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莊子內篇註/卷三

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養生主第三

此篇教人養性全生,以性乃生之主也。意謂世人為一身口體之謀,逐逐於功名利祿,以為養生之策;殘生傷性,終身役役而不知止,即所謂迷失真宰,與物相刃相靡,其形盡如馳而不知歸者,可不謂之大哀耶?故教人安時處順,不必貪求以養形,但以清淨離欲以養性。此示入道之功夫也。

 吾生也有涯,人生如隙駒耳,有限光陰。而知也無涯。知者,妄想思慮。日夜相代而無涯。以有涯隨無涯,殆已。以有限之身命,隨無窮之妄想,勞心悴形,危之甚也。已而為知者,殆而已矣。既已危殆,且迷而不覺,猶自以為知者,終於殆而已矣,不可救也。為善無近名,為善無近名之心。為惡無近刑,為惡無近刑之事。蓋善惡兼忘,虛懷游世,不以物為事。緣督以為經,緣,順也。督,理也。經,常也。言但安心順天理之自然以為常,而無過求馳逐之心也。可以保身,可以全生,可以養親,可以盡年。苟順天理,則不貪慾以殘生,故可以保身全生;不辱身以傷命,故可以養親盡年。此所謂能養生之主也。

《逍遙》之聖人,則忘己忘功忘名,故得超然於物外;《齊物》之愚夫,競名好辯,迷真宰而不悟。此聖凡之辯也。故今示之以入聖之功夫,以養生主為首務也,然養生之主只在「緣督為經」一語而已。苟安命適時,順乎天理之自然,則遇物忘懷,絕無意於人世,則若己若功若名,不待忘而自忘矣,此所以為養生主之妙術也。故下以庖丁解牛喻之。

 庖丁為文惠君梁惠王也。解牛,不言解牛之妙術。手之所觸,隨手所至也。肩之所倚,案牛之度也。足之所履,踏牛於地也。膝之所踦,跪而下刀之狀也。音吸。然響然,用刀之聲也。奏刀騞音畫。然,進刀之聲也。莫不中音,言有節數也。合於《桑林》舞名。之舞,乃中《經首》樂名。之會。眾樂齊奏,言技之妙,而閒之度如此,初無用力倉皇之意也。文惠君曰:「嘻,嘆其妙也。善哉!技蓋至此乎?」言解牛之技,妙極於此也。庖丁釋刀對曰:「臣之所好者道也,進用也。乎技矣。言臣始非專於技,蓋先學乎道,以悟物有自然天理之妙,故施用之於技耳。始臣之解牛之時,所見無非牛者;言未得入道,則目前物物有礙,故始解牛之時,則滿目只見有一牛。三年之後,未嘗見全牛也;言初未見理,則見渾淪一牛。既而細細觀之,則牛外之頭、角、蹄、膊,內之五臟、百骸、筋骨,一一分之,各各不一,件件有理,自然而不可亂者。由是而知無全牛也,久之則果然見其無全牛也。方今之時,臣以神遇而不以目視,由臣細觀其牛,件件分析,有一定天然之腠理,瞭然於心目之間。故方今解牛,不須目視,任手所之,無不中理者。官知止而神欲行。官,謂耳目等五官也。但以心目知其所止,而神即隨其所行,故信手所之,迎刃而解。依乎天理,但依骨肉之間天理之自然。音撇。大卻,音隙。導大窾,因其固然。言任刀所批者,則有大郤;隨手所引者,則有大窾空處。但只因固然一定之理,而遊刃其間。技經肯綮骨肉連結處也。之未嘗,而況大軱骨也。乎!言任理用刀,從骨肉小小連絡處,亦不見有齟齬,而況有大骨為礙乎?良庖歲更刀,割也;言良能之庖,則一歲一換其刀者,但割切而已。眾也。庖月更刀,折猶斫也。也。言庸眾之庖,月換一刀,則砍斫之故,易傷缺也。今臣之刀十九年矣,臣之刀十年為率,今已用九年矣。所解數千牛矣,而刀刃若新發於硎。硎,磨刀石也。言臣之刀,已解數千牛矣,而其鋒銛利如初磨一般,全未傷缺也。彼節者有閒,言彼骨節自有間隙。而刀刃者無厚,以無厚入有閒,恢恢寬大也。乎其於遊刃必有餘地矣,是以十九年而刀刃若新發於硎。言刀之所以不傷缺者,以彼牛之骨節之間,自有天然之空處。且刀刃薄而不厚,以至薄之刀刃,入有空之骨節,則恢恢寬大,任其遊刃,尚有餘地,又何傷鋒犯手之有?所以十九年而刀若發硎也。雖然,每至於族,筋骨盤結處也。吾見其難為,言雖然遊刃如此,任理而行,其間亦有筋骨盤結沒理處,吾亦見其難,此則不可任意而行也。警惕也。然為戒,言不敢妄動也。視為止,視其所止也。行為遲,行刀少緩也。動刀甚微,謋劃也。然已解,如土委地。言至難處,則為惕然小心,不可亂動,端詳其所止,緩緩下手。如此則用力不多,故動刀甚微,而難解處則劃然已解,如土之崩委於地也。提刀而立,為之而四顧,言已解其難解,故提刀四顧,以暢其懷也。為之躊躇四顧也。言仍四顧其難解之狀也。滿志,快於心也。善刀而藏之。」善拂拭其刀而藏之也。文惠君曰:「善哉!吾聞庖丁之言,得養生焉。」

此《養生主》一篇立義,只一庖丁解牛之事,則盡養生主之妙,以此乃一大譬喻耳。若一一合之,乃見其妙。庖丁喻聖人,牛喻世間之事,大而天下國家,小而日用常行,皆目前之事也。解牛之技,乃治天下國家,用世之術智也。刀喻本性,即生之主,率性而行,如以刀解牛也。言聖人學道,妙悟性真,推其緒餘,以治天下國家,如庖丁先學道,而後用於解牛之技也。

初未悟時,則見與世齟齬難行。如庖丁初則滿眼只見一牛耳,既而入道已深,性智日明,則看破世間之事,件件自有一定天然之理。如此則不見一事當前,如此則目無全牛矣。既看破世事,則一味順乎天理而行,則不見有一毫難處之事,所謂「技經肯綮之未嘗」也。以順理而行,則無奔競馳逐以傷性真,故如刀刃之十九年若新發於硎,全無一毫傷缺也。以聖人明利之智,以應有理之事務,則事小而智鉅,故如遊刃其間,恢恢有餘地矣。若遇難處沒理之事,如筋骨之盤錯者,不妨小心戒惕,緩緩斟酌於其間,則亦易可解,亦不見其難者。至人如此應世,又何役役疲勞,以取殘生傷性之患哉?故結之曰:「聞庖丁之言,得養生焉。」而意在至人率性順理,而無過中之行,則性自全而形不傷耳。善體會其意,妙超言外。此等譬喻,唯佛經有之,世典絕無而僅有者,最宜詳玩,有深旨哉。

下文言其不善養生之人。

 公文軒人姓名。見右師官名,介者也。而驚曰:「是何人也?惡乎介也?言此是何等人,因何而刖足也。天與?其人與?」言去一足,是天使之歟?抑人為之歟?曰:「天也,非人也。復自應之曰:「此天使之也,非人也。」天之生是使獨也,言右師生而貪慾,自喪天真,故罪以取刖,即是天刑其人,使之獨也。人之貌有與也。以是知其天也,非人也。」言人生皆天與之形也。今右師之介其足,即是天使之不全也。澤雉十步一啄,百步一飲,不蘄畜乎樊中。神雖王,不善也。」言澤雉飲啄,雖如此之艱難,亦甘心適性,不肯求人畜於樊籠之中。謂樊中之養,其神雖王,且知困苦,不自安,故以為不善而不求之也。右師貪而忘形,不如澤雉多矣。故其刖也,實天刑之,而不自知耳。

此一節,言不善養生者,見得忘真,見利忘形,自取殘生傷性之患,不若澤雉之自適也。

下言雖聖人,苟不能忘情,亦是喪失天真者。故借老子發之。

 老聃死,秦失吊之,秦失,老聃之友也。三號而出。言無哀切之情也。弟子秦失之弟子。曰:「非夫子之友耶?」曰:「然。」言是吾之友也。「然則吊焉若此,可乎?」弟子謂:「既為夫子之友,而不盡其哀,其可乎?」曰:「然。謂實無哀痛也。始也吾以為其人也,言我始與友時,將謂是有道者也。而今非也。今日死後,乃知其非有道者也。何以知之?向吾入而吊焉,有老者哭之,如哭其子;少者哭之,如哭其母。彼其所以會之,必有不蘄言而言,不蘄哭而哭者。言老少哭之如此其哀,必生時與彼兩情相合,而中心有不能自已者,故不蘄哭而哭之哀如此也。是遁天倍與悖同。情,忘其所受,古者謂之遁天之刑。刑,猶理也。言聃之為人,不能忘情而處世,故有心親愛於人,故人不能忘。此實自遁天真,忘其本有,古人謂此乃遁喪天真而傷其性者,非聖人也。適來,夫子時也;適來而有生,亦順時而生也。適去,夫子順也。言適死而去,乃造化之所遷。而天真泰然,未嘗有去來死生者也。安時而處順,哀樂不能入也,言生則安其時,死則順其化,又何死有哀,而生可樂耶?達其本無生死故也。古者謂是帝之縣解。」帝者,生之主也。性繫於形,如人之倒懸。今超然順化,則解性之懸矣。指窮於為薪,火傳也,不知其盡也。言形雖化,而性常存,如薪盡而火存。有形相禪,如薪火相傳,是則生生而不已,化化而無窮,故如薪火之傳,不知其盡也。

此言性得所養,而天真自全,則去來生死,了無拘礙。故至人游世,形雖同人,而性超物外,不為生死變遷者,實由得其所養耳。能養性復真,所以為真人,故後《人間世》,即言真人無心而游世,以實庖丁解牛之譬,以見養生主之效也。篇雖各別,而意實貫之。

人間世第四

此篇蓋言聖人處世之道也。然養生主乃不以世務傷生者,而其所以養生之功夫,又從經涉世故以體驗之。謂果能自有所養,即處世自無伐才求名、無事強行之過;其於輔君奉命,自無誇功溢美之嫌。而其功夫,又從心齋坐忘,虛己涉世,可無患矣。極言世故人情之難處,苟非虛而待物,少有才情求名之心,則不免於患矣,故篇終以不才為究竟。苟涉世無患,方見善能養生之主,實於前篇互相發明也。以孔子乃用世之聖人,顏子乃聖門之高弟,故藉以為重,使其信然也。

 顏回見仲尼,請行。曰:「奚之?」仲尼問何往。曰:將之衛。曰:「奚為焉?」意謂雖顏子之仁人,亦不勉無事強行之過。曰:「回聞衛君,蒯聵也。其年壯,壯年盛氣之時。其行獨。言很戾自用,拒諫妄為也。輕用其國,而不見其過。言不恤民,輕視其國,不自知其過。輕用民死,言不恤民,故民死亡者眾。死者以國量乎澤若蕉,言以國比乎澤,而民之死者相枕籍,若澤中之蕉也。民其無如往也。矣。言民受困,無所往告矣。回嘗聞之夫子曰:『治國去之,言國已治,不以無功而干祿。亂國就之。言戡亂扶危,以安民也。醫門多疾。』謂善救時者,如良醫之門多疾人也。願以所聞思其則,蓋回素聞夫子之言如此,故願以所聞,思其法則,將以匡正衛君也。庶幾其國有瘳乎!」言庶幾使民免其疾苦也。仲尼曰:「嘻,驚嘆也。若殆往而刑耳!言汝甚欲往,必遭其刑耳。夫道不欲雜,謂學道當專心一志,不可雜亂其心。雜則多,多則擾,擾則憂,憂而不救。言心雜則以多事自擾,擾則憂患而不可救。古之至人,先存諸已而後存諸人。言古之至人涉世,先以道德存乎已,然後以已所存施諸人。即此二語,乃涉世之大經,非夫子不能到此。所存於已者未定,何暇至於暴人之所行!謂顏回道德未充,自修不暇,又何暇至暴人之所乎?且若汝也。亦知夫德之所盪,而知之所為出乎哉?盪,散也,出露也。德盪乎名,知出乎爭。德之不能保全者,為名之盪也,名盪而實少矣。知之發露於外者,以啟爭之之端也。名也者,相軋也;軋,軋機聲也。言名者乃彼此相擠軋,不得獨擅也。知也者,爭之器也。才知一露,人人忌之,則由此而致爭,不相安也。二者兇器非所以盡行也。言才德、知術二者,乃招患之端,為兇器也,豈可以盡行乎?且德厚信矼,矼,確實貌。未達人氣;謂我以厚德確信加人,必先要達彼之氣味,與我投與不投。名聞不爭,未達人心,言我雖不爭名聞於彼,且未達彼之人之心,信否何如。而強以仁義繩墨之言術當是衒字。暴人之前者,是以人惡有其美也,命之曰災人。災人者,人必反災之。若殆為人災夫。言已雖確信虛已致彼,且未審彼之氣味不達心志,即以仁義繩墨之言規諫於彼,恐一旦致疑而不信,則將以汝為因揚彼之惡,而顯已之美,所謂未信則為謗已也。此謂之災害於人,凡災人者,人必反災之。汝不審彼已而強行,殆為彼人災之也。且苟為悅賢而惡不肖,惡用而汝也。求有以異?且彼衛君,誠有悅賢而惡不肖之心,則彼國自有賢者,何用汝特往而求以顯異耶?汝也。唯無詔,言汝必不待詔而往。王公必將乘人而斗其捷,言女非詔命而往,則彼王公必將乘人君之勢,與汝斗其捷勝,而不納其言。汝也。目將熒之,言汝見人君之勢以加凌之,則必自失其守,眼目眩惑之矣。而色將平之,眼目一眩,必將自救,而容色平和,以求解矣。口將營之,容貌既已失措,而口必營營,以自救也。容將形之,容貌、言辭一失,則全身不覺放倒遷就也。心且成之。外貌一失,則內心無主,必將舍己而就彼,返成其惡也。是以火救火,以水救水,名之曰益多。言女初心欲彼改惡,而竟返成其惡,是以水火而救水火,但增益其多耳。順始無窮,言始則將順,而彼之惡竟無窮。汝也。殆以不信厚言,必死於暴人之前矣!」若彼不見信,而遽加之以忠厚之言,是謂交淺言深,彼將致疑,而返以為謗,如此則必死無疑矣。

此一節,言涉世之大者,以諫君為第一。若人主素不見信,而驟以忠言強諫,不唯不聽,且致殺身之禍。此非夫子之大聖,深達世故、明哲保身者,其他孰能知此哉?顏子有所未至也。此為人間世之第一件事,故首言之。

 「且昔者桀殺關龍逢,紂殺王子比干,是皆修其身以下傴拊人之民,以下拂其上者也,言龍逢、比干,以忠立名,而竟見殺者,蓋為居臣下之位,而傴拊人君之民者。傴拊,言曲身拊恤於民,以示憐愛之狀也。謂人君不愛民,而臣下返為之愛恤,是自要名,以拂逆人主之心,此所以見怒而取殺也,豈非好名取死之道耶?故其君因其修以擠之。是好名者也。言二子好名而修身,以拂人君,故人君因其修身而擠害之,是好名之過也。昔者堯攻叢枝、胥敖,二國名。禹攻有扈,國名。國為虛厲,使其國為空虛,死其君為厲鬼。身為刑戮,親身操其殺戮。其用兵不止,其求實無已,謂二聖自以為仁,將除暴救民,是皆求為仁之實無已,故用兵不止,以此好名,以滋殺戮。是皆求名實者也,求仁之名而行殺伐,名成而實喪矣。汝也。獨不聞之乎?名實者,聖人之所不能勝平聲。也,言名實,雖二聖人且不能勝而全有之。而況若汝也。乎?」

此謂顏子無事強行,求名之實,必不能全,以明往而刑之之必然也。且名實,聖人猶不能全,而況凡乎?

上文夫子以教其必不可往,下又問其往之之道。

 「雖然,若汝也。必有以也,嘗以語我來。」來,語辭。夫子謂:「雖然我如此說,其勢必不可往,不知汝將何術以往耶?當以語我,試看何如。」顏回曰:「端而虛,勉而一,則可乎?」回謂:「我無他術,但端謹其身,以虛其心,不以功名得失為懷,更勉一其志,不計其利害,如此則可乎?」曰:「惡!惡可!言其甚不可也。夫以陽為充孔揚,采色不定,陽者,盛氣。言衛君壯年,負驕勝之氣,女以小心端謹事之,則益充滿彼之盛氣,而志更大飛揚,將發現於顏面矣。采色不定,喜怒不常也。常人之所不違,言彼喜怒不常之氣性,即尋常執侍之人,亦不敢違,況汝未同與言之人乎?因案人之所感,以求容與自快之意也。其心。名之曰日漸之德不成,而況大德乎?言彼拒諫之人,即汝以言感發之,彼即定將所感之言,返案於女,以求容與以快其心,不但不聽而已。如此飾非之人,即日漸小德亦不成,況大德乎?將執而不化,外合而內不訾,毀也。其庸詎可乎?」言彼將固執已志而不化,縱汝能端虛而外謹,勉一而內不毀,竟有何用乎?言其必無功效,徒費精神耳。

此一節,言強梁拒諫之人,縱以忠謹事之,只增益其盛氣,亦無補於德,終無益也。


 「然則我內直而外曲,成而上比。此顏回聞夫子之言,以端虛勉一必不能行,又思其則,以內直、外曲、上比古人,挾此三術以往,其事必濟矣。內直者,與天為徒。此顏回自解三術之意。言內直與天為徒者,言人之生也直,此性本天成,則彼我同此性也,故曰「與天為徒」。謂彼亦人耳,既同此性,苟言之相符,寧無動於中乎?與天為徒者,知天子之與已,皆天之所子,而獨以已言,蘄乎而人善之,蘄乎而人不善之耶?若然者,人謂之童子,是之謂與天為徒。言既天性本同,則人君與我皆天之子也。我但直性而言之,亦不必求其彼之以我言為善、為不善。我唯盡此真純無偽之心,如此則彼以我如赤子之心矣。此又有何患焉?外曲者,與人為徒也。擎跽曲拳,人臣之禮也。人皆為之,吾敢不為耶?為人之所為者,人亦無疵焉,是之謂與人為徒。外曲者,謂曲盡人臣之禮也,不失其儀,又何疵焉?成而上比者,與古為徒。其言雖教謫謫,謂指謫是非也。之實也,古之有也,非吾有也。若然者,雖直不為病,是之謂與古為徒。成者,引其成言也。上比者,上比古人也。故其言雖謫之,而明言是非,而所言皆實,乃古人之言,非我之虛談也。如此,則言雖直,以非我出,則不以為病矣。若是則可乎?」以此三術,則庶幾可乎?仲尼曰:「惡!惡可!嘆其必不可也。太多政法而不諜。政法,猶法則也。諜,猶安妥,謂穩當也。言挾上三術而法則太多,猶不穩當也。雖固,亦無罪。雖然,止是耳矣,夫胡可以及化!猶師心者也。」言以此三術,固亦不得罪,然止是如此而已耳,亦不能使彼心化也。何也?以三術皆出有心,未能忘我,且已未成,焉能化彼哉?

此一節言三術,從孔子「君子有三畏」中變化出來。與天為徒,畏天也;與人為徒,畏大人也;與古為徒,畏聖人之言也。但議論渾然無跡,言此三事,亦非聖人大化之境界,止於世俗之常耳。意在言外。

 顏回曰:「吾無以進矣,言回之學問止此而已,更無以進矣。敢問其方。」請問夫子之教以何法也。仲尼曰:「齋,吾將語若。言須齋心,待聽我之教也。汝也。有而為之,其易耶?言汝有心而為之事,自已未化,便欲化人,豈容易耶?易之者,皞天不宜。」以有心之事為容易者,其心不真,故上天所不宜。顏回曰:「回之家貧,唯不飲酒不茹葷者數月矣。若此,則可以為齋乎?」此顏子未知心齋也。曰:「是祭祀之齋,非心齋也。」回曰:「敢問心齋。」仲尼曰:「一若志,專一汝之心志。無聽之以耳,而聽之以心;言返聞於心性。無聽之以心,而聽之以氣。心尚未忘形,氣則虛,而形與化之矣。聽止於耳,心止於符。謂心冥於理也。氣也者,虛而待物者也。言心虛至極,以虛而待物。唯道集虛。虛乃道之體也。虛者,心齋也。」教顏子之心齋,以主於虛也。

顏子多方,皆未離有心,凡有心之言,未忘機也。機不忘,則己不化。故教之以心齋,以虛為極。虛則物我兩忘,己化而物自化耳。

 顏回曰:「回之未始得使,實自回也;言未受教時,自以為有已。得使之也,未始有回也,可謂虛乎?」一聞心齋之教,頓忘其已,此忘已可謂虛乎?回於一言,頓悟如此。夫子曰:「盡矣!謂心齋之理,盡於此矣。吾語若:言汝有受教之地矣,故將語之。汝也。能入游其樊,樊,謂藩籬,謂世網中也。而無感其名,言能遊人世,虛已忘懷,無以智巧以感動人,而要其名。入則鳴,不入則止。言不可執一定成心而往,但觀其人,精神氣味,相入則言,不入則止,不可強行。無門無毒,門者,言立定一個門庭。毒,即瞑眩之藥,謂必瘳之藥。此二者有患,皆不可用也。一宅而寓於不得已,則幾矣。一宅者,謂安心於一,了無二念。即其所言,當寓意於不得已而應之,切不可有心強為。如此,則庶幾乎可耳。絕跡易,無行地難。言逃人絕世尚易,獨有涉世無心,不着形跡為難,即老子「善行無轍跡」。為人使易以偽,為天使難以偽。聖人應世,乃天之使也。若是為人之使,容可以偽。聖人乘真心而御物,又安可以偽乎?聞以有翼飛者矣,未聞以無翼飛者也;此有心、無心之喻也。言世人有心為事,而成者有之;若無心應物,而使人感化,若無翼而飛者,此未之聞也。聞以有知知者矣,未聞以無知知者也。言世人皆以有知而知之者。聖人以無知而知者,蓋言忘形絕智,以無心而應物者。此其難者,未之聞也。瞻彼闋者,虛室生白,此心虛之喻也。謂室中空虛,但有缺處,則容光必照,而虛室中即生白矣。以喻心虛,則天光自發也。吉祥止止。言有心而動,則禍福隨之,所謂吉凶、悔吝,生乎動者也。今若心虛無物,則一念不生,虛明自照,悔吝全消,惟吉祥止止。而言此虛心,乃吉祥所止之處也。夫且不止,是之謂坐馳。言人心皆本虛明,第人不安心止此,私慾萌發,則身坐於此,而心馳於彼,是之謂坐馳。夫徇耳目內通,而外於心知,鬼神將來舍,而況人乎?徇,作殉,猶喪失也。言喪耳目之見聞,返見返聞,故云「內通」。若內通融於心體,真光發露,則不用其妄心妄知。如此,則虛明寂照,與鬼神合其德,故鬼神將來舍矣,而況於人而不感化乎?此無翼而飛者也,此教回之極處也。是萬物之化也,謂喪耳目,則形自忘;外心知,則智自泯。則物我兩忘,我忘物化,則萬物盡化為道矣。禹、舜之所紐樞紐。也,伏羲、幾蘧古聖君也。之所行終,而況散焉者乎?」言物我兼忘,萬物盡化,此混歸大道之原。即禹之神聖,亦執為樞紐;而伏羲、幾蘧之大聖,御世終身所行;而況散民乎?顏回能以此用世,又何強行之有哉?

此言涉世,先於事君,此言輔君之難也。苟非物我兩忘,虛心御物,不得已而應之,決不能感君而離患。若固執我見,持必然之志而強諫之,不但無補於君,且致殺身之禍。此龍逢、比干之死,皆是之過也。

下言使命之難。

 葉公子高葉公名梁,字子高,楚大夫也。將使於齊,問於仲尼曰:「王使諸梁也甚重。意將有兵革之事。齊之待使者,蓋將甚敬而不急。言齊君待使者,貌雖恭而心甚慢,不能應使者之急事。匹夫猶未可動也,而況諸侯乎?言楚之事甚急,而齊若慢之,則不敢輕意催促。且匹夫尚不可輕動,況諸侯乎?吾甚栗之。恐誤國事而取罪,故甚恐懼也。子常語諸梁也曰:『凡事若小若大,寡不道以歡成。嘗憶夫子教我,謂事無大小,必以歡成。倘齊之不歡,則事難濟矣。此所以恐也。事若不成,則必有人道之患;言事若不成,君能無罪我乎?是必有人道之患也。事若成,則必有陰陽之患。言齊倘不急,必多方勞慮,委曲求成,則焦勞之病,乃陰陽之內患也。若成若不成,而後無患者,唯有德者能之』。有德者,謂全德之聖人也。意謂事之成與不成,俱無患者,唯聖人虛心應世,不以物為事者能之也。吾食也執粗而不臧,善也。謂不甘美之厚味也。爨無欲清之人。言我之飲食淡薄,無多烹庖,故執爨之人,無有怕熱而求清涼者。今吾朝受命而夕飲冰,我其內熱歟!言素無厚味,故無內熱之症。今朝受命而夕飲冰,則火症內發,乃憂愁焦思以動其火耳,其內熱之病歟。吾未至乎事之情,實也。而既有陰陽之患矣。言未就事,早有陰陽失錯、內熱之病矣。事若不成,必有人道之患。事若不成,國君能無罪我乎?此人道之患,所不免者。是兩也,為人臣者不足以任之。言此兩患在身,事不由已,故為人臣者所不能任之也。子其有以語我來。」願夫子有以教我也。

此言人臣以使命為難也。以為人臣者,但以一己功名為心,故事必求可,功必求成,以此橫慮交錯於胸中,勞神焦思之若此。乃舉世人臣使命之難,絕不知有所處之道,故不免其患耳。故夫子教以處之之方,意有一定之命、一定之理,安順處之,自無患耳。若持必可之心,固所不免也。

下夫子教其「莫若致命,此其難者」,將此起語為結。

 仲尼曰:「天下有大戒二:大戒者,謂世之大經、大法也,乃君親之命不可易者。其一,命也;其一,義也。子之愛親,命也,不可解於心;臣之事君,義也,無適而非君也。莊子誹仁義,獨於人之事君,以義為主,又以死忠為不善。今言人臣之事君,無往而非君,乃忠之盛也。此老何曾越世故耶?無所逃於天地之間,是之謂大戒。言世之君親之命無所逃,此乃世之大經、大法之不易者。是以夫事其親者,不擇地而安之,孝之至也;言子之事親,無往而非親命,則不敢擇地而安之,此乃孝之至也。夫事其君者,不擇事而安之,忠之盛也。言事君者,唯命是聽,不敢以難易二其心,乃忠之盛也。故古人恥貳心以事主者。自事其心者,哀樂不易施乎前,言孝則當竭其力,忠則盡乎命,以盡心盡命為主,不以難易推移之志。此事心之大者,不以哀樂入於心也。知其不可奈何而安之若命,德之至也。言人臣之分,知其事之難無可奈何,亦不敢貳心相視,但安之若命。安命則忘其難易,此乃德之至也。為人臣子者,固有所不得已。行事之情而忘其身,言人之臣子,固有不得已之事,但當盡命以忘其身以從事。何暇至於悅生而惡死?言臣子盡命而已,豈敢以生死為去就哉?夫子其行可矣。」教葉公但當如此而行,可矣。

《莊子》全書,皆以忠孝為要名譽、喪失天真之不可尚者,獨《人間世》一篇,則極盡其忠孝之實,一字不可易者。誰言其人不達世故,而恣肆其志耶?且借重孔子之言者,曷嘗侮聖人哉?蓋學有方內、方外之分。在方外,必以放曠為高,特要歸大道也;若方內,則於君臣、父子之分,一毫不敢假借者,以世之大經、大法,不可犯也。此所謂世出世間之道,無不包羅,無不盡理,豈可以一概目之哉?

 「丘請復以所聞:前概言君臣、父子之分義,此下方復言使命之理。凡交近則必相靡以信,靡,順也。信,符也。凡交近國,必須符驗,則不假辭令。交遠則必忠之以言。若交遠國,則必忠之辭令,以合二國之歡。言必或傳之。謂言必要使者口傳。夫傳兩喜兩怒之言,天下之難者也。言之所系,安危以之,而禍福隨至。夫兩喜必多溢美之言,兩怒必多溢惡之言。病在於溢。凡溢之類妄,溢美、溢惡,出於過用智巧,故失其本真,故曰「妄」。妄則其信之也莫,以言不至誠,故聽之者亦莫然不信。莫則傳言者殃。既不相信,則罪在傳言者殃矣。故法言曰:『傳其常情,無傳其溢言,常情,乃真實無妄之言。則幾乎全。』」庶幾免禍。

此一節,言使命之難,以兩家之利害,皆在一己擔當。若溢而過實,則令聽者生疑不信,是為生禍之本,而傳者必受其殃。所以貴乎真實無妄,庶幾可保全耳。

下文申明,雖苟全目前之事,而終必為害。甚矣!言之不易,不可不謹慎其始也。


 「且以巧鬥力者,始乎陽,常卒乎陰,太至則多奇巧;此言慎始慎終之道也。且始以巧鬥力者,乃以戲劇相格鬥也。始則兩情相嬉,及其過甚,則有求勝之心,必各用其奇巧;奇巧一出,則必有一傷;傷即認真,至不可解,則終之以怒矣。陽,猶喜。陰,猶怒也。以禮飲酒者,始乎治,常卒乎亂,太至則多奇樂。凡事亦然,且如飲酒者,初則賓主秩然有禮,及至酒酣樂劇,樂劇則亂必隨之。不獨巧斗、飲酒,凡事皆然。始乎諒,常卒乎鄙;諒者,不擇是非而必信。鄙,詐也。且如人之交情,始則肝膽相照,必信不疑,久則鄙詐之心生焉。其作始也簡,其將畢也必巨。不獨人情,即作事,始作必以簡省為主,其將畢也必巨,自有不可收拾者。蓋勢之必至也。言者,風波也;行者,實喪也。凡事不能保其始終,而言行猶甚。蓋言者,風波也,乃是非所由生;行者,實之所自發,行成而實喪矣。故曰「言行,君子之樞機,榮辱之主也」。故當所必謹者,豈可妄乎?夫風波易以動,實喪易以危。風波則易以傾覆,實喪則易取殆辱。知此,則知所慎矣。故忿設無由,巧言偏辭。故凡人忿怒之設,實由巧言偏辭以激發之。獸死不擇音,氣息茀然,於是並生心厲。茀,勃然也。歷,鬼病也。謂巧言偏辭以激怒其人,以致怒氣勃然而發,則不擇可否而橫出之,如獸死之不擇音,則使聽者以為實然,則並皆心生鬼病而不可治矣。克核太至,則必有不肖之心應之,而不知其然也。謂聽言激怒之人,乘其怒氣,則於所怒之人,必以橫口非理加之,毫髮推求,不少寬假,而克核之。若克核太至,則彼被怒之人,亦必以不肖之心應之。是則兩家之禍成矣,雖成而竟不知其所以然也。所以然者,蓋由巧言偏辭也。苟為不知其然也,孰知其所終?若苟知其巧言之過,則尚可解。若不知其所由言然,則兩家之禍,將不知其所終矣。故法言曰:『無遷令,無勸成。由其巧言偏辭為禍之端,害事之甚,故奉使者必不可溢言,無遷改其令,無勸其成,免後禍也。過度益也。』遷令、勸成殆事。凡增益者,乃過其度也。遷令、勸成,終必壞事,必不可也。美成在久,惡成不及改,可不慎歟!凡事不宜速成,故美成在久。若強勉惡成,則不及改矣。不可不慎也。且夫乘物以游心,托不得已以養中,至矣。此方教以使命之正道也。惟有至人,物我兼忘,順物之自然,以游心於其間。事不可有心以強成,當托於不得已而應之,以養中正之道,而不失其守。如此應世,可謂至矣。何作可報耶?莫若為致命,此其難者。」此結,乃起語也。言使命者何所作為,乃可報也?莫若致命,謂在事之成否,自有一定之天命。即今奉使,又有一定之君命。知天命之不可違,則當安命,順其自然,不可用心以溢言,僥倖以成功。知君命之不可違,則不可遷令以勸成,以免後禍。此所謂致命之意。此必至人方能,尋常人則不易,故曰「此其難者」。

此一節,言應世之難者,無愈使命。如葉公之所憂者,固然。而夫子之言,皆使命之至情,禍福之樞機,切中人情之極致,所謂「士見危致命」者。非夫子大聖,深於世故者,又何以致此哉?


 顏闔將傅衛靈公太子,蒯聵也。而問於蘧伯玉名瑗,衛之賢人,孔子之友也。曰:「有人於此,其德天殺。去聲,降也。謂天生低品之人也。與之為無方,謂不以法度規之也。則危吾國;與之為有方,則危吾身。若以法度繩墨之、言諫之,則必不信而見尤,則危吾身。其知去聲。適足以知人之過,而不知其所以過。謂其人聰明,足以摭拾人之過,而不知已之過。若然者,吾奈之何?」蘧伯玉曰:「善哉問乎!善其問於我也。戒之,慎之,言此人不可輕意犯之者。正汝身哉。當先正已,而後事之。形莫若就,言其人很戾,不可逆之,宜將順其美,而後救其惡。心莫若和。言中心不可以不善而逆之,故莫若和。雖然,之二者有患。雖然形就心和,亦未免患。形就,將與已同;心和,則將為悅已。以此縱之,則不敢以規諫,故有患。就不欲入,言形雖就,不可全身放倒也。和不欲出。出者,謂顯已之長,形彼之短,故不欲出。形就而入,且為顛為滅,為崩為蹶;若放身阿諛,承順其惡,則返成其惡,將取顛滅崩蹶之禍。心和而出,且為聲為名,為妖為孽。若少露圭角,則彼將以已之惡而收為聲名,其心必忌之而為妖孽矣。故此二者皆有患也。彼且為嬰兒,亦與之為嬰兒;嬰兒,言彼無知識也。彼且為無町畦,亦與之為無町畦;町畦,言無牆塹,謂全無檢束也。彼且為無崖,亦與之為無崖;崖,謂無崖岸,言放蕩無拘也。達之,入於無疵。言先且於一切舉動,不可一毫有逆其意;待彼久久相信而不疑,則漸漸因事引達,以入無過之地。此正所謂將順其美,匡救其惡,可無患也。汝不知夫螳螂乎?怒其臂以當車轍,不知其不勝任也,此喻不量力而逆之也。螳螂怒臂以當車轍,其志則似矣,而不知其力不勝任也。是其才之美者也。言螳螂恃其才之美者,但不量已力耳。謂盍才雖美,至若盡力以事暴君,恐不免其患也。戒之,慎之,積伐而美者以犯之,幾矣。言汝積伐已之美才,而挺身以犯暴君之難,若螳螂之怒臂,其不免於死者幾矣,可不戒慎之哉?汝不知夫養虎者乎?不敢以生物與之,為其殺之之怒也;若以生物,則長其殺心。不敢以全物與之,為其決之之怒也。全物與之,則令虎決裂,而生其怒也;虎怒則發威,猛而不可制矣。時其饑飽,達其怒心。虎之與人異類,而媚養已者,順也;故其殺者,逆也。養虎而不知順其性,則被其殺無疑矣。夫愛馬者,以筐盛矢,矢,即糞也。以蜃盛溺。尿也。適有蚊虻仆緣,而拊之不時,則缺銜則怒而斷其銜勒也。毀首碎胸。言馬之怒,則毀碎胸首之絡轡也。意有所至而愛有所亡,言雖愛馬之至,若拊之不時,一觸其怒,則將斷勒毀轡矣,又何顧其愛哉?可不慎耶?」愛馬之喻,尤切事情。三喻,乃事暴君之大戒也。

此言輔君之難也。已上三者,皆人間世之難者。意謂夫遊人間世者,必虛心安命,適時自慎,無可不可,乃可免患。若不能虛心,恃知妄作,無事而強行者,顏回是也;若不能安命,多憂自苦,當行而不行者,葉公是也。二者皆非聖人所以涉世之道,而當以孔子之言為準也。若其必不得已而應世,以事人主,必將順其美,匡救其惡,以竭其忠。尤當以戒慎恐懼,達變知機,不可輕忽,不可恃才輕觸,以取殺身之禍。此又當以蘧伯玉之言為得也。涉世人情之曲折,極盡於此矣。是必取重仲尼、伯玉,乃可免患耳。

上言材能之累,下以不才以全生。


 匠石之齊,至於曲轅,地名。見櫟社樹,其大蔽牛,絜之以兩手絜之。百圍,其高臨山十仞而後有枝,言樹身分之長大也。其可以為舟者旁十數。言正身之外,旁枝可為舟者,有十數也。觀者如市。人以為大且美,故觀之者眾。匠伯不顧,遂行不輟。止也,謂不顧其樹而行不止也。弟子厭飽足也。觀之,走及匠石,曰:「自吾執斧斤以隨夫子,未嘗見材如此其美也。先生不肯視,行不輟,何耶?」曰:「已矣,勿言之矣!散木也。以為舟,則沉;以為棺槨,則速腐;以為器,則速毀;以為門戶,則液樠;謂門樞引水,則液樠然而泚。以為柱,則蠹。是不材之木也,無所可用,故能若是之壽。」匠石歸,櫟社見夢曰:「汝將惡乎比予哉?若將比予於文木耶?夫柤梨橘柚果蓏之屬,實熟則剝則辱。大枝折,小枝泄。此以其能,苦其生者也。故不終其天年而中道夭,自掊擊言掊取而擊折之也。於世俗者也。物莫不若是。且予求無所可用久矣,幾死,乃今得之,幾死者,謂尋常人不知我不材,幾乎被伐者數矣。今幸而得全。為予大用。以不材全生,為我大用。使予也而有用,且得有此大也耶?若使我有用,必不能此之大也。且也若與予也皆物也,奈何哉其相物也?言汝與我,同為天地間之一物耳,奈何汝恃有用,而以我為無用耶?而幾死之散人,又惡知散木?」言汝乃幾死之散人,而不自知,且又鄙我為散木,是自不知量也。匠石覺而診其夢。覺而為弟子說其夢。弟子曰:「趣取無用,趣,乃意趣,猶言意思也。謂意思取無用,而為社者,何也?則為社,何耶?」曰:「密!若無言!謂汝不必聲說也。彼亦直寄焉,然直是以社寄於此木,非是此木有心要作社也。以為不知已者垢厲也。謂常人不知寄託之意,遂以此木真真是社,以此名而誣害之也。不為社者,且幾有翦乎?言此木即不為社,又豈有翦伐者乎?且也彼其所保與眾異,而以義譽之,謂彼木所以保其天年者,以不材而全生,故與眾異。而人不知,乃以利人長物、禁暴除非之義譽之。不亦遠乎?」此言櫟社之樹,以不材而保其天年,全生遠害,乃無用之大用。返顯前之恃才妄作、要君求譽以自害者,實天壤矣。此莊生輕世肆志之意,正在此耳。

下歷言無自全之意,以喻己志。此立言之指也。


 南伯子綦游乎商之丘,見大木焉,有異:謂有異於眾木。結駟千乘,隱將芘其所藾。言千駟之車馬,隱息於樹下,而樹之枝葉皆能庇蔭之也。子綦曰:「此何木也哉?此必有異材。」不知其不材,故異之也。夫仰而視其細枝,則拳曲而不可以為棟梁;俯而視其大根,則軸解言本身之解散也。而不可以為棺槨;咶其葉,則口爛而為傷;嗅之,則使人狂醒,三日而不已。言葉之惡氣熏人,令人狂酲如醉而不醒也。子綦曰:「此果不材之木也,以至於此其大也。嗟夫,神人以此不材。」言子綦因試知其木不材,乃知神人以不材、無用而致聖也。宋有荊氏者,宜楸柏桑。其拱把而上者,求猿狙之杙取猿狙之具也。者斬之;三圍四圍,求高名之麗屋棟也。者斬之;七圍八圍,貴人富商之家求樿傍乃棺木之全傍邊也。者斬之。故未終其天年,而中道之夭於斧斤,此材之患也。此甚言材之為害,以見不材之得全也。故解之解者,祭祀解賽也。古者天子有解祠,謂解罪求福也。出《漢書·郊祀記》。以牛之白顙言色不純也。者,與豚之亢鼻言形不美。者,與人有痔病者,不可以適河。以人祭河,謂人為巫祝也。又《漢書》有為河伯娶婦,選童男女之美者,投之河中,謂之適河。此事或古亦有之。此皆巫祝以知之矣,所以為不祥也。言此三者,小有不材,足以全生,況神人以無用而自全者乎?此乃神人之所以為大祥也。

此極言不材之自全,甚明材美之自害也。唯神人知其材之為患,故絕聖棄智,昏昏悶悶,而無意於人間者。此其所以無用,得以全身養生,以盡其天年也。此警世之意深矣。

 支離疏者,此假設人之名也。支離者,謂隳其形。疏者,謂泯其智也,乃忘形去智之喻。口傍兩頤也。隱於臍,肩高於頂,兩頤隱於臍,則其背倭可知。會撮髮髻也。指天,言背倭而項仰也。五管在上,謂五臟之腧,隨背而在上也。兩髀為脅。髀,大腿也。言大腿為兩脅,則形曲可知。挫針縫衣也。治繲,浣衣也。足以糊口;鼓莢播精,言簸米出糠稗也。此就其形之曲戾而可為之事也。足以食十人。言形曲,簸米則有力,故取值多,可以食十人也。上征武士,則支離攘臂於其間;言形既支離,故不畏其選,故攘臂於其間。上有大役,則支離以有常疾不受功;言大役難免,而支離又以疾免。上與病者粟,則受三鍾與十束薪。言以疾,則多得其賜。夫支離其形者,猶足以養其身,終其天年,又況支離其德者乎?

此言支離其形,足以全生而遠害,況釋智遺形者乎?此發揮老子「處眾人之所惡,故幾於道」之意。前以木之材、不材以況,此以人喻,亦更切矣。

 孔子適楚,楚狂接輿游其門曰:「鳳兮鳳兮,何如德之衰也。來世不可待,往世不可追也。天下有道,聖人成焉;言天下有道,則成聖人之事業也。天下無道,聖人生焉。言天下無道,則聖人全生而已。方今之時,僅免刑焉。言方今之時,僅能免害足矣,何敢言功。福輕乎羽,莫之知載;言福之自取甚易,而又不肯受。禍重乎地,莫之知避。言世人之迷,冒禍以求利也。已乎,已乎,言自嘆其當止也。臨人以德;殆乎,殆乎,殆者,免而不安也。言方今之時,若以德臨人,以才自用,其危之甚也。畫地而趨。迷陽迷陽,無傷吾行;言方今之人,畫地而趨者,迷昧之甚也,豈能效之而行哉?行則有傷吾之固有也。吾行卻曲,言行不進貌。無傷吾足。」言世道難行,若行之,適以傷吾之足耳。山木,自寇也;山以生木,自取寇斫也。膏火,自煎也。膏以明,故自煎耳。桂可食,故伐之;桂以可食,故早伐也。漆可用,故割之。漆以澤,故自取割之。人皆知有用之用,而莫知無用之用也。

此《人間世》立意,初則以孔子為善於涉世之聖,故託言以發其端。意謂雖顏子之仁智,亦非用世之具,不免無事強行之過也。次則葉公,乃處世之人,亦不能自全,況其他乎?次則顏闔,乃一隱士耳,爾乃妄意干時,乃不知量之人也,故以伯玉以折之。斯皆恃才之過也,故不免於害。故以櫟社山木之不材以喻之,又以支離疏曉之。是涉世之難也如此,故終篇以楚狂譏孔子,意謂雖聖而不知止,以發己意。

乃此老披肝露膽,真情發現,真見處世之難如此。故超然物外,以道自全,以貧賤自處,故遁世無悶,着書以見志。此立言之本意也。故於《人間世》之末,以此結款,實自敘也。

德充符第五

此篇立意,謂德充實於內者,必能游於形骸之外,而不寢處軀殼之間。蓋以知身為大患之本,故不事於物慾,而心與天游。故見之者,自能神符心會,忘形釋智,而不知其所以然也。故學道者,唯務實德充乎內,不必計其虛名見乎外,雖不求知於世,而世未有不知者也。故引數子以發之,蓋釋老子「處眾人之所惡,故幾於道」之意也。

 魯有兀即介字,乃刖足之人也。者王駘,從之游者,與仲尼相若。常季問於仲尼曰:「王駘,兀者也,從之游者,與夫子中分魯。言魯國從王駘游者,與夫子相半也。立不教,坐不議;虛而往,實而歸。固有不言之教,無形而成者邪?謂教人不見於形容言語,而但以心相印成者耶?是何人也?」仲尼曰:「夫子,聖人也,丘也直後而未往耳。謂直居其後,未能往向於前耳。丘將以為師,此重言孔子未能忘形師心之意。而況不若丘者乎?奚假魯國,丘將引天下而與從之。」此形容孔子無我之意。常季曰:「彼,兀者也,而王音旺,言勝也。先生,其與庸亦遠矣。若然者,其用心也獨。句。言不同於人也。若之何?」仲尼曰:「死生亦大矣,而不得與之變;不為死生之所遷變。雖天地覆墜,亦將不與之遺;言雖天地覆墜之變,亦不為之所遺累也。審乎無假而不與物遷,審,處也。無假,謂形骸之外,至真之道,超然出於萬物之表,故不為物遷。猶名也。物之化而守其宗也。」謂其人超然物外,不隨物遷,唯任物自化,而彼但守其至道之宗也。常季曰:「何謂也?」常季不解其不遷之說。仲尼曰:夫子示之以忘形守真之旨。「自其異者視之,肝膽楚越也;言不能忘形見道者,雖一身之肝膽,猶楚越之相遠也。自其同者視之,萬物皆一也。自大道觀之,萬物與我皆一體也。夫若然者,且不知耳目之所宜,形骸既忘,六根無用,故泯其見聞,故不知耳目之所宜。而游心乎德之和。謂超乎形骸之外,而游心於大化之鄉、太和元氣之境。物視其所一而不見其所喪,物,人也。以彼處乎大化之中,故人但見其道真之所存,故不見其形之有所喪。視喪其足猶遺土也。」言視喪其足,若與已無干,猶遺土也。常季曰:「彼為已,止也,言止於如此而已矣。以其知得其心,謂彼不過以其所知,得其自已之心耳。以其心得其常心,言即彼所得之心,亦尋常人之心耳。物何為最之哉?」言彼所得之心,亦人人皆有,又何有越過人之心哉?仲尼曰:「人莫鑑於流水,而鑑於止水。唯止能止眾止。夫子言:「人人雖皆有此心,但眾人之心妄動如流水,而聖人之心至靜如止水。故眾人之心動而不止,唯聖人能為與止之耳。」受命於地,唯松柏獨也在,句。冬夏青青;言獨者,乃天地真一之氣。雖萬物之多,而此真一之氣,獨在松柏。受命於天,唯舜獨也正,句。幸能正生,以正眾生。言受命於天,惟舜得天之正,乃「各正性命」之「正」。故為正人,以其自正,故能正眾人之不正者。夫保始之徵,不懼之實。始者,受命之元,即所謂大道之宗也。言保始,即上文「守宗」,乃守道之人也,其守道之徵驗,惟不懼是其實效耳。勇士一人,雄入於九軍。將求名而能自要者,而猶若是,以勇士不懼,以比有道者之不懼。而況官天地,聖人為天地之宰。府萬物,會萬物歸一已。直寓六骸,假借六根。象耳目,耳目如偶人,所謂如幻也。一知之所知,知萬化為一致。而心未嘗死者乎?死,猶喪失也。謂眾人喪失本真之心,唯聖人未喪本有,故能視萬物為一已也。彼且擇日而登假,假,猶遐也。謂彼人且將擇日而登遐,遠升仙界,而超出塵凡也。人則從事也。言人之相從者,蓋從於形骸之外也。彼且何肯以物為事乎?」

此篇以《德充符》為名,首以介者王駘發揮,只在末後數語,便是實德內充,故符子外。而人多從之,非有心要人從之也。蓋忘形骸、一心知,即佛說破分別我障也。能破分別我障,則成阿羅漢果,即得神通變化。今莊子但就人中,說老子忘形釋智之功夫,即能到此境界耳,即所謂「至人忘己」也。此「寓六骸,象耳目,一知之所知」,即佛說假觀,乃即世間出生死之妙訣,正予所謂修離欲禪也。

 申屠嘉,兀者也,而與鄭子產同師於伯昏無人。此亦撰出其人名,蓋從老子「眾人昭昭,我獨若昏」,故以昏為聖人之名。子產謂申屠嘉曰:「我先出則子止,子先出則我止。」此重言子產不能忘我,以功名自矜,故恥與介者為伍,故止其不與同出入也。其明日,又與合堂同席而坐。言申屠嘉自忘其介,而亦不知子產之厭已也。子產謂申屠嘉曰:「我先出則子止,子先出則我止。今我將出,子可以止乎?其未耶?且子見執政而不違,迴避也。子齊執政乎?」子產見申屠嘉之不避已,故明言之。然以執政矜人,則形容子產之陋也。申屠嘉曰:「先生之門,固有執政焉如此哉?申屠嘉鄙子產之陋,乃曰:「先生之門,固有此不能相忘之人哉?」子而說子之執政而後人者也。言子但知有已之執政,故以人不若已者,此陋之甚也。聞之曰:『鑒明則塵垢不止,止則不明也。久與賢人處則無過。』今子之所取大者,先生也,而猶出言若是,亦不過乎?」此譏子產之不明也。蓋聞老子「自知者明」之意,笑子產不自知也。意謂子產既游聖人之門面,猶發言如此,足見無真學問也。子產曰:「子既若是矣,子產言申屠嘉之廢人,而不能自反,而與人爭善。猶與堯爭善。計子之德,不足以自反耶?」德,猶見識也。謂申屠嘉既廢如此,而不自反求諸已,而猶且以聖自居,將與堯爭善,我計料子之知見誠愚,而不自反也。子產畢竟露出本來面目。申屠嘉曰:「自狀其過,以不當亡者眾;狀者,言自知已過之分明也。謂若人能自知已過,則人之過更有甚於我者,如此見恕,則以我之足,不當忘者眾矣。不狀其過,以不當存者寡。此句義似不順,當去一「不」字。意謂若人不自狀其已過,則責我太過,則以我足當存者寡矣。知不可奈何,而安之若命,惟有德者能之。若知我無可奈何,而命之使然,如此知命相忘,乃有德能之耳。游於羿之彀中,中央者,中地也;然而不中者,命也。羿之善射,而人游於必中之地,不被射而死者,亦幸而免耳。以喻世人履危機,當禍而免者,亦幸耳。謂我以不幸而不免者,豈非命之有在耶?人以其全足笑吾不全足者眾矣,我怫然而怒,言始也人笑我以足不全,我則怫然如怒。而適先生之所,則廢然而反。言初未聞道,故未忘人我。今自入先生之門,一聞大道,則人我之見盡廢亡矣。不知先生之洗我以善耶?言不自知其先生洗我以善也。吾與夫子游十九年矣,而未嘗知吾兀者也。我與先生游十九年,向未知我之亡足也。今子與我游於形骸之內,而子索我於形骸之外,不亦過乎?」言我與子相知以心,即當相忘以道,不當取於形骸之間。今子乃以形骸外貌索我,不亦過乎?子產蹴然改容更貌曰:「子無乃稱。」子產聞說,則中心愧服,而謝之曰:「子無乃稱。」謂再不必言也。

此章形容聖人忘功,故以子產發之。蓋實德內充,形骸可外,而安命自得,以道相忘,則了無人我之相。此學道之成效也。

 魯有兀者叔山無趾,踵見仲尼。仲尼曰:「子不謹前,既犯患若是矣。雖今來,無及矣。」無趾曰:「吾惟不知務務,謂務學道也。而輕用吾身,吾是以亡足。今吾來也,猶有尊足者存,尊足,蓋指性而言也。吾是以務全之也。夫天無不覆,地無不載,吾以夫子為天地,安知夫子之猶若是也。」無趾自以所全者性真,而夫子猶以形骸取之。初以夫子為聖人之大,無所不容,不知其猶若此之區區也。孔子曰:「丘則陋矣!夫子胡不入乎?請講以所聞。」夫子聞無趾之言,知其為有道者,故請入,願講其所聞。無趾出,孔子曰:「弟子勉之!夫無趾,兀者也,猶務學謂務學道也。以補前行之惡,而況全德猶全體也。之人乎?」無趾語老聃曰:「孔丘之於至人,其未耶?彼何賓賓以學子為?言初以孔丘為至人,今見其未至也。如此之見識,何以賓賓恭謹以學子為?彼且蘄以諔詭幻怪之名聞,不知至人之以是為已桎梏耶?」桎梏,乃拘手足之刑。言孔子專求務外之名聞,而不務實。彼殊不知,虛名乃諔詭幻怪之具,非本有也。如桎梏之於手足,拘之而不得自在者也。老聃曰:「胡不使彼以死生為一條,以可不可為一貫者,解其桎梏,其可乎?」可不可,謂善惡、是非也。一條,即一貫也。老子謂無趾:「何不以無死生、忘善惡之道以告之,以解其好名之桎梏乎?」無趾曰:「天刑之,安可解?」刑,舊注作型,乃土模也。此譏孔子,乃天生成此等務名之人,安可解乎?

此章發揮聖人忘名,故以孔子為務虛名而不尚實德之人。故取人於規規是非、善惡之間,殊不知至人超乎生死之外,而視世之浮名為桎梏。蓋未能忘死生、一是非,故未免落於世之常情耳。聖人則不以此為得也。

 魯哀公問於仲尼曰:「衛有惡人焉,謂丑貌之人也。曰哀駘它。丈夫與之處者,思而不能去也;言男子與之相處,則不忍捨去。婦人見之,請於父母曰『與為人妻,寧為夫子妾』者,十數而未止也。言婦人見之,皆願為之妾者,不止一人也。未嘗有聞其唱者也,謂未有所長而先見聞於人者也。常和而已矣。亦只見隨於庸眾人而已。無君人之位以濟乎人之死,言無勢位以濟人之死。無聚祿以望人之腹,望,猶月望之望,謂飽滿也。言無位聚祿,以周給於人,以飽人之腹。又以惡駭天下,既無利濟於人,且又丑貌以駭天下之人。和而不唱,言一向隨人,自無專能。知不出乎四域,言無超出世間常人之見識。且而雌雄合乎前,雌雄,猶言爭勝負也。謂凡人之是非、勝負不決者,皆取決其人。言此事常合在前。是必有異乎人者也。言貌丑而人從之者眾,必有異乎人之所為者也。寡人召而觀之,果以惡駭天下。及召而觀之,果然丑貌,不見其所長。與寡人處,不至以月數,而寡人有意乎其為人也;及相處月數,則見其有可愛處,但未盡知耳。不至乎期年,而寡人信之。不期年,則信之深矣。國無宰,宰,即宰相,掌一國之政事。寡人傳國焉,言以國事授之也。悶然而後應,悶然,若不悅其事也。氾而若辭。氾,謂泛然不經心而若辭也。寡人丑乎,言見彼之不在意,故自愧丑也。卒授之國。無幾何也,去寡人而行。寡人恤焉若有亡也,言恤其去,若已有所亡失也。若無與樂是國也。察其人之意,蓋不以國為樂也。是何人者耶?」謂不知是何等之人也,使我愛之如此。仲尼曰:「丘也嘗使於楚矣,適見㹠子食於其死母者。少焉眴若,見死母之目不瞬也。皆棄之而走。不見已焉爾,謂母之目不見已也。不得類焉爾。言形僵不同前者之食於母,故皆棄之而走也。所愛其母者,非愛其形也,愛使其形者也。形者,假物也。使其形者,真宰也。言㹠之子母,乃天性之愛也。往日食於母,何嘗不愛。及今才死,始則就之而食;及見目之不瞬,則知精神不在,故棄之而走。是則死生不遠,即棄之而走。是知所愛者,非形骸,乃愛使其形骸之真宰也。雖物之至愚,尚知愛其天真,而況於人乎?戰而死者,其人之葬也不以翣資;翣,古訓纛,乃大將之旗也。戰而死者,以此為送葬之儀。言已失其勇,又無其屍,似以此虛儀為葬資,則無其本矣。刖者之屨,無為愛之。言刖者無足趺,而屨亦無可用。皆無其本也。以翣資、刖屨為無本之喻,意謂真可愛者在本也。為天子之諸御,不翦爪,不穿耳;言選天子之侍御者,不翦爪,不穿耳,不欲毀其全體,將以要寵也。取妻者止於外,不得復使。言新婚之婦,必先戒不作事務,恐胼胝其手足也。形全猶足以為爾,而況全德之人乎?言天子之御、新婚之人,不如此不足以要寵結歡。但全其形尚如此,況全德之人乎?言魯君之愛駘它,蓋忘形,愛其形之本也。有難以言語形容者,故夫子連以三事,喻其可愛之在本。今哀駘它未言而信,無功而親,使人授已國,惟恐其不受也,言哀駘它未與魯君一語,而見信若此,且無功即授之以國,惟恐其不受,豈無謂哉?是必才全而德不形者也。」哀公曰:「何謂才全?」言才者,謂天賦良能,即所謂性真,莊子指為真宰是也。言才全者,謂不以外物傷狀其性,乃天性全然未壞,故曰「全」。仲尼曰:「死生存亡、窮達貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑,是事之變、命之行也。仲尼言才全,而先言此十六事者,蓋此諸事,皆狀生傷性之事變,而世人未有不被其傷損其性真者,故先言之。日夜相代乎前,此十六事,人生於世,日夜相代於前,未嘗暫免者,是皆戕生傷性之具也。而知不能規乎其始者也。言上十六事,日夜相代,而以知規規求之,不知所由來。蓋達其性真,本不涉其變。故不足以滑和,滑,音汩,謂汩溺也。和,謂本元中和之體也。言以上諸事,雖常情之變,但了其本無,故不足以汩和。不可入於靈府。靈府,所謂靈台。言諸變不可以搖動其性也。使之和豫通,而不失於兌。和者,即中和之和,謂性真達於事變,渾然而不失其體也。豫者,安然自得而悅豫也。通者,謂達於事變而不滯也。兌者,即老子「玄牝之門」,謂虛通應物而無跡者也。言真人所以才全者,蓋保其性真而不失也。使日夜無卻,而與物為春,郤,亦作隙,謂縫隙也。言真人之一性綿綿,日夜無隙,未嘗間斷。但於應物之際,春然和氣發現,令人煦然而化也。是接而生於心者也。時者,謂接物應機,時行時止,與物倶化,未嘗逆也。若夫愚人,則與接為抅矣。是之謂才全。」此言真人應物,一味性德流行,無一息之間,故謂之才全。「何謂德不形?」此哀公問也。曰:「平者,水停之盛也。其可以為法也,內保之而外不盪也。德者,謂性之德用也。以性德之用,難以言語形容,故以水平為喻。蓋言水之平者,乃停之盛,謂湛淵澄靜之至,故可以取法為準。言性體湛淵澄淨,寂然不動,則虛明朗鑒,乃內保之而外境不盪,為守宗保始之喻。謂性靜虛明,則可以鑒物為用也。德之成,和之修也。言虛明朗鑒,乃德之成。蓋從中和用功,修而後得者,非漫然也。德不形者,物不能離也。」不能離者,謂與物混一而不分,故人但見其物之變,而不知性之真,故其德不易形著於外。所以人但見其貌惡,而不識其才德之全耳。觀孔子對哀公之言,發明《中庸》「和也者,天下之達道」之意,何等正大精確。哀公異日以告閔子曰:「始也吾以南面而君天下,執民之紀而憂其死,吾自以為至通矣。言自以為至通於道也。今吾聞至人之言,恐吾無其實,輕用吾身而亡其國。吾與孔丘,非君臣也,德友而已矣。」

此章形容聖人之德,必須忘形全性,體用不二,內外一如,平等湛一,方為全功。故才全德不形,為聖人之極致。蓋才全,則內外不二;德不形,則物我一如。此聖人之成功,所以德充之符也。故魯君聞之,亦能忘分感化,而友於聖人也。

 闉跂曲跂也。支離形不全也。無脤無臀也。說衛靈公,靈公說之,而視全人,其脰頸也。肩肩。細小貌。瓮㼜大癭言癭如瓮也。說齊桓公,桓公說之,而視全人,其脰肩肩。故德有所長,而形有所忘。言二子醜惡之狀,而使二君說之,反視為全人之不如者,蓋愛其德,故自忘其形也。人不忘其所忘,所忘者,性也。言世人迷性真而愛形骸,故忘其性。今欲不忘。而忘其所不忘,所不忘者,形也。世人忘性而愛形,故今欲忘之。此謂誠忘。忘其所愛,而不忘其所不愛,此之謂誠忘。故聖人有所游,聖人游於大道之鄉,而忘其物慾。而知為孽,知者,以智巧揣摩人心,謂之知。孽,妖孽也。約為膠,以仁義結束人心,謂之約。肢,固結而不解也。德為接,以小惠要買人心,謂之德。接,應接於人也。工為商。以機關罔取人之利,謂之工;工,猶技巧也。商,行貨之人也。聖人不謀,惡用知?不斫,惡用膠?無喪,惡用德?不貨,惡用商?四者皆偽,以喪真淳,故聖人去之,以全天德。四者,天鬻也。謂四者淳德,乃天德也。鬻,猶售也。四德乃天售,即所謂天爵是也。天鬻也者,天食也。謂天既售我以天德,則天之所以食我也,又何取於人偽哉?既受食於天,又惡用人?言天生我性德,自有天然之受用,又何人偽求之?有人之形,無人之情。言聖人雖居人世,其形雖似人,而絕無人情。有人之形,故群於人;其形為人,故群於眾人之之中。無人之情,故是非不得於身。以形寄人中,心超物外,不以物為事,故無人世之是非。眇乎小哉,所以屬於人也;人在太虛中,乃萬物之一數耳,其最渺小者,又何足以愛之?謷乎大哉,獨成其天。謷者,謷然超於物表也,言性德廣大。全此天德,故由人而入於天。

前雖以知忘形,而知尚存,未盡道妙。故此一章,以忘忘知,知忘則德自化,方能合乎自然,以全天德,其德乃充。故如二君之見二子,能不見其形,此所以為德之符也。聖人造道之極致,至此方為究竟耳。故以此結一篇之義。

 惠子謂莊子曰:「人故無情乎?」借惠子之問以結者,因上文發揮天德之全者,乃絕情慾、去人偽,心與天游,乃能充實其天德。故恐世人將謂絕情,則非人類矣,故假惠子以發之。故,乃故有之故,謂本來無情耶?莊子曰:「然。」莊子直然其問者,蓋約人性本來離情絕欲,故直然之。惠子曰:「人而無情,何以謂之人?」惠子意謂,世人若無其情,則非人也。此俗人之常見也。莊子曰:「道與之貌,天與之形,惡得不謂之人?」道者,性之固有,人之所當行也。人稟此性而為人,乃道與之貌,即天與之形也。既有此性,豈非人乎?惠子曰:「既謂之人,無情?」此惠子全不知道理,與常人所見一般,謂既是個人,豈得無情者乎?莊子曰:「是非吾所謂情也。吾所謂無情者,言人之不以好惡內傷其身,常因其自然而不益生也。」惠子意謂必有情慾,乃可為人,故以無情不得為人為問。莊子以正義答之曰:「我所謂無情者,非絕無君親、父子、夫婦之情也。蓋因世人縱情肆欲以求益生,而返傷其生,故我要絕其貪慾之情耳,非是絕無人倫也。」惠子曰:「不益生,何以有其身?」惠子又以為,人生必欲養其口體,乃可以有其身。此全是常人之識見耳。莊子曰:「道與之貌,天與之形,無以好惡內傷其身。莊子意謂,人既道與之貌,天與之形矣,苟無以好惡內傷其身,如此則全生養身之至道,又何庸益生為哉?今子外乎子之神,勞乎子之精,倚樹而吟,據槁梧而瞑。槁梧,琴也。乃惠子倚樹據琴,而瞑以辯論也。莊子意謂惠子不能樂其天德,而返外其精神,而倚樹據梧,以逞辯論是非也。天選子之形,子以堅白鳴。」謂天選子之形,賦以全德。今乃舍之,而返恣堅白之論以自鴻,失之甚矣。

此篇以忘情、絕欲,以全天德,故其德乃充。前已發揮全德之妙,故結以無情非人,以盡絕情、全德之意,所以警俗勵世之意深矣。