修不暇,又何暇至暴人之所乎?且若汝也。亦知夫德之所荡,而知之所为出乎哉?荡,散也,出露也。德荡乎名,知出乎争。德之不能保全者,为名之荡也,名荡而实少矣。知之发露于外者,以启争之之端也。名也者,相轧也;轧,轧机声也。言名者乃彼此相挤轧,不得独擅也。知也者,争之器也。才知一露,人人忌之,则由此而致争,不相安也。二者凶器非所以尽行也。言才德、知术二者,乃招患之端,为凶器也,岂可以尽行乎?且德厚信矼,矼,确实貌。未达人气;谓我以厚德确信加人,必先要达彼之气味,与我投与不投。名闻不争,未达人心,言我虽不争名闻于彼,且未达彼之人之心,信否何如。而强以仁义绳墨之言術当是衒字。暴人之前者,是以人恶有其美也,命之曰灾人。灾人者,人必反灾之。若殆为人灾夫。言已虽确信虚已致彼,且未审彼之气味不达心志,即以仁义绳墨之言规谏于彼,恐一旦致疑而不信,则将以汝为因扬彼之恶,而显已之美,所谓未信则为谤已也。此谓之灾害于人,凡灾人者,人必反灾之。汝不审彼已而强行,殆为彼人灾之也。且苟为悦贤而恶不肖,恶用而汝也。求有以异?且彼卫君,诚有悦贤而恶不肖之心,则彼国自有贤者,何用汝特往而求以显异耶?汝也。唯无诏,言汝必不待诏而往。王公必将乘人而斗其捷,言女非诏命而往,则彼王公必将乘人君之势,与汝斗其捷胜,而不纳其言。汝也。目将荧之,言汝见人君之势以加凌之,则必自失其守,眼目眩惑之矣。而色将平之,眼目一眩,必将自救,而容色平和,以求解矣。口将营之,容貌既已失措,而口必营营,以自救也。容将形之,容貌、言辞一失,则全身不觉放倒迁就也。心且成之。外貌一失,则内心无主,必将舍己而就彼,返成其恶也。是以火救火,以水救水,名之曰益多。言女初心欲彼改恶,而竟返成其恶,是以水火而救水火,但增益其多耳。顺始无穷,言始则将顺,而彼之恶竟无穷。汝也。殆以不信厚言,必死于暴人之前矣!”若彼不见信,而遽加之以忠厚之言,是谓交浅言深,彼将致疑,而返以为谤,如此则必死无疑矣。

此一节,言涉世之大者,以谏君为第一。若人主素不见信,而骤以忠言强谏,不唯不听,且致杀身之祸。此非夫子之大圣,深达世故、明哲保身者,其他孰能知此哉?颜子有所未至也。此为人间世之第一件事,故首言之。

 “且昔者桀杀关龙逢,纣杀王子比干,是皆修其身以下伛拊人之民,以下拂其上者也,言龙逢、比干,以忠立名,而竟见杀者,盖为居臣下之位,而伛拊人君之民者。伛拊,言曲身拊恤于民,以示怜爱之状也。谓人君不爱民,而臣下返为之爱恤,是自要名,以拂逆人主之心,此所以见怒而取杀也,岂非好名取死之道耶?故其君因其修以挤之。是好名者也。言二子好名而修身,以拂人君,故人君因其修身而挤害之,是好名之过也。昔者尧攻丛枝、胥敖,二国名。禹攻有扈,国名。国为虚厉,使其国为空虚,死其君为厉鬼。身为刑戮,亲身操其杀戮。其用兵不止,其求实无已,谓二圣自以为仁,将除暴救民,是皆求为仁之实无已,故用兵不止,以此好名,以滋杀戮。是皆求名实者也,求仁之名而行杀伐,名成而实丧矣。汝也。独不闻之乎?名实者,圣人之所不能胜平声。也,言名实,虽二圣人且不能胜而全有之。而况若汝也。乎?”

此谓颜子无事强行,求名之实,必不能全,以明往而刑之之必然也。且名实,圣人犹不能全,而况凡乎?

上文夫子以教其必不可往,下又问其往之之道。

 “虽然,若汝也。必有以也,尝以语我来。”来,语辞。夫子谓:“虽然我如此说,其势必不可往,不知汝将何术以往耶?当以语我,试看何如。”颜回曰:“端而虚,勉而一,则可乎?”回谓:“我无他术,但端谨其身,以虚其心,不以功名得失为怀,更勉一其志,不计其利害,如此则可乎?”曰:“恶!恶可!言其甚不可也。夫以阳为充孔扬,采色不定,阳者,盛气。言卫君壮年,负骄胜之气,女以小心端谨事之,则益充满彼之盛气,而志更大飞扬,将发现于颜面矣。采色不定,喜怒不常也。常人之所不违,言彼喜怒不常之气性,即寻常执侍之人,亦不敢违,况汝未同与言之人乎?因案人之所感,以求容与自快之意也。其心。名之曰日渐之德不成,而况大德乎?言彼拒谏之人,即汝以言感发之,彼即定将所感之言,返案于女,以求容与以快其心,不但不听而已。如此饰非之人,即日渐小德亦不成,况大德乎?将执而不化,外合而内不訾,毁也。其庸讵可乎?”言彼将固执已志而不化,纵汝能端虚而外谨,勉一而内不毁,竟有何用乎?言其必无功效,徒费精神耳。

此一节,言强梁拒谏之人,纵以忠谨事之,只增益其盛气,亦无补于德,终无益也。


 “然则我内直而外曲,成而上比。此颜回闻夫子之言,以端虚勉一必不能行,又思其则,以内直、外曲、上比古人,挟此三术以往,其事必济矣。内直者,与天为徒。此颜回自解三术之意。言内直与天为徒者,言人之生也直,此性本天成,则彼我同此性也,故曰“与天为徒”。谓彼亦人耳,既同此性,苟言之相符,宁无动于中乎?与天为徒者,知天子之与已,皆天之所子,而独以已言,蕲乎而人善之,蕲乎而人不善之耶?若然者,人谓之童子,是之谓与天为徒。言既天性本同,则人君与我皆天之子也。我但直性而言之,亦不必求其彼之以我言为善、为不善。我唯尽此真纯无伪之心,如此则彼以我如赤子之心矣。此又有何患焉?外曲者,与人为徒也。擎跽曲拳,人臣之礼也。人皆为之,吾敢不为耶?为人之所为者,人亦无疵焉,是之谓与人为徒。外曲者,谓曲尽人臣之礼也,不失其仪,又何疵焉?成而上比者,与古为徒。其言虽教谪谪,谓指谪是非也。之实也,古之有也,非吾有也。若然者,虽直不为病,是之谓与古为徒。成者,引其成言也。上比者,上比古人也。故其言虽谪之,而明言是非,而所言皆实,乃古人之言,非我之虚谈也。如此,则言虽直,以非我出,则不以为病矣。若是则可乎?”以此三术,则庶几可乎?仲尼曰:“恶!恶可!叹其必不可也。太多政法而不谍。政法,犹法则也。谍,犹安妥,谓稳当也。言挟上三术而法则太多,犹不稳当也。虽固,亦无罪。虽然,止是耳矣,夫胡可以及化!犹师心者也。”言以此三术,固亦不得罪,然止是如此而已耳,亦不能使彼心化也。何也?以三术皆出有心,未能忘我,且已未成,焉能化彼哉?

此一节言三术,从孔子“君子有三畏”中变化出来。与天为徒,畏天也;与人为徒,畏大人也;与古为徒,畏圣人之言也。但议论浑然无迹,言此三事,亦非圣人大化之境界,止于世俗之常耳。意在言外。

 颜回曰:“吾无以进矣,言回之学问止此而已,更无以进矣。敢问其方。”请问夫子之教以何法也。仲尼曰:“斋,吾将语若。言须斋心,待听我之教也。汝也。有而为之,其易耶?言汝有心而为之事,自已未化,便欲化人,岂容易耶?易之者,皞天不宜。”以有心之事为容易者,其心不真,故上天所不宜。颜回曰:“回之家贫,唯不饮酒不茹荤者数月矣。若此,则可以为斋乎?”此颜子未知心斋也。曰:“是祭祀之斋,非心斋也。”回曰:“敢问心斋。”仲尼曰:“一若志,专一汝之心志。无听之以耳,而听之以心;言返闻于心性。无听之以心,而听之以气。心尚未忘形,气则虚,而形与化之矣。听止于耳,心止于符。谓心冥于理也。气也者,虚而待物者也。言心虚至极,以虚而待物。唯道集虚。虚乃道之体也。虚者,心斋也。”教颜子之心斋,以主于虚也。

颜子多方,皆未离有心,凡有心之言,未忘机也。机不忘,则己不化。故教之以心斋,以虚为极。虚则物我两忘,己化而物自化耳。

 颜回曰:“回之未始得使,实自回也;言未受教时,自以为有已。得使之也,未始有回也,可谓虚乎?”一闻心斋之教,顿忘其已,此忘已可谓虚乎?回于一言,顿悟如此。夫子曰:“尽矣!谓心斋之理,尽于此矣。吾语若:言汝有受教之地矣,故将语之。汝也。能入游其樊,樊,谓藩篱,谓世网中也。而无感其名,言能游人世,虚已忘怀,无以智巧以感动人,而要其名。入则鸣,不入则止。言不可执一定成心而往,但观其人,精神气味,相入则言,不入则止,不可强行。无门无毒,门者,言立定一个门庭。毒,即瞑眩之药,谓必瘳之药。此二者有患,皆不可用也。一宅而寓于不得已,则几矣。一宅者,谓安心于一,了无二念。即其所言,当寓意于不得已而应之,切不可有心强为。如此,则庶几乎可耳。绝迹易,无行地难。言逃人绝世尚易,独有涉世无心,不着形迹为难,即老子“善行无辙迹”。为人使易以伪,为天使难以伪。圣人应世,乃天之使也。若是为人之使,容可以伪。圣人乘真心而御物,又安可以伪乎?闻以有翼飞者矣,未闻以无翼飞者也;此有心、无心之喻也。言世人有心为事,而成者有之;若无心应物,而使人感化,若无翼而飞者,此未之闻也。闻以有知知者矣,未闻以无知知者也。言世人皆以有知而知之者。圣人以无知而知者,盖言忘形绝智,以无心而应物者。此其难者,未之闻也。瞻彼阕者,虚室生白,此心虚之喻也。谓室中空虚,但有缺处,则容光必照,而虚室中即生白矣。以喻心虚,则天光自发也。吉祥止止。言有心而动,则祸福随之,所谓吉凶、悔吝,生乎动者也。今若心虚无物,则一念不生,虚明自照,悔吝全消,惟吉祥止止。而言此虚心,乃吉祥所止之处也。夫且不止,是之谓坐驰。言人心皆本虚明,第人不安心止此,私欲萌发,则身坐于此,而心驰于彼,是之谓坐驰。夫徇耳目内通,而外于心知,鬼神将来舍,而况人乎?徇,作殉,犹丧失也。言丧耳目之见闻,返见返闻,故云“内通”。若内通融于心体,真光发露,则不用其妄心妄知。如此,则虚明寂照,与鬼神合其德,故鬼神将来舍矣,而况于人而不感化乎?此无翼而飞者也,此教回之极处也。是万物之化也,谓丧耳目,则形自忘;外心知,则智自泯。则物我两忘,我忘物化,则万物尽化为道矣。禹、舜之所纽枢纽。也,伏羲、几蘧古圣君也。之所行终,而况散焉者乎?”言物我兼忘,万物尽化,此混归大道之原。即禹之神圣,亦执为枢纽;而伏羲、几蘧之大圣,御世终身所行;而况散民乎?颜回能以此用世,又何强行之有哉?

此言涉世,先于事君,此言辅君之难也。苟非物我两忘,虚心御物,不得已而应之,决不能感君而离患。若固执我见,持必然之志而强谏之,不但无补于君,且致杀身之祸。此龙逢、比干之死,皆是之过也。

下言使命之难。

 叶公子高叶公名梁,字子高,楚大夫也。将使于齐,问于仲尼曰:“王使诸梁也甚重。意将有兵革之事。齐之待使者,盖将甚敬而不急。言齐君待使者,貌虽恭而心甚慢,不能应使者之急事。匹夫犹未可动也,而况诸侯乎?言楚之事甚急,而齐若慢之,则不敢轻意催促。且匹夫尚不可轻动,况诸侯乎?吾甚栗之。恐误国事而取罪,故甚恐惧也。子常语诸梁也曰:‘凡事若小若大,寡不道以欢成。尝忆夫子教我,谓事无大小,必以欢成。倘齐之不欢,则事难济矣。此所以恐也。事若不成,则必有人道之患;言事若不成,君能无罪我乎?是必有人道之患也。事若成,则必有阴阳之患。言齐倘不急,必多方劳虑,委曲求成,则焦劳之病,乃阴阳之内患也。若成若不成,而后无患者,唯有德者能之’。有德者,谓全德之圣人也。意谓事之成与不成,俱无患者,唯圣人虚心应世,不以物为事者能之也。吾食也执粗而不臧,善也。谓不甘美之厚味也。爨无欲清之人。言我之饮食淡薄,无多烹庖,故执爨之人,无有怕热而求清凉者。今吾朝受命而夕饮冰,我其内热欤!言素无厚味,故无内热之症。今朝受命而夕饮冰,则火症内发,乃忧愁焦思以动其火耳,其内热之病欤。吾未至乎事之情,实也。而既有阴阳之患矣。言未就事,早有阴阳失错、内热之病矣。事若不成,必有人道之患。事若不成,国君能无罪我乎?此人道之患,所不免者。是两也,为人臣者不足以任之。言此两患在身,事不由已,故为人臣者所不能任之也。子其有以语我来。”愿夫子有以教我也。

此言人臣以使命为难也。以为人臣者,但以一己功名为心,故事必求可,功必求成,以此横虑交错于胸中,劳神焦思之若此。乃举世人臣使命之难,绝不知有所处之道,故不免其患耳。故夫子教以处之之方,意有一定之命、一定之理,安顺处之,自无患耳。若持必可之心,固所不免也。

下夫子教其“莫若致命,此其难者”,将此起语为结。

 仲尼曰:“天下有大戒二:大戒者,谓世之大经、大法也,乃君亲之命不可易者。其一,命也;其一,义也。子之爱亲,命也,不可解于心;臣之事君,义也,无适而非君也。庄子诽仁义,独于人之事君,以义为主,又以死忠为不善。今言人臣之事君,无往而非君,乃忠之盛也。此老何曾越世故耶?无所逃于天地之间,是之谓大戒。言世之君亲之命无所逃,此乃世之大经、大法之不易者。是以夫事其亲者,不择地而安之,孝之至也;言子之事亲,无往而非亲命,则不敢择地而安之,此乃孝之至也。夫事其君者,不择事而安之,忠之盛也。言事君者,唯命是听,不敢以难易二其心,乃忠之盛也。故古人耻贰心以事主者。自事其心者,哀乐不易施乎前,言孝则当竭其力,忠则尽乎命,以尽心尽命为主,不以难易推移之志。此事心之大者,不以哀乐入于心也。知其不可奈何而安之若命,德之至也。言人臣之分,知其事之难无可奈何,亦不敢贰心相视,但安之若命。安命则忘其难易,此乃德之至也。为人臣子者,固有所不得已。行事之情而忘其身,言人之臣子,固有不得已之事,但当尽命以忘其身以从事。何暇至于悦生而恶死?言臣子尽命而已,岂敢以生死为去就哉?夫子其行可矣。”教叶公但当如此而行,可矣。

《庄子》全书,皆以忠孝为要名誉、丧失天真之不可尚者,独《人间世》一篇,则极尽其忠孝之实,一字不可易者。谁言其人不达世故,而恣肆其志耶?且借重孔子之言者,曷尝侮圣人哉?盖学有方内、方外之分。在方外,必以放旷为高,特要归大道也;若方内,则于君臣、父子之分,一毫不敢假借者,以世之大经、大法,不可犯也。此所谓世出世间之道,无不包罗,无不尽理,岂可以一概目之哉?

 “丘请复以所闻:前概言君臣、父子之分义,此下方复言使命之理。凡交近则必相靡以信,靡,顺也。信,符也。凡交近国,必须符验,则不假辞令。交远则必忠之以言。若交远国,则必忠之辞令,以合二国之欢。言必或传之。谓言必要使者口传。夫传两喜两怒之言,天下之难者也。言之所系,安危以之,而祸福随至。夫两喜必多溢美之言,两怒必多溢恶之言。病在于溢。凡溢之类妄,溢美、溢恶,出于过用智巧,故失其本真,故曰“妄”。妄则其信之也莫,以言不至诚,故听之者亦莫然不信。莫则传言者殃。既不相信,则罪在传言者殃矣。故法言曰:‘传其常情,无传其溢言,常情,乃真实无妄之言。则几乎全。’”庶几免祸。

此一节,言使命之难,以两家之利害,皆在一己担当。若溢而过实,则令听者生疑不信,是为生祸之本,而传者必受其殃。所以贵乎真实无妄,庶几可保全耳。

下文申明,虽苟全目前之事,而终必为害。甚矣!言之不易,不可不谨慎其始也。


 “且以巧斗力者,始乎阳,常卒乎阴,太至则多奇巧;此言慎始慎终之道也。且始以巧斗力者,乃以戏剧相格斗也。始则两情相嬉,及其过甚,则有求胜之心,必各用其奇巧;奇巧一出,则必有一伤;伤即认真,至不可解,则终之以怒矣。阳,犹喜。阴,犹怒也。以礼饮酒者,始乎治,常卒乎乱,太至则多奇乐。凡事亦然,且如饮酒者,初则宾主秩然有礼,及至酒酣乐剧,乐剧则乱必随之。不独巧斗、饮酒,凡事皆然。始乎谅,常卒乎鄙;谅者,不择是非而必信。鄙,诈也。且如人之交情,始则肝胆相照,必信不疑,久则鄙诈之心生焉。其作始也简,其将毕也必巨。不独人情,即作事,始作必以简省为主,其将毕也必巨,自有不可收拾者。盖势之必至也。言者,风波也;行者,实丧也。凡事不能保其始终,而言行犹甚。盖言者,风波也,乃是非所由生;行者,实之所自发,行成而实丧矣。故曰“言行,君子之枢机,荣辱之主也”。故当所必谨者,岂可妄乎?夫风波易以动,实丧易以危。风波则易以倾覆,实丧则易取殆辱。知此,则知所慎矣。故忿设无由,巧言偏辞。故凡人忿怒之设,实由巧言偏辞以激发之。兽死不择音,气息茀然,于是并生心厉。茀,勃然也。历,鬼病也。谓巧言偏辞以激怒其人,以致怒气勃然而发,则不择可否而横出之,如兽死之不择音,则使听者以为实然,则并皆心生鬼病而不可治矣。克核太至,则必有不肖之心应之,而不知其然也。谓听言激怒之人,乘其怒气,则于所怒之人,必以横口非理加之,毫发推求,不少宽假,而克核之。若克核太至,则彼被怒之人,亦必以不肖之心应之。是则两家之祸成矣,虽成而竟不知其所以然也。所以然者,盖由巧言偏辞也。苟为不知其然也,孰知其所终?若苟知其巧言之过,则尚可解。若不知其所由言然,则两家之祸,将不知其所终矣。故法言曰:‘无迁令,无劝成。由其巧言偏辞为祸之端,害事之甚,故奉使者必不可溢言,无迁改其令,无劝其成,免后祸也。过度益也。’迁令、劝成殆事。凡增益者,乃过其度也。迁令、劝成,终必坏事,必不可也。美成在久,恶成不及改,可不慎欤!凡事不宜速成,故美成在久。若强勉恶成,则不及改矣。不可不慎也。且夫乘物以游心,托不得已以养中,至矣。此方教以使命之正道也。惟有至人,物我兼忘,顺物之自然,以游心于其间。事不可有心以强成,当托于不得已而应之,以养中正之道,而不失其守。如此应世,可谓至矣。何作可报耶?莫若为致命,此其难者。”此结,乃起语也。言使命者何所作为,乃可报也?莫若致命,谓在事之成否,自有一定之天命。即今奉使,又有一定之君命。知天命之不可违,则当安命,顺其自然,不可用心以溢言,侥幸以成功。知君命之不可违,则不可迁令以劝成,以免后祸。此所谓致命之意。此必至人方能,寻常人则不易,故曰“此其难者”。

此一节,言应世之难者,无愈使命。如叶公之所忧者,固然。而夫子之言,皆使命之至情,祸福之枢机,切中人情之极致,所谓“士见危致命”者。非夫子大圣,深于世故者,又何以致此哉?


 颜阖将傅卫灵公太子,蒯聩也。而问于蘧伯玉名瑗,卫之贤人,孔子之友也。曰:“有人于此,其德天杀。去声,降也。谓天生低品之人也。与之为无方,谓不以法度规之也。则危吾国;与之为有方,则危吾身。若以法度绳墨之、言谏之,则必不信而见尤,则危吾身。其知去声。适足以知人之过,而不知其所以过。谓其人聪明,足以摭拾人之过,而不知已之过。若然者,吾奈之何?”蘧伯玉曰:“善哉问乎!善其问于我也。戒之,慎之,言此人不可轻意犯之者。正汝身哉。当先正已,而后事之。形莫若就,言其人很戾,不可逆之,宜将顺其美,而后救其恶。心莫若和。言中心不可以不善而逆之,故莫若和。虽然,之二者有患。虽然形就心和,亦未免患。形就,将与已同;心和,则将为悦已。以此纵之,则不敢以规谏,故有患。就不欲入,言形虽就,不可全身放倒也。和不欲出。出者,谓显已之长,形彼之短,故不欲出。形就而入,且为颠为灭,为崩为蹶;若放身阿谀,承顺其恶,则返成其恶,将取颠灭崩蹶之祸。心和而出,且为声为名,为妖为孽。若少露圭角,则彼将以已之恶而收为声名,其心必忌之而为妖孽矣。故此二者皆有患也。彼且为婴儿,亦与之为婴儿;婴儿,言彼无知识也。彼且为无町畦,亦与之为无町畦;町畦,言无墙堑,谓全无检束也。彼且为无崖,亦与之为无崖;崖,谓无崖岸,言放荡无拘也。达之,入于无疵。言先且于一切举动,不可一毫有逆其意;待彼久久相信而不疑,则渐渐因事引达,以入无过之地。此正所谓将顺其美,匡救其恶,可无患也。汝不知夫螳螂乎?怒其臂以当车辙,不知其不胜任也,此喻不量力而逆之也。螳螂怒臂以当车辙,其志则似矣,而不知其力不胜任也。是其才之美者也。言螳螂恃其才之美者,但不量已力耳。谓盍才虽美,至若尽力以事暴君,恐不免其患也。戒之,慎之,积伐而美者以犯之,几矣。言汝积伐已之美才,而挺身以犯暴君之难,若螳螂之怒臂,其不免于死者几矣,可不戒慎之哉?汝不知夫养虎者乎?不敢以生物与之,为其杀之之怒也;若以生物,则长其杀心。不敢以全物与之,为其决之之怒也。全物与之,则令虎决裂,而生其怒也;虎怒则发威,猛而不可制矣。时其饥饱,达其怒心。虎之与人异类,而媚养已者,顺也;故其杀者,逆也。养虎而不知顺其性,则被其杀无疑矣。夫爱马者,以筐盛矢,矢,即粪也。以蜃盛溺。尿也。适有蚊虻仆缘,而拊之不时,则缺衔则怒而断其衔勒也。毁首碎胸。言马之怒,则毁碎胸首之络辔也。意有所至而爱有所亡,言虽爱马之至,若拊之不时,一触其怒,则将断勒毁辔矣,又何顾其爱哉?可不慎耶?”爱马之喻,尤切事情。三喻,乃事暴君之大戒也。

此言辅君之难也。已上三者,皆人间世之难者。意谓夫游人间世者,必虚心安命,适时自慎,无可不可,乃可免患。若不能虚心,恃知妄作,无事而强行者,颜回是也;若不能安命,多忧自苦,当行而不行者,叶公是也。二者皆非圣人所以涉世之道,而当以孔子之言为准也。若其必不得已而应世,以事人主,必将顺其美,匡救其恶,以竭其忠。尤当以戒慎恐惧,达变知机,不可轻忽,不可恃才轻触,以取杀身之祸。此又当以蘧伯玉之言为得也。涉世人情之曲折,极尽于此矣。是必取重仲尼、伯玉,乃可免患耳。

上言材能之累,下以不才以全生。


 匠石之齐,至于曲辕,地名。见栎社树,其大蔽牛,絜之以两手絜之。百围,其高临山十仞而后有枝,言树身分之长大也。其可以为舟者旁十数。言正身之外,旁枝可为舟者,有十数也。观者如市。人以为大且美,故观之者众。匠伯不顾,遂行不辍。止也,谓不顾其树而行不止也。弟子厌饱足也。观之,走及匠石,曰:“自吾执斧斤以随夫子,未尝见材如此其美也。先生不肯视,行不辍,何耶?”曰:“已矣,勿言之矣!散木也。以为舟,则沉;以为棺椁,则速腐;以为器,则速毁;以为门户,则液樠;谓门枢引水,则液樠然而泚。以为柱,则蠹。是不材之木也,无所可用,故能若是之寿。”匠石归,栎社见梦曰:“汝将恶乎比予哉?若将比予于文木耶?夫柤梨橘柚果蓏之属,实熟则剥则辱。大枝折,小枝泄。此以其能,苦其生者也。故不终其天年而中道夭,自掊击言掊取而击折之也。于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣,几死,乃今得之,几死者,谓寻常人不知我不材,几乎被伐者数矣。今幸而得全。为予大用。以不材全生,为我大用。使予也而有用,且得有此大也耶?若使我有用,必不能此之大也。且也若与予也皆物也,奈何哉其相物也?言汝与我,同为天地间之一物耳,奈何汝恃有用,而以我为无用耶?而几死之散人,又恶知散木?”言汝乃几死之散人,而不自知,且又鄙我为散木,是自不知量也。匠石觉而诊其梦。觉而为弟子说其梦。弟子曰:“趣取无用,趣,乃意趣,犹言意思也。谓意思取无用,而为社者,何也?则为社,何耶?”曰:“密!若无言!谓汝不必声说也。彼亦直寄焉,然直是以社寄于此木,非是此木有心要作社也。以为不知已者垢厉也。谓常人不知寄托之意,遂以此木真真是社,以此名而诬害之也。不为社者,且几有翦乎?言此木即不为社,又岂有翦伐者乎?且也彼其所保与众异,而以义誉之,谓彼木所以保其天年者,以不材而全生,故与众异。而人不知,乃以利人长物、禁暴除非之义誉之。不亦远乎?”此言栎社之树,以不材而保其天年,全生远害,乃无用之大用。返显前之恃才妄作、要君求誉以自害者,实天壤矣。此庄生轻世肆志之意,正在此耳。

下历言无自全之意,以喻己志。此立言之指也。


 南伯子綦游乎商之丘,见大木焉,有异:谓有异于众木。结驷千乘,隐将芘其所藾。言千驷之车马,隐息于树下,而树之枝叶皆能庇荫之也。子綦曰:“此何木也哉?此必有异材。”不知其不材,故异之也。夫仰而视其细枝,则拳曲而不可以为栋梁;俯而视其大根,则轴解言本身之解散也。而不可以为棺椁;咶其叶,则口烂而为伤;嗅之,则使人狂醒,三日而不已。言叶之恶气熏人,令人狂酲如醉而不醒也。子綦曰:“此果不材之木也,以至于此其大也。嗟夫,神人以此不材。”言子綦因试知其木不材,乃知神人以不材、无用而致圣也。宋有荆氏者,宜楸柏桑。其拱把而上者,求猿狙之杙取猿狙之具也。者斩之;三围四围,求高名之丽屋栋也。者斩之;七围八围,贵人富商之家求椫傍乃棺木之全傍边也。者斩之。故未终其天年,而中道之夭于斧斤,此材之患也。此甚言材之为害,以见不材之得全也。故解之解者,祭祀解赛也。古者天子有解祠,谓解罪求福也。出《汉书·郊祀记》。以牛之白颡言色不纯也。者,与豚之亢鼻言形不美。者,与人有痔病者,不可以适河。以人祭河,谓人为巫祝也。又《汉书》有为河伯娶妇,选童男女之美者,投之河中,谓之适河。此事或古亦有之。此皆巫祝以知之矣,所以为不祥也。言此三者,小有不材,足以全生,况神人以无用而自全者乎?此乃神人之所以为大祥也。

此极言不材之自全,甚明材美之自害也。唯神人知其材之为患,故绝圣弃智,昏昏闷闷,而无意于人间者。此其所以无用,得以全身养生,以尽其天年也。此警世之意深矣。

 支离疏者,此假设人之名也。支离者,谓隳其形。疏者,谓泯其智也,乃忘形去智之喻。口傍两颐也。隐于脐,肩高于顶,两颐隐于脐,则其背倭可知。会撮发髻也。指天,言背倭而项仰也。五管在上,谓五脏之腧,随背而在上也。两髀为胁。髀,大腿也。言大腿为两胁,则形曲可知。挫针缝衣也。治繲,浣衣也。足以糊口;鼓荚播精,言簸米出糠稗也。此就其形之曲戾而可为之事也。足以食十人。言形曲,簸米则有力,故取值多,可以食十人也。上征武士,则支离攘臂于其间;言形既支离,故不畏其选,故攘臂于其间。上有大役,则支离以有常疾不受功;言大役难免,而支离又以疾免。上与病者粟,则受三钟与十束薪。言以疾,则多得其赐。夫支离其形者,犹足以养其身,终其天年,又况支离其德者乎?

此言支离其形,足以全生而远害,况释智遗形者乎?此发挥老子“处众人之所恶,故几于道”之意。前以木之材、不材以况,此以人喻,亦更切矣。

 孔子适楚,楚狂接舆游其门曰:“凤兮凤兮,何如德之衰也。来世不可待,往世不可追也。天下有道,圣人成焉;言天下有道,则成圣人之事业也。天下无道,圣人生焉。言天下无道,则圣人全生而已。方今之时,仅免刑焉。言方今之时,仅能免害足矣,何敢言功。福轻乎羽,莫之知载;言福之自取甚易,而又不肯受。祸重乎地,莫之知避。言世人之迷,冒祸以求利也。已乎,已乎,言自叹其当止也。临人以德;殆乎,殆乎,殆者,免而不安也。言方今之时,若以德临人,以才自用,其危之甚也。画地而趋。迷阳迷阳,无伤吾行;言方今之人,画地而趋者,迷昧之甚也,岂能效之而行哉?行则有伤吾之固有也。吾行卻曲,言行不进貌。无伤吾足。”言世道难行,若行之,适以伤吾之足耳。山木,自寇也;山以生木,自取寇斫也。膏火,自煎也。膏以明,故自煎耳。桂可食,故伐之;桂以可食,故早伐也。漆可用,故割之。漆以泽,故自取割之。人皆知有用之用,而莫知无用之用也。

此《人间世》立意,初则以孔子为善于涉世之圣,故托言以发其端。意谓虽颜子之仁智,亦非用世之具,不免无事强行之过也。次则叶公,乃处世之人,亦不能自全,况其他乎?次则颜阖,乃一隐士耳,尔乃妄意干时,乃不知量之人也,故以伯玉以折之。斯皆恃才之过也,故不免于害。故以栎社山木之不材以喻之,又以支离疏晓之。是涉世之难也如此,故终篇以楚狂讥孔子,意谓虽圣而不知止,以发己意。

乃此老披肝露胆,真情发现,真见处世之难如此。故超然物外,以道自全,以贫贱自处,故遁世无闷,着书以见志。此立言之本意也。故于《人间世》之末,以此结款,实自叙也。

德充符第五

此篇立意,谓德充实于内者,必能游于形骸之外,而不寝处躯壳之间。盖以知身为大患之本,故不事于物欲,而心与天游。故见之者,自能神符心会,忘形释智,而不知其所以然也。故学道者,唯务实德充乎内,不必计其虚名见乎外,虽不求知于世,而世未有不知者也。故引数子以发之,盖释老子“处众人之所恶,故几于道”之意也。

 鲁有兀即介字,乃刖足之人也。者王骀,从之游者,与仲尼相若。常季问于仲尼曰:“王骀,兀者也,从之游者,与夫子中分鲁。言鲁国从王骀游者,与夫子相半也。立不教,坐不议;虚而往,实而归。固有不言之教,无形而成者邪?谓教人不见于形容言语,而但以心相印成者耶?是何人也?”仲尼曰:“夫子,圣人也,丘也直后而未往耳。谓直居其后,未能往向于前耳。丘将以为师,此重言孔子未能忘形师心之意。而况不若丘者乎?奚假鲁国,丘将引天下而与从之。”此形容孔子无我之意。常季曰:“彼,兀者也,而王音旺,言胜也。先生,其与庸亦远矣。若然者,其用心也独。句。言不同于人也。若之何?”仲尼曰:“死生亦大矣,而不得与之变;不为死生之所迁变。虽天地覆坠,亦将不与之遗;言虽天地覆坠之变,亦不为之所遗累也。审乎无假而不与物迁,审,处也。无假,谓形骸之外,至真之道,超然出于万物之表,故不为物迁。犹名也。物之化而守其宗也。”谓其人超然物外,不随物迁,唯任物自化,而彼但守其至道之宗也。常季曰:“何谓也?”常季不解其不迁之说。仲尼曰:夫子示之以忘形守真之旨。“自其异者视之,肝胆楚越也;言不能忘形见道者,虽一身之肝胆,犹楚越之相远也。自其同者视之,万物皆一也。自大道观之,万物与我皆一体也。夫若然者,且不知耳目之所宜,形骸既忘,六根无用,故泯其见闻,故不知耳目之所宜。而游心乎德之和。谓超乎形骸之外,而游心于大化之乡、太和元气之境。物视其所一而不见其所丧,物,人也。以彼处乎大化之中,故人但见其道真之所存,故不见其形之有所丧。视丧其足犹遗土也。”言视丧其足,若与已无干,犹遗土也。常季曰:“彼为已,止也,言止于如此而已矣。以其知得其心,谓彼不过以其所知,得其自已之心耳。以其心得其常心,言即彼所得之心,亦寻常人之心耳。物何为最之哉?”言彼所得之心,亦人人皆有,又何有越过人之心哉?仲尼曰:“人莫鉴于流水,而鉴于止水。唯止能止众止。夫子言:“人人虽皆有此心,但众人之心妄动如流水,而圣人之心至静如止水。故众人之心动而不止,唯圣人能为与止之耳。”受命于地,唯松柏独也在,句。冬夏青青;言独者,乃天地真一之气。虽万物之多,而此真一之气,独在松柏。受命于天,唯舜独也正,句。幸能正生,以正众生。言受命于天,惟舜得天之正,乃“各正性命”之“正”。故为正人,以其自正,故能正众人之不正者。夫保始之征,不惧之实。始者,受命之元,即所谓大道之宗也。言保始,即上文“守宗”,乃守道之人也,其守道之征验,惟不惧是其实效耳。勇士一人,雄入于九军。将求名而能自要者,而犹若是,以勇士不惧,以比有道者之不惧。而况官天地,圣人为天地之宰。府万物,会万物归一已。直寓六骸,假借六根。象耳目,耳目如偶人,所谓如幻也。一知之所知,知万化为一致。而心未尝死者乎?死,犹丧失也。谓众人丧失本真之心,唯圣人未丧本有,故能视万物为一已也。彼且择日而登假,假,犹遐也。谓彼人且将择日而登遐,远升仙界,而超出尘凡也。人则从事也。言人之相从者,盖从于形骸之外也。彼且何肯以物为事乎?”

此篇以《德充符》为名,首以介者王骀发挥,只在末后数语,便是实德内充,故符子外。而人多从之,非有心要人从之也。盖忘形骸、一心知,即佛说破分别我障也。能破分别我障,则成阿罗汉果,即得神通变化。今庄子但就人中,说老子忘形释智之功夫,即能到此境界耳,即所谓“至人忘己”也。此“寓六骸,象耳目,一知之所知”,即佛说假观,乃即世间出生死之妙诀,正予所谓修离欲禅也。

 申屠嘉,兀者也,而与郑子产同师于伯昏无人。此亦撰出其人名,盖从老子“众人昭昭,我独若昏”,故以昏为圣人之名。子产谓申屠嘉曰:“我先出则子止,子先出则我止。”此重言子产不能忘我,以功名自矜,故耻与介者为伍,故止其不与同出入也。其明日,又与合堂同席而坐。言申屠嘉自忘其介,而亦不知子产之厌已也。子产谓申屠嘉曰:“我先出则子止,子先出则我止。今我将出,子可以止乎?其未耶?且子见执政而不违,回避也。子齐执政乎?”子产见申屠嘉之不避已,故明言之。然以执政矜人,则形容子产之陋也。申屠嘉曰:“先生之门,固有执政焉如此哉?申屠嘉鄙子产之陋,乃曰:“先生之门,固有此不能相忘之人哉?”子而说子之执政而后人者也。言子但知有已之执政,故以人不若已者,此陋之甚也。闻之曰:‘鉴明则尘垢不止,止则不明也。久与贤人处则无过。’今子之所取大者,先生也,而犹出言若是,亦不过乎?”此讥子产之不明也。盖闻老子“自知者明”之意,笑子产不自知也。意谓子产既游圣人之门面,犹发言如此,足见无真学问也。子产曰:“子既若是矣,子产言申屠嘉之废人,而不能自反,而与人争善。犹与尧争善。计子之德,不足以自反耶?”德,犹见识也。谓申屠嘉既废如此,而不自反求诸已,而犹且以圣自居,将与尧争善,我计料子之知见诚愚,而不自反也。子产毕竟露出本来面目。申屠嘉曰:“自状其过,以不当亡者众;状者,言自知已过之分明也。谓若人能自知已过,则人之过更有甚于我者,如此见恕,则以我之足,不当忘者众矣。不状其过,以不当存者寡。此句义似不顺,当去一“不”字。意谓若人不自状其已过,则责我太过,则以我足当存者寡矣。知不可奈何,而安之若命,惟有德者能之。若知我无可奈何,而命之使然,如此知命相忘,乃有德能之耳。游于羿之彀中,中央者,中地也;然而不中者,命也。羿之善射,而人游于必中之地,不被射而死者,亦幸而免耳。以喻世人履危机,当祸而免者,亦幸耳。谓我以不幸而不免者,岂非命之有在耶?人以其全足笑吾不全足者众矣,我怫然而怒,言始也人笑我以足不全,我则怫然如怒。而适先生之所,则废然而反。言初未闻道,故未忘人我。今自入先生之门,一闻大道,则人我之见尽废亡矣。不知先生之洗我以善耶?言不自知其先生洗我以善也。吾与夫子游十九年矣,而未尝知吾兀者也。我与先生游十九年,向未知我之亡足也。今子与我游于形骸之内,而子索我于形骸之外,不亦过乎?”言我与子相知以心,即当相忘以道,不当取于形骸之间。今子乃以形骸外貌索我,不亦过乎?子产蹴然改容更貌曰:“子无乃称。”子产闻说,则中心愧服,而谢之曰:“子无乃称。”谓再不必言也。

此章形容圣人忘功,故以子产发之。盖实德内充,形骸可外,而安命自得,以道相忘,则了无人我之相。此学道之成效也。

 鲁有兀者叔山无趾,踵见仲尼。仲尼曰:“子不谨前,既犯患若是矣。虽今来,无及矣。”无趾曰:“吾惟不知务务,谓务学道也。而轻用吾身,吾是以亡足。今吾来也,犹有尊足者存,尊足,盖指性而言也。吾是以务全之也。夫天无不覆,地无不载,吾以夫子为天地,安知夫子之犹若是也。”无趾自以所全者性真,而夫子犹以形骸取之。初以夫子为圣人之大,无所不容,不知其犹若此之区区也。孔子曰:“丘则陋矣!夫子胡不入乎?请讲以所闻。”夫子闻无趾之言,知其为有道者,故请入,愿讲其所闻。无趾出,孔子曰:“弟子勉之!夫无趾,兀者也,犹务学谓务学道也。以补前行之恶,而况全德犹全体也。之人乎?”无趾语老聃曰:“孔丘之于至人,其未耶?彼何宾宾以学子为?言初以孔丘为至人,今见其未至也。如此之见识,何以宾宾恭谨以学子为?彼且蕲以諔诡幻怪之名闻,不知至人之以是为已桎梏耶?”桎梏,乃拘手足之刑。言孔子专求务外之名闻,而不务实。彼殊不知,虚名乃諔诡幻怪之具,非本有也。如桎梏之于手足,拘之而不得自在者也。老聃曰:“胡不使彼以死生为一条,以可不可为一贯者,解其桎梏,其可乎?”可不可,谓善恶、是非也。一条,即一贯也。老子谓无趾:“何不以无死生、忘善恶之道以告之,以解其好名之桎梏乎?”无趾曰:“天刑之,安可解?”刑,旧注作型,乃土模也。此讥孔子,乃天生成此等务名之人,安可解乎?

此章发挥圣人忘名,故以孔子为务虚名而不尚实德之人。故取人于规规是非、善恶之间,殊不知至人超乎生死之外,而视世之浮名为桎梏。盖未能忘死生、一是非,故未免落于世之常情耳。圣人则不以此为得也。

 鲁哀公问于仲尼曰:“卫有恶人焉,谓丑貌之人也。曰哀骀它。丈夫与之处者,思而不能去也;言男子与之相处,则不忍舍去。妇人见之,请于父母曰‘与为人妻,宁为夫子妾’者,十数而未止也。言妇人见之,皆愿为之妾者,不止一人也。未尝有闻其唱者也,谓未有所长而先见闻于人者也。常和而已矣。亦只见随于庸众人而已。无君人之位以济乎人之死,言无势位以济人之死。无聚禄以望人之腹,望,犹月望之望,谓饱满也。言无位聚禄,以周给于人,以饱人之腹。又以恶骇天下,既无利济于人,且又丑貌以骇天下之人。和而不唱,言一向随人,自无专能。知不出乎四域,言无超出世间常人之见识。且而雌雄合乎前,雌雄,犹言争胜负也。谓凡人之是非、胜负不决者,皆取决其人。言此事常合在前。是必有异乎人者也。言貌丑而人从之者众,必有异乎人之所为者也。寡人召而观之,果以恶骇天下。及召而观之,果然丑貌,不见其所长。与寡人处,不至以月数,而寡人有意乎其为人也;及相处月数,则见其有可爱处,但未尽知耳。不至乎期年,而寡人信之。不期年,则信之深矣。国无宰,宰,即宰相,掌一国之政事。寡人传国焉,言以国事授之也。闷然而后应,闷然,若不悦其事也。氾而若辞。氾,谓泛然不经心而若辞也。寡人丑乎,言见彼之不在意,故自愧丑也。卒授之国。无几何也,去寡人而行。寡人恤焉若有亡也,言恤其去,若已有所亡失也。若无与乐是国也。察其人之意,盖不以国为乐也。是何人者耶?”谓不知是何等之人也,使我爱之如此。仲尼曰:“丘也尝使于楚矣,适见㹠子食于其死母者。少焉眴若,见死母之目不瞬也。皆弃之而走。不见已焉尔,谓母之目不见已也。不得类焉尔。言形僵不同前者之食于母,故皆弃之而走也。所爱其母者,非爱其形也,爱使其形者也。形者,假物也。使其形者,真宰也。言㹠之子母,乃天性之爱也。往日食于母,何尝不爱。及今才死,始则就之而食;及见目之不瞬,则知精神不在,故弃之而走。是则死生不远,即弃之而走。是知所爱者,非形骸,乃爱使其形骸之真宰也。虽物之至愚,尚知爱其天真,而况于人乎?战而死者,其人之葬也不以翣资;翣,古训纛,乃大将之旗也。战而死者,以此为送葬之仪。言已失其勇,又无其尸,似以此虚仪为葬资,则无其本矣。刖者之屦,无为爱之。言刖者无足趺,而屦亦无可用。皆无其本也。以翣资、刖屦为无本之喻,意谓真可爱者在本也。为天子之诸御,不翦爪,不穿耳;言选天子之侍御者,不翦爪,不穿耳,不欲毁其全体,将以要宠也。取妻者止于外,不得复使。言新婚之妇,必先戒不作事务,恐胼胝其手足也。形全犹足以为尔,而况全德之人乎?言天子之御、新婚之人,不如此不足以要宠结欢。但全其形尚如此,况全德之人乎?言鲁君之爱骀它,盖忘形,爱其形之本也。有难以言语形容者,故夫子连以三事,喻其可爱之在本。今哀骀它未言而信,无功而亲,使人授已国,惟恐其不受也,言哀骀它未与鲁君一语,而见信若此,且无功即授之以国,惟恐其不受,岂无谓哉?是必才全而德不形者也。”哀公曰:“何谓才全?”言才者,谓天赋良能,即所谓性真,庄子指为真宰是也。言才全者,谓不以外物伤狀其性,乃天性全然未坏,故曰“全”。仲尼曰:“死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑,是事之变、命之行也。仲尼言才全,而先言此十六事者,盖此诸事,皆狀生伤性之事变,而世人未有不被其伤损其性真者,故先言之。日夜相代乎前,此十六事,人生于世,日夜相代于前,未尝暂免者,是皆戕生伤性之具也。而知不能规乎其始者也。言上十六事,日夜相代,而以知规规求之,不知所由来。盖达其性真,本不涉其变。故不足以滑和,滑,音汩,谓汩溺也。和,谓本元中和之体也。言以上诸事,虽常情之变,但了其本无,故不足以汩和。不可入于灵府。灵府,所谓灵台。言诸变不可以摇动其性也。使之和豫通,而不失于兑。和者,即中和之和,谓性真达于事变,浑然而不失其体也。豫者,安然自得而悦豫也。通者,谓达于事变而不滞也。兑者,即老子“玄牝之门”,谓虚通应物而无迹者也。言真人所以才全者,盖保其性真而不失也。使日夜无卻,而与物为春,郤,亦作隙,谓缝隙也。言真人之一性绵绵,日夜无隙,未尝间断。但于应物之际,春然和气发现,令人煦然而化也。是接而生于心者也。时者,谓接物应机,时行时止,与物倶化,未尝逆也。若夫愚人,则与接为抅矣。是之谓才全。”此言真人应物,一味性德流行,无一息之间,故谓之才全。“何谓德不形?”此哀公问也。曰:“平者,水停之盛也。其可以为法也,内保之而外不荡也。德者,谓性之德用也。以性德之用,难以言语形容,故以水平为喻。盖言水之平者,乃停之盛,谓湛渊澄静之至,故可以取法为准。言性体湛渊澄净,寂然不动,则虚明朗鉴,乃内保之而外境不荡,为守宗保始之喻。谓性静虚明,则可以鉴物为用也。德之成,和之修也。言虚明朗鉴,乃德之成。盖从中和用功,修而后得者,非漫然也。德不形者,物不能离也。”不能离者,谓与物混一而不分,故人但见其物之变,而不知性之真,故其德不易形著于外。所以人但见其貌恶,而不识其才德之全耳。观孔子对哀公之言,发明《中庸》“和也者,天下之达道”之意,何等正大精确。哀公异日以告闵子曰:“始也吾以南面而君天下,执民之纪而忧其死,吾自以为至通矣。言自以为至通于道也。今吾闻至人之言,恐吾无其实,轻用吾身而亡其国。吾与孔丘,非君臣也,德友而已矣。”

此章形容圣人之德,必须忘形全性,体用不二,内外一如,平等湛一,方为全功。故才全德不形,为圣人之极致。盖才全,则内外不二;德不形,则物我一如。此圣人之成功,所以德充之符也。故鲁君闻之,亦能忘分感化,而友于圣人也。

 闉跂曲跂也。支离形不全也。无脤无臀也。说卫灵公,灵公说之,而视全人,其脰颈也。肩肩。细小貌。瓮㼜大癭言癭如瓮也。说齐桓公,桓公说之,而视全人,其脰肩肩。故德有所长,而形有所忘。言二子丑恶之状,而使二君说之,反视为全人之不如者,盖爱其德,故自忘其形也。人不忘其所忘,所忘者,性也。言世人迷性真而爱形骸,故忘其性。今欲不忘。而忘其所不忘,所不忘者,形也。世人忘性而爱形,故今欲忘之。此谓诚忘。忘其所爱,而不忘其所不爱,此之谓诚忘。故圣人有所游,圣人游于大道之乡,而忘其物欲。而知为孽,知者,以智巧揣摩人心,谓之知。孽,妖孽也。约为胶,以仁义结束人心,谓之约。肢,固结而不解也。德为接,以小惠要买人心,谓之德。接,应接于人也。工为商。以机关罔取人之利,谓之工;工,犹技巧也。商,行货之人也。圣人不谋,恶用知?不斫,恶用胶?无丧,恶用德?不货,恶用商?四者皆伪,以丧真淳,故圣人去之,以全天德。四者,天鬻也。谓四者淳德,乃天德也。鬻,犹售也。四德乃天售,即所谓天爵是也。天鬻也者,天食也。谓天既售我以天德,则天之所以食我也,又何取于人伪哉?既受食于天,又恶用人?言天生我性德,自有天然之受用,又何人伪求之?有人之形,无人之情。言圣人虽居人世,其形虽似人,而绝无人情。有人之形,故群于人;其形为人,故群于众人之之中。无人之情,故是非不得于身。以形寄人中,心超物外,不以物为事,故无人世之是非。眇乎小哉,所以属于人也;人在太虚中,乃万物之一数耳,其最渺小者,又何足以爱之?謷乎大哉,独成其天。謷者,謷然超于物表也,言性德广大。全此天德,故由人而入于天。

前虽以知忘形,而知尚存,未尽道妙。故此一章,以忘忘知,知忘则德自化,方能合乎自然,以全天德,其德乃充。故如二君之见二子,能不见其形,此所以为德之符也。圣人造道之极致,至此方为究竟耳。故以此结一篇之义。

 惠子谓庄子曰:“人故无情乎?”借惠子之问以结者,因上文发挥天德之全者,乃绝情欲、去人伪,心与天游,乃能充实其天德。故恐世人将谓绝情,则非人类矣,故假惠子以发之。故,乃故有之故,谓本来无情耶?庄子曰:“然。”庄子直然其问者,盖约人性本来离情绝欲,故直然之。惠子曰:“人而无情,何以谓之人?”惠子意谓,世人若无其情,则非人也。此俗人之常见也。庄子曰:“道与之貌,天与之形,恶得不谓之人?”道者,性之固有,人之所当行也。人禀此性而为人,乃道与之貌,即天与之形也。既有此性,岂非人乎?惠子曰:“既谓之人,无情?”此惠子全不知道理,与常人所见一般,谓既是个人,岂得无情者乎?庄子曰:“是非吾所谓情也。吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因其自然而不益生也。”惠子意谓必有情欲,乃可为人,故以无情不得为人为问。庄子以正义答之曰:“我所谓无情者,非绝无君亲、父子、夫妇之情也。盖因世人纵情肆欲以求益生,而返伤其生,故我要绝其贪欲之情耳,非是绝无人伦也。”惠子曰:“不益生,何以有其身?”惠子又以为,人生必欲养其口体,乃可以有其身。此全是常人之识见耳。庄子曰:“道与之貌,天与之形,无以好恶内伤其身。庄子意谓,人既道与之貌,天与之形矣,苟无以好恶内伤其身,如此则全生养身之至道,又何庸益生为哉?今子外乎子之神,劳乎子之精,倚树而吟,据槁梧而瞑。槁梧,琴也。乃惠子倚树据琴,而瞑以辩论也。庄子意谓惠子不能乐其天德,而返外其精神,而倚树据梧,以逞辩论是非也。天选子之形,子以坚白鸣。”谓天选子之形,赋以全德。今乃舍之,而返恣坚白之论以自鸿,失之甚矣。

此篇以忘情、绝欲,以全天德,故其德乃充。前已发挥全德之妙,故结以无情非人,以尽绝情、全德之意,所以警俗励世之意深矣。