南塘先生文集/卷十一

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卷十

南塘先生文集 卷十一 作者：韩元震 1765年

卷十二

书_同门往复

拟答李公举

夫天之命物也。惟人得二五正通之气。具寂感之妙中和之德。而灵贵于万物。此明德本体。而即圣凡之所同得者也。孔子所谓操存舍亡之心。孟子所谓仁义之心。朱子所谓元无不善之本心者。都只此心。则不论圣凡。此心之外。无他心矣。但于其正通大分者。又不无清浊粹驳之异焉。此则血气之充于百体者。所谓气禀是也。

高明首举大学或问之说。以为立论之宗旨。就此论之。可辨其得失矣。大学或问曰。惟人之生。得其气之正且通者。而其性为最贵。故其方寸之间。虚灵洞澈。万理咸备。其所以异于禽兽者。正在于此。所谓明德也。然其通也。或不能无清浊之异。其正也。或不能无美恶之殊。故所赋之质清者智而浊者愚。美者贤而恶者不肖。〈或问说止此。〉此以清浊美恶。皆属之正通之气。而清浊美恶之外。更无有正通之气矣。正通之气为心。而其气又有清浊美恶之分。故有智愚贤不肖之不同。此朱子所谓人之所以为学者。以吾心不若圣人之心故也。吾之心。即与圣人之心无异。尚何学之为哉者也。心为一身之主。故心既正则百体从之矣。此又范氏心箴所谓天君泰然。百体从令者也。清浊粹驳之气。果只为血气百体而在于心外。则血气百体之在外者。何能使人智愚贤不肖。而朱子亦何不曰人之所以为学。以其血气百体不若圣人云乎。范氏亦何不曰百体泰然。天君从令云乎。高明既以心为正通之气。而又以正通之有清浊粹驳。划在心外。别为气禀。则清浊粹驳之外。固无有正通之气矣。心之所禀正通之气。又是何气耶。只此起头第一辞。便已不相照管。不成说话。立论之宗旨误矣。推此为说者。又岂有一言之是当乎。高明所疑。盖在于虚灵者既谓之明德。则又难以为气禀。然殊不知一气禀中虚灵清浊所指不同。自其虚灵不昧而谓之明德同得。自其清浊美恶而谓之气禀不齐两说。岂相妨乎。譬如镜之光明。虽不外于铁之精粗。而光明精粗所指不同。故指其光明而谓之光明。指其铁之精粗而谓之铁有精粗也。岂可以光明之故。而不可复言铁之精粗。又岂可以光明精粗。分为二物。而谓二镜二铁乎。高明之所讳恶者。固在于浊恶之属心。则清粹者亦将以为在心外乎。清粹者既是此心。则幷言之浊驳。又岂在此心之外耶。高明又谓圣凡之间。随其所拘之浅深者。亦可骇。凡人固有拘。圣人之性之者。亦可谓有拘耶。此等差错处。亦可见元来所见之不明也。高明既引或问此说以为言。则何不举全段释其意。以明己说之所本。而只举明德正通数个字。以为冒头。而其下便说己见数十行。结之曰。此朱夫子之定论也。只如此。何以见为朱夫子之正论耶。高明平日言议大率如此。此是病痛也。须去此病然后。可以读圣贤之书而论天下之事矣。

明德本体则圣凡同得。而血气清浊则圣凡异禀。明德即天君也。血气即气禀也。天君主宰。则血气退听于百体。而方寸虚明。此大本所在。而子思所谓未发也。

高明以血气清浊。为气禀之性。而又曰。天君主宰。则血气退听于百体。而方寸虚明。此大本所在。然则圣人之天君常主宰。血气常退听。方寸常虚明者。其气禀之性。当常在百体之中。无一时在方寸之内。而与大本之性。表里对立矣。此果非二性乎。

孔子相近之性以下。至退栗性亦有善恶者。皆指此也。故朱子曰。恶者固非为正。善者亦未必能中也。此不中底未发。

高明以相近之性善恶之性。为皆在不中底未发。则是以不中底未发。为气质之性界分矣。然则圣人之无不中底未发者。其气质之性。又在何处也。

渠所谓心者。只是血肉形质也。

愚以为气质之性具于心。而高明斥此心以为形质。则高明所谓气质之性不具于心。而具于血肉形质者。又是十分分明矣。气质之性不具于心。而具于血肉形质。则此非心外有性乎。性之具于血肉形质者。与具于心之性。表里相对。则又非二性乎。

以此昏明美恶之心。亦能应万物之变。果无往而非中乎。抑又其心之用。偏陂昏恶则虽自在。而单指之理。亦不害为无过不及之和。天下之达道乎。于此端的道破。则于理到之言。安敢不从也。

高明曰。以此昏明美恶之心。亦能应万事之变。果无往而不中乎。此又徒知圣人之心。而不知有众人之心也。朱子所谓以此心应万物。无往而非中者。此以正心极功而言也。正心之极。大本常立。故其发而应于事者。亦无往而非中矣。众人之心。以其有气禀之不齐。故虽于霎时刻气不用事之际。中体立焉。旋即昏昧散乱。失其中体。故其发常多不中矣。必其常主于敬。以存此心。而尽变其不美之质然后。大本无时不立。而达道无事不行矣。岂可以霎时中体之立。遽责其用之无往不中乎。只自默验于心。可见矣。

本然气质对待论心

本然气质对待论心。高明自谓发前人所未发。而所见之差。实于此根本矣。性之以是二者对言。只以此性之外。又有所谓气者。故以性与气离合说而有是二名也。虽有二名。无害于为一体也。高明所谓心者。无论本然气质。皆以气言。而又力辨其界分部伍之不同。夫以两气之界分部伍不同者。相对而言曰某心某心。则果非二心乎。二心所具之性。果非二性乎。二心二性。高明虽有合同异离坚白之辨。恐难讳得也。且见其论性之有二说。而便欲移之于论心者。真所谓扣槃得声而拟日于锺者也。大抵本心本然之气之说。皆出于圣贤。而其指则与高明所言者。绝不相似。孟子所谓本心。以仁义之心言之。主性善而言也。释氏所谓本心。以灵觉之心言之。专认气而言也。主性善而言。故心有所准则。而为大本达道之德。专认气而言。故心无所准则。而为猖狂自恣之行。程子曰。圣人本天。释氏本心。本天者本乎理也。本心者本乎气也。本心之名虽同。而理气所主不同。此儒释之所以分也。高明所谓本心者。只以灵觉者而言。则正无间于释氏之见矣。栗谷所谓本然之气者。亦以气之太初澹一清虚者而言也。升降飞扬。不齐万端。则清粹者其本然。而浊驳者其变乎本然者也。人之禀是气而生者。圣人之质至清至粹者。是独得其本然者也。众人之质清浊粹驳之相杂者。已不能全其本然。而无论圣人众人气质之外。更别无有本然之气矣。高明以本然气质对待言心。则是于气质之外。别有所谓本然之气。而二心二气判然矣。气质有善恶。而善者乃是本然。则是于本然之外。又有所谓本然者矣。此果栗谷之指乎。清浊粹驳既如此。且以虚明不昧昏昧杂扰对言。则虚明不昧是本然也。昏昧杂扰。是变乎本然者也。而二者皆气质也。高明以虚明为本然。以昏杂为气质。则所谓本然者。每在于气质之外。而两气两心相对矣。高明所谓心所谓气。信乎非愚之所能知也。气质有清浊粹驳。境界有虚明昏杂。去其浊驳而返其清粹。澄其昏杂而一于虚明。即所谓变化气质而复其本然者也。栗谷之指。或者其如是乎。若如高明之言。则所谓本然者。常自在于气质之外。而变化气质者。将无所得于本然者。此果理耶。

虚灵不昧。以具众理应万事者。此本然之心也。其曰为气禀所拘者。此气质之心也。心非有异也。以其有拘与不拘而有是二指。则所谓大本之性者。当就其本然之心而单指。所谓气质之性者。当就其气质之心而兼指矣。虽同一方寸。而拘与不拘之间。其界分自在。

高明以虚灵不昧。为本然之心。以气禀所拘。为气质之心。而以虚灵气禀。分作二心。气禀居外。而虚灵居内。则是心上安心而以心包心也。二心二性之说。果可俟百世而不惑乎。高明又以为同一方寸。而界分自在。则虚灵之心。是一界分。气禀之心。是一界分。而气禀之中。恶者拘而善者不拘。则高明所谓气禀之外。又当有不拘底气禀。而又占其一界分矣。心既分而为三。则所具之性。亦将随而三分矣。三心三性。一何界分之种种。而本源之叠叠也。高明既以虚灵气禀分为二心。而又必曰同一方寸者。盖亦嫌其前之言者二心二性首实狼藉。故又须说此一句。以为䌤缝分解之计。然自他人观之。则正所谓以镰遮目也。高明不曰血气即气质云乎。亦不曰天君主宰。则血气退听于百体而方寸虚明。天君不宰。则血气用事于方寸而清浊不齐云乎。据高明此说。则天君主宰之时。血气不在方寸之中。而天君不宰而后。血气方在方寸之中矣。然则高明所谓本然气质之心。在众人则同一方寸。而在圣人则不然矣。同一方寸之说。果足以解二心二性首实之论乎。虽当同一方寸之时。虚灵气禀。两气相对。而界分自在。则亦无救于其为二心二性矣。况有时而不能同一方寸乎。然则与其分虚灵气禀为二。而费辞求免于二心二性。曷若合虚灵气禀为一之为无待于辨者乎。

我先生亲学于尤翁。的传相承。渊源甚远。顾此〈德昭自谓也。〉议论。

传道承统。壁立万仞。风神气焰。诚可敬服。

高明截去愚说首尾。强加注释。以其尊崇凾丈者。移就愚身。谓之自当而讥嘲叱斥。惟恐其或脱于愚妄之归。愚之愚妄。本自有馀。何待如是而足耶。聊谢以一笑。不复多辨也。

原理气先后。则有理而有气。论名实先后。则有实而有名矣。故有五常之理。而斯有五行之气。有五常之实。而斯有五常之名。此不易之势也。今谓因气之实而有理之名者。此甚说话乎。五常者因气质之名此一句八字。即渠自得之见。而实则其凿孔生穴。宛转胶㓒之头颅在此矣。不于此一句。脱然改观。则虽没世穷年。而断无转身之路矣。

高明深斥五常因气质得名之说而曰。不于此一句。脱然改观。则没世穷年。转身无路。愚亦曰不于此一句。透得其蕴。则没世穷年。转身无路矣。此义精微。言者难于说出。听者易于生惑。故前此不敢开口大说。今不得不略言之。理本一也。而有以超形气而言者。有以因气质而名者。有以杂气质而言者。超形气而言。则太极之称是也。而万物之理同矣。因气质而名。则健顺五常之名是也。而人物之性不同矣。杂气质而言。则善恶之性是也。而人人物物又不同矣。以此三言推之于圣贤论性之说。则千言万语。或异或同者。庶见其为一致而百虑。殊涂而同归矣。所谓因气质而名者。于阴指其为阴之理而名之曰顺。于阳指其为阳之理而名之曰健。而亦未尝以气之昏明清浊者而杂言之。故其为健为顺虽不同。而其为本善之理则自若矣。于木指仁。于金指义。义皆如此。幸望于此更加揩眼。而毋徒以叱斥为务也。

因气质三字。即渠自谓扩前人所未发者。而愚意其所见之失则不过于气质之性者。

高明以因气质三字。谓愚自得之见。此恐考之不详也。朱子曰。凡言性者。因气质而言之。栗谷先生曰。性者理气之合。理在气中然后为性。若不在气中。则当谓之理。不当谓之性。此皆愚说之所本也。朱子栗谷皆释性之名义。则此果以善恶之性。非性之本体者言之耶。高明所谓先有五常之名。后有五行之气者。此果何说。无木之地。何以名仁。无金之地。何以名义也。气因理而生。理因气而名。故太极图说。推阴阳五行之生。则先言太极。中庸章句。释健顺五常之名。则先言阴阳五行。其义至精矣。于此都不察而自谓知理气。愚不信也。

不过曰形而上形而下。其说每每分两个地头。上句即单指之物也。下句即兼指之物也。单指兼指之说立。而理气根窟。无复馀蕴矣。故单指则人物同而性命俱全。兼指则人物异而全者俱全。偏者俱偏。可谓一言而该之矣。

高明既以形而上者。为本然矣。为单指矣。生之谓性章注曰。性者形而上者也。据高明说。亦可见此章之言性。为本然也。为不杂气者也。然犹以此章言性为气质善恶者何也。抑此注所谓形而上者。与孔子所言形而上者不同耶。高明于此。又必有异论奇谈矣。

试问太极理乎气乎。彼必曰理矣。阴阳之理何物耶。彼必曰健顺矣。五行之理何物耶。彼必曰仁义礼智矣。然则太极独何物之理乎。以为阴阳之理。则彼健顺者在矣。以为五行之理。则彼仁义礼智者在矣。而健顺仁义之不得为太极。则彼自有成说定论矣。然太极独何物之理。而徒拥虚名于二五实体之外耶。是或不然。太极本一数之称也。故离健于顺而迭相独指。则二者自不害为太极。而若复比幷而对举。则以其二之故。而俱不得为一原。

高明亦必以阴阳五行为分殊矣。而犹以健顺五常为一原。然则阴阳五行之为分殊者。舍此健顺五常。而更以何理为分殊之理耶。抑气独有分殊。而理则无分殊耶。一原上。才着多一字。则便与之相对而不得为一原矣。健顺五常。二以二相对。五以五相对。而犹能为一原者何也。前书所引公孙龙，孙子荆本不着题六与七。不辨者。殆或近之矣。高明又以健顺五常不得为太极。阴阳五行无一原。为驳正愚说之成案。然愚则却恐高明都于性理名目。有所未察也。健顺五常之理。除其阴阳五行之气而单言之。则即为太极全体而阴阳五行一原矣。此其健顺五常。何尝非太极。而阴阳五行。何尝无一原耶。但不可直指阴阳五行各指之名。而谓之全体也一原也。太极图解曰。各一其性。则太极之全体。无不各具于一物之中。此非以各一之理。为太极耶。然亦非直指各一之名而谓之太极全体也。盖各一者。因气而名也。全体者。超气而言也。因气超气。只是一理。故又可即各一而见全体也。若于此看破。则便可无疑于愚说矣。高明又每以周子各一其性。为气质善恶之性。则此于文义。又甚不察矣。周子图说。正论阴阳五行男女万物各得太极为性者。则其说岂遽及于善恶哉。若是气质善恶之性。则朱子何以太极解之。圣学辑要此段注。亦何以仁义礼智言之耶。太极五常。果非善恶之物。则各一其性之非善恶。又不待多言而可辨矣。

孟子犬牛人不齐之性者。亦谓之本然。虽有朱子定论昭烂日星。而一倂置之不论之地则惑矣。气之正通。理亦正通。气之偏塞。理亦偏塞。故惟人得全于仁义。而犬牛不得而全之。此岂难见之物。可疑之言乎。与己见不合。则虽朱子定论。不复论。不复致思。此其非善学之道也。一理未格。亦何足深病哉。德昭谓孟子此章。若以气质言。则气质之性。本兼善恶。无乃与平日性善之指相戾乎。此又有致详者。盖此章论性。虽在气质。而孟子之言。亦只在正通偏塞人物之大分者言之。故其指正在人之仁义非物可比。而其不仁不义之细分则未及焉。语势然矣。

高明以孟子生之谓性章注性字。为有不仁不义之分。不仁不义之性。亦可谓无不善耶。亦可谓粹然耶。朱子以为无不善。而高明斥之以为不仁不义。高明所谓无忌惮者。无乃指如此等处耶。高明抄录参证之意。可谓勤矣。愚亦以辑注或问之说抄录于下方。亦望详之。

生之谓性章参证说

性善章注曰。性者人所禀于天以生之理也。浑然至善。未尝有恶。○此章或问曰。董子所谓明于天性。知自贵于物。然后知仁义。程子所谓知性善主忠信先立其大者。皆指此也。○辑注曰。孟子之言性善。始见于此。而详具于告子之篇。然默识而旁通之。则七篇之中。无非此理。

杞柳章注曰。性者人生所禀之天理也。

湍水章注曰。性即天理。未有不善者。

生之谓性章注曰。性者人之所得于天之理也。○性者形而上者也。○以理言之。则仁义礼智之禀。岂物之所得而全哉。此人之性。所以无不善。而为万物之灵也。告子不知性之为理。而以所谓气者当之。是以杞柳湍水之喩。食色无善无不善之说。纵横谬戾。纷纭舛错。而此章之误。乃其本根所以然者。○此章或问曰。此章孟子之意。只恐其昧于人性之善。○又引程子论性不论气不备之说而曰。孟子之言性善。前圣所未发。而程子此言者。又孟子之所未发也。

公都子问性章注曰。性即理也。

食色章注曰。自篇首至此四章。告子之辨屡屈。而屡变其说以求胜。卒不闻其能自反而有所疑也。

右诸说。皆著于辑注或问。而其训性。无一句不同。无一句非性善。此独非定论。此独非昭烂日星乎。于此一切倒蹋何也。舍此定论。舍此昭烂。而必求之他说何也。愚固不识文理。高明非不识文理者而乃如此。此可怪也。

更捡来书中。有一段力辨性道之不同而谬引朱子说为证。此不可以不辨也。道之万殊者。自一本而散出。故万殊之于一本。固不得添一理来。而亦不得减一理去。道之分派者。自性之头颅中流出。故分派之于头颅。固不得添一分来。而亦不得减一分去。此性之与道。所以为一理也。朱子所谓天命之性。理之一本。率性之道。理之万殊。与所谓性是个头颅。道是个性中分派条理者。盖言一本之散为万殊。头颅之分为派别。政所以明性道之为一物也。其曰万殊。言道中自有万殊。其曰分派。言道之自分派别。非谓性之与道有异也。高明略见其殊字分字。便认以为性道之异。则何其踈谬之甚也。所谓天命之性迥然孤独。率性之道着于事物者。以上两言推之。亦可见其着于事物者。即其迥然孤独者。而非于着事物之外。别有一段迥然孤独者悬空自保。而不曾着于事物也。若如高明说。而禽兽之性。有仁而不得发为仁之道。有义而不得发为义之道。则是一本不能尽形于万殊。分派不能尽原其头颅。而迥然孤独者。亦有不曾着于事物者矣。此果然乎。高明又深斥愚之略分命性言者而曰。天命之谓性一句五字。文理血脉。多少分晓。某也判而二之。真不识文理。是虽不识愚意。其论命性之无异同则是矣。愚之分言命性者。以其在天曰命。在物曰性。已有界分之别。而命字公共说通天下万事万物。皆可言命。五常有定名。木仁火礼。金义水智。不可移易。故谓之有别。然此以天命五常对待而泛论之。非直解子思之旨也。故前书已言其泛论天命五常。而非就中庸首句而言者矣。若论子思之旨。则天之命物。命之以全则性亦全。人是也。命之以偏则性亦偏。物是也。而命性之间。不能有异同矣。然万物之性。无论偏全。皆从天来。则第一言天字。可见其为一原矣。故章句释此一句曰。天以阴阳五行。化生万物。气以成形。理亦赋焉。犹命令也。人物之生。因各得其所赋之理。以为健顺五常之德。则所谓性也。夫言天于阴阳五行之上。而阴阳五行。以至化生万物。皆出于天。则即以明夫一原之所在也。言命于成形理赋之下。而成形之气不同。所赋之理亦随以不同。则亦以明夫命物之不同也。命之既不同。则人物之生。因各得其所命之理而为性者。亦安能同乎。盖天命之谓性率性之谓道二句。直是一般话语。上一句五字内。不可分命性为二。则下一句五字内。亦不可分性道为二矣。性道不可分二。则因道之不同而可以知性之不同矣。命性不可分二。则因性之不同而亦可知天命之不同矣。自命而为性。自性而为道。由道而知性。由性而知命。文理血脉。多少分晓。诚如来谕之谓矣。窃怪夫高明既知上句之不可判二矣。何独不能推上句之知。以反之于下句乎。才已力言性道之不同。而旋又力攻命性之分言。数行之间。语意矛盾。不相照管。又不知人言之意本自有在。非若己说之强分横拗者。而其所讥人。适以自讥。则此于自家文理。已自不能识得。古人文理。果可以识得乎。然既知上句之不可判二。则其于知下句之不可判二者。思过半矣。幸更暂置务胜之私。而平心察之也。

古人论心。曰神明曰虚灵曰知觉。比他顽塞底。岂不是好物事美题目。而毕竟是气。故在众人则其所禀不能无杂。杂故其所谓明所谓灵所谓觉者。或从不好处去管矣。故朱子以操舍存亡。皆为神明不测之所为。以人心道心。同为虚灵知觉之用。至其极论物欲之害。则又以为此心之灵。其所知不过情欲利害之私而已。圣贤论心。何尝以其神明虚灵知觉。而不言舍亡。不言人心。不言情欲利害之私耶。此盖心只是气。气便不能无杂。故如此耳。故圣贤教人。不恃此心之灵明知觉。而必求尽乎性善。此吾儒之学。所以大中至正。传万世而无弊也。彼释氏之学。非不尽乎此心灵明之体定静之极。而其用处却七颠八倒者。以其专靠此心。而循气所使故也。此程子以圣人本天释氏本心一言。剖判得儒释之辨者也。今高明专以此心灵明之质为纯善。则此政即心即佛之见。而程子所讥本心之学也。若又以为强挤。则请因来说而更释之。高明既将清浊粹驳之禀。划在心外。则此不当复论。若所谓虚灵知觉之心。人皆有之。此心之外。又无他心。而高明以此心为纯善无恶。则只有此可谓万善之本。又何待于性善之更具乎。高明于此。犹复言性善者。盖亦以性善之论。发自古圣。已成公案。今不可猝祛。故不得已应文备数。强添说来耳。其实心应万事。而心自纯善。则心之为大本。已自优矣。彼所谓性善者。有之为赘。而无之无所损矣。释氏之不言。未见其为少。而高明之言之。未见其为多也。然则高明论心。有何毫发差殊于即心即佛乎。然而释氏本心之学。乃为异端贼道之尤者。则与同于彼者。可不知惧。所望平心察理。洒濯旧见。于论心则毋为佛。于论性则毋自同于禽兽。实世道之幸也

附未发五常辨_乙未冬

巍辨一读一叹。一说既穷。又出一说。要以强辨取胜如此。而尚可望其归一乎。旧说不须更论。新说请且略辨。窃观其辨。纵横往复。屡数千言。而要其大意所主。则不过曰心与气禀有辨。以虚灵不昧具于方寸者为心。以血气清浊充于百体者为气禀。而曰心自心。气禀自气禀。界分部伍。亦甚井井。又以心为本然之心。气禀为气质之心。而曰本然之性。就本然之心单指。气质之性。就气质之心兼指。而不可滚说一处。以心为有二副而对峙相形。以性为有两体而各居一处。心有二副。性有两体。而虚灵不昧此心之外。又有所谓心与性者。前古何人。有如此道耶。又曰。天君主宰。则血气退听于百体。天君不宰。则血气用事于方寸。然则圣人之天君常主宰。而血气常退听于百体。则是圣人气禀之性。常居百体之中。与所谓方寸内大本之性者。表里对峙。而无一时相合为一矣。众人之天君常不宰。而血气常用事于方寸。则是众人气禀之性。时自百体之中。超入于方寸之内。与所谓大本之性者。齐头比肩。迭相用事。如闘者之相捽矣。天下岂有如许怪鬼底性命乎。且天下之物。无一有居于理气之外者。非理即气。非气即理也。公举所谓心者。不知是何物。而既非理又非气。而无所当于理气欤。指以为理。则不但古无是语。公举亦不以为理矣。指以为气。则又以为在气禀之外者何也。公举所谓本心。非但愚昧所不识。恐无人识得也。辨中又以未发之体。为有中不中二层境界。以虚明湛寂。为中底界分。而大本之性具焉。以昏昧杂扰。为不中底界分。而气禀之性具焉。是大本之性在一层。气禀之性。又在一层。喜怒哀乐之情。又自为一层。自虚明而为昏昧。则大本前而气禀后矣。自昏昧而为虚明。则气禀前而大本后矣。二性迭相先后。而情又在其下。未发析为二层。性情界为三破。此果何如也。而方其为大本。则无气禀之性。方其为气禀。则无大本之性。性有时而有无。又岂性命之真耶。且圣人平生。无一时不中底未发。则圣人终无气质之性。而圣人只有一性。众人却有两性也。天之赋命。人之受性。有如是不同耶。辨中又每以气禀之拘者。为气质之性。拘者恶之谓也。气质之性。果是纯恶底物耶。大学章句所谓气禀所拘。盖将论恶之所由生。故专指气禀之恶一边也。泛论气禀。则未尝不兼善恶矣。公举既以拘者为气质之性。则只说得恶一边矣。善一边者。又在何处。公举于此。将不免又别讨一境界矣。朱子曰。人生而静。静固是性。只有生字。便带着气质。专说性不得。此处最宜体认。盖谓自其静而言。则为天性之真。以其生而言。则为气禀之性。而生与静。只是一界子耳。程朱言性。本皆如此。何尝言各占界分。如公举说耶。镜水之譬。愚自谓粗合性命之实体。盖镜水则心也。镜水之明止。即心之未发虚明也。潭之大小。铁之精粗。即心之气禀不齐也。镜水之明止与铁潭。决非二物。无界分部伍之可以各寻者。则心之虚明与气禀。亦犹是耳。即其未发虚明而单指理。为大本之性。以其气禀不齐而兼理气。为气质之性。而虚明气禀。又非二物。则此所以性无二性而心无二心也。公举既以二心二性。为千古独得之妙。而又于镜水之譬。强援强分曰。明止心也。铁潭血肉也。明止与铁潭。果是二物乎。坚白石一也。而强分为三。公孙龙之诡辨也。今以镜水之明止。强分为二者。其果有一毫差殊于坚白之辨者耶。大抵公举旧说。以为未发之前。无气质之性。而又悯此性之无所归着。又以为性之纯善。由于气质。而又悯其气质之为大本。于是复刱出此心与气质有辨。未发有二层之论。以为安顿气质之性之计。而又不觉其种种罅漏。曲曲呈见。如上所言者。则此愚所谓一说既穷。又出一说。务以取胜者也。虽然。除他说话。未发无气质之性者。是公举所见之筑底处。而百方遮护者。不过是证成此说也。愚请更就此一说而质之。天地人心图书卦画。其理一也。天地之秋冬。图书卦画之阴静。即人心之未发也。天地之秋冬。图书卦画之阴静。果皆无气质之性耶。若皆无气质之性。则春夏秋冬阳动阴静之间。一有气质之性。一无气质之性。而一有本然气质两性。一只有本然一性。此果理耶。天地之秋冬。图书卦画之阴静。果不能无气质之性。则人心未发。何以独无气质之性也。将以为天地之秋冬。图书卦画之阴静。亦有如心与气质两重境界。而一重具本然之性。一重具气质之性耶。抑以为春夏秋冬阳动阴静之间。别有一副境界。亦如公举所谓不中底未发者。具得此气质之性耶。又或以为天地之秋冬。图书卦画之阴静。与人心之未发者。不可相准。而天人二理。图书卦画。又在人事之外耶。凡此必有定论。愿一闻之。公举今书之出。病败尤多。见者骇笑。愚不敢一笑置之。而心窃慨惜者。实为公举山林静养。简编家计。费数十年辛勤刻苦之功。而所见乃尔也。往者已矣。来日尚多。翻然改悟。只在一念之公平。区区尚不能无望于此也。

五常说其辨虽多。别无新说。只是呑吐旧物耳。前书已尽鄙意。今不复更为𫌨缕。以犯多言之戒。第公举以愚所蔽。为坐于不识理气。此则公举平日期我太过之过也。若愚者初岂可与议于理气之知不知乎。然若指此一说而槩谓之不识理气。则从上所论。皆如愚说。窃恐当此不识之诮者。不少其人也。孔子曰各正性命。程子释之曰。乾道变化。生育万物。洪纤高下。各以其类。各正性命也。孔子又曰成之者性。朱子释之曰。物生则有性而各具是道也。孔子所言两性字。皆以本然者言。而程朱所释。或曰各以其类。或曰各具是道。则其有不同。亦明矣。孟子祖述孔子之言。〈朱子曰。孟子说性。未曾说上面一截。只是说成之者性也。〉而告之于滕文公曰性善。朱子于本章或问释之曰。董子所谓明于天性。知自贵于物。然后知仁义。程子所谓知性善主忠信先立其大者。皆谓此也。孟子又言犬牛人性之不同。而朱子于辑注释之曰。此人性之所以无不善而为万物之灵。又于其章或问曰。此章孟子之意。只恐其昧于人性之善也。孟子言性善。则朱子以人性之贵于物者释之。孟子言人性之贵于物。则朱子又以性善者释之。性善之人物不同。孟朱之指。灼然可见矣。栗谷先生曰。万物则性不能禀全。德洲丈举中庸首章注问于尤庵先生曰。此章所云。非谓万物之性。与人更无差别也。亦言人物同得此理以为性。而性之目有是五者耳。盖物固不能全此五者。而五者之外。更别无性。举人物而言。只此一性。若偏全之分。此不暇论。朱子于孟子生之谓性章注。剖判甚明。尤庵先生答曰。章句槩言人物同得此性之意。而或问始详言偏全之异。合而观之。其义乃尽。尤庵先生又答人书曰。天下万物。莫不配属于五行。谓五行之理赋于人而为五性可也。因以为凡配五行者。皆具仁义礼智信则大不可。吾东方诸儒之论。又皆如此矣。然则不识理气。孔子以来。皆所不免。如愚者何足道哉。抑所深疑者。自孔子以至东方诸贤。皆所不识者。而公举独能识之者何也。无乃公举所谓理气。惟渠所可独识者。而非孔子以后群圣贤所当识之者耶。公举于生之谓性章说。多所援引。开录为案。而独于辑注或问之说。一不槩及。愚之为说。又每以辑注或问为证。而又未有一言开释。愚于此实有所未解于公举之所存也。朱子之说。无非建天地俟百世而不悖不惑。其尤至精至粹。为一生定论者。又莫先于四书辑注或问。而语类诸书犹处其下。故愚以为欲求朱子之心者。当以辑注或问为主。而他书所记。亦当以此而折衷之。辑注或问之说。果同于渠见。则何不引以为喩也。果不同于渠见。则墨守己见。愈往愈甚。又何也。将以为辑注或问之说。犹不得为定论而不足为据。则后来改注之徒。又不为皆非也。公举平日常加严辟何也。抑或辑注或问之说。虽知其为定论。亦知其不同于己说。而己说要不可屈。故公案所在。不欲举论耶。然此非君子穷理正心之事。则又非公举之所宜出也。故愚于此反复推测。终未得其旨。深愿一闻其说也。大抵前圣前贤之论。不同于渠见者。明白详悉。如上所云。则今日所可对定是非者。乃在于前圣前贤。而不在于愚说也。前圣前贤之论。若或不非。则公举所论累数千言。皆可以一席卷之矣。故愚不复逐条对辨。不但不欲多言。亦不待于多言也。公举又以愚为自当道统者。而嘲之以风神气焰之可敬。斥之以小人无忌惮之可恶。则愚于此亦不免发一笑也。愚之自当与否。妄与不妄。固不足论。而公举所以加诸人者则实可异也。公举前书。以凾丈所见。为被误于愚说。故愚既首辨其爽实。以明凾丈所见本来如此。又继之曰。非惟凾丈之说如此。从古所论。亦皆如此。仍历举前圣前贤之说以质之。此盖以证凾丈之说。非愚之自当道统也。其下又继之以凾丈绍统之实而曰顾此云云者。亦谓凾丈既承其统。则顾此气质之论。亦必不至于脱空无稽云尔。亦非愚自当道统也。顾此之此。本指凾丈气质之论而言。文义不待再看而可晓也。公举绝去首尾。单举中间一款。而又于顾此之下。着注曰某自谓也。鄙说本意。果如公举所指耶。如是强释勒加本无加损于人。而在渠则无乃闲费精神之为太劳攘耶。愚之前书。历举前圣。以证凾丈之说。犹不免于道统自当之妄。今书又援前圣。直证己说。则道统自当之妄。尤无以自解于公举也。然依㨾前人。蹈袭陈言。自是拘儒常态。则况在愚者尤何能以超脱此窠臼耶。且宁以此受道统自当之诮。亦不敢苟蕲免此而为呵佛骂祖之习也。公举又以愚之讥议杨氏。为凌驾前辈。有非忠厚云。愚陋平生。本不喜莽大夫。其所斥外。直以为计者。不但前书所云而已也。虽以此见过于忠厚君子。亦所甘心。然前辈非特杨氏。虽薄杨氏。不以更加于其他前辈。则似或不至于大不忠厚之过矣。自省平生。未有是也。则公举所谓挟无实之空见。凌驾前辈者。世自有其人当之。岂愚之谓哉。至于谓五常之论本起中庸首章注。而责愚妄言。则愚不胜瞿然。愚虽昏惑之甚。亦岂全忘言议始末乎。此论本起于泛论人物之性。而所见有不同。故不同者各援前言。以证己说。此章之注。首为彼边所提起。而亦在一再往复之后。故愚与公举最初移成仲书。皆无是说。愚之再书于成仲。亦无是说。今谓本起此章者。无乃爽实乎。在愚则实有所未解于公举者。而前不敢请。请因是而质之。气质之论。本起于未发之前。气质之性有无。故愚之初书于成仲。只以此为说而无他说话。公举之初移成仲书。亦见愚书而出。故所言亦不过此。公举寒山诗所记尤分明。则此论本末。公举未尝不知矣。厥后愚书每请其气质之性何在。而公举终无一言道破。只从影外逶迤说过。而辗转向别处去。今则推倒气质。改撰题目。既自取其未发纯善好题目。而推与人以未发有善恶恶题目。举之于人。笔之于书。必表此题目而讳言气质字。有若此论泛起于未发善恶之争。而不在寻讨气质之性去处者然。愚尝怪之。今此五常之论。颠倒本末又如此。则公举所谓仁者之心。未免烦恼。发言之际。便忘所言者。信不诬矣。公举气质之论。其说三变。而未尝自道其变。请又质之。公举第一书曰。未发正是气不用事时也。所谓清浊粹驳者。无情意无造作。澹然纯一。亦善而已。此处正好单指本然之理。何必兼指不用事之气乎。其以未发之气。谓有清浊粹驳。与其单指本然者。皆同于愚说。而所不同者。只在何必兼指四字。然何必云者。亦非决然不可之辞。则此其所守未固。而不无归一之几者也。又曰惟心非气质乎。又曰虚明不昧。如镜之光明。但其镜铁有精粗。故光明亦有分数。是则气禀之拘也。此则无一言不同于愚说矣。公举第二书曰。未发之时。所谓清浊粹驳有万不齐者。至是一齐于纯清极粹。又曰未有气未纯于本然。而理独纯于本然者。此于前说中。变其浊驳二字。为纯清极粹。而犹以心为气质矣。今书又以清浊粹驳为心外之气禀。而心与气禀谓有辨。则是并与前日心为气质之论而尽变之矣。公举于此。亦岂有意于必变哉。但其说穷。故不得不变耳。穷而变。变而愈穷。则易所谓穷则变。变则通者。岂如是哉。盖最初何必兼指之论。穷于判理气为二物之难。则变而曰气质纯善。气质纯善之论。又穷于认气质为大本之难。则又变而曰气质在心外。遂并与前日镜水之公案而一切翻倒之。则二心二性之难。又起矣。未知此后又变得几许节拍而方免于其穷耶。公举所谓人见一错。辗转流遁者。恐亦不当专责于人也。大抵公举今书之辨。专肆忿怼之气。逞其好胜之私。护己穷遁。则不惮变幻其说。指人瑕隙。则率皆抑勒加之。求诸人者。未必有诸己。非诸人者。未必无诸己。则传所谓有所忿懥。不得其正者。岂非谓此耶。今愚之论。志在请疑。语不觉其伤直。诚自愧浅之为丈夫。然进之公举。亦不为无助于涵养省察之地矣。恕其言而察其意。实幸之大也。

愚既为此辨难者。以为公举不中底未发生之谓性章说。皆引朱子说以为据。而子却无一言辨倒。若是可以服公举之心耶。愚谓朱子未发汨乱之说。特一时泛言之言耳。非释子思未发之旨也。中庸章句或问。皆以未发为中。未尝言未发有不中。其答林择之书曰。人固有无所喜怒哀乐之时。然谓之未发则不可言无主也。此其定论也。且其所谓未发汨乱者。姑亦以其众人之心未与物接者而言之。岂以是为气质之性所具之境界耶。今公举强引以为气质之性境界。则其与朱子之意。不啻燕越矣。观者自辨。何待愚说。且姑辨其二心二性。而犹患其辞说之支离。又何暇及其他哉。大抵公举所论气质之性。语境界则指气禀于百体之中。论时节则指不中于未发之界。其所谓气质之性者。必以其心外之气禀。又得其不中底未发然后。方可言其处所矣。未发在心。百体在外。是不但大本气质分为两性。又于气质之中。有在心在外之性矣。二性尚怪。况于三性乎。且道气质之性。是合有底耶。合无底耶。不中底未发。是可无者耶。可有者耶。以为气质之性合无。则聦明睿智圣人资性。与夫矫揉其偏以合乎中者。亦皆可鄙之而求去耶。以为合有。则又何必求之于不中底未发也。除是无本性处。方无气质之性。只是一性故也。以为不中底未发不可无。则正心致中。君子何以贵之也。以为不可有。则正心致中。既去此不中底后。公举所谓气质之性。又何处安顿耶。将上超于大本底未发耶。下合于七情之已发耶。抑徒拥虚名而实无可安之地。可指之时耶。又或以为气质之性。元是恶物。圣人无此。众人独有之。而必去此然后。方可与圣人同归耶。然则圣贤何以但曰变化气质。而不曰撤去耶。生之谓性章所引说。则渠自不识朱子本意。而谬为己援耳。盖一此性也。而语其所以不同。则须说气质。言其所以纯善。则又以为本然。至于善恶之性。则其说又与此别也。公举所蔽。正未透得此一关。此义精微。未可以口舌争。又况辑注或问之说。如彼明白。则以是折衷于公举所引之说。其旨亦必不相远矣。且渠于辑注或问之说。未肯援引开释。则愚亦何暇致辨于渠所引者哉。渠若明白开释于辑注或问之说。则愚于渠所引者。亦自有说矣。姑置之。

公举又曰。如某说心恶性善。则是二本而人心道心。各有苗脉于未发。无乃误乎。愚尝考之于朱子说。曰心有善恶。性无不善。若论气质之性。亦有不善。据此可见。心之有善恶而善恶者气质也。又可见气质之性。只在此心。而不待求之于心外之百体也。然则二本之误。自朱子始。愚者之过。幸而本于朱子。则虽过亦何恨哉。朱子又曰。心之本体。未尝不善。又却不可说恶不是心。若不是心。甚么做出来。既谓善而又谓有恶者何也。心者气之聚而体本虚也。虚故不昧。气故不齐。自其体本虚而不昧者言则谓之善。自其气之聚而不齐者言。则谓之有善恶。然则既谓善而又谓有善恶者。言各有所指而未尝相妨也。性在气中者。即其未发虚明而中。则谓之大本之性。兼其气禀不齐而言。则谓之气质之性。如此言性。何害于性善。何疑于二本。又何悖于圣贤之说乎。公举则既以心与气禀为二。而心之所具。气禀之所具。又随而分为二性。又其所谓气禀之性者。一在方寸不中之心。一在百体血气之中。恶者既在气禀皆拘之中。善者未有其所。而想又在气禀之外。则自二性以至三性四性。何其本之多也。大本一差。百怪交攒。有非辨说所可文。则吁亦惜哉。前论已详。于此姑舍。而人心道心之说。尤骇人听。请略质之。观其语脉。则盖以气恶为人心之苗脉。性善为道心之苗脉。人心道心。果有二本。而心之与性。果有二用乎。所谓人心者。又皆有恶而无善者欤。愚之所闻。则心之未发。理具气载。一而已矣。心之已发。气发理乘。一而已矣。其发也为食色则为人心。为道义则为道心。其为食色而发者。气顺其理为善气。汨其理为恶。何处见其人心发于气恶。道心发于性善。而心性各有主张乎。所见之差。一至于此。咄咄怪事。前日所争。已甚支离。又无归一之望。不愿更闻其说。惟此人道之说。题目既新。主张未固。从此从彼之间。若或归一。则庶几因此而复通旧说。深愿更教也。乙未冬日书。

更检辨中。又讥愚以精神才辩。汨没分䟽对着。除分䟽对着外。所谓论理者。盖未七八于十云云者。其言亦甚可笑。分释己意之所在。辨质人言之可疑者。政是讲论体面。反以是为咎。愚诚未晓。分释己意。辨质所疑。而理之得失因以见焉。则此非所谓论理者耶。不此之谓论理。而别求其论之于所讲质之外者。亦所未晓。公举前日往复言议。卒不肯明言己旨。对着疑问。故愚之前书。首言其非讲论之体。而请其后勿如是。公举今书。又不对着疑问。而反咎愚之对着。渠说既称讲论。而不欲其应对。其意何居。他说纵不对。独其所举前圣前贤之言。合于渠说。则渠见是矣。合于愚说。则愚见是矣。只此可以定今日之是非。而亦胡不对也。东方诸贤之图若说。无一近于渠说。而渠本不以此为轻重。则虽不论亦可矣。至于程朱大贤未易突过。而愚所引程朱之说。又不可谓非定论。则于此而亦不论何也。岂其欲牵合于己说则牵不合。欲遂攻之则又不敢。于是不得不一例置之。而置之又不可无说。故既以道统自任胁持之。又以分䟽对着讥斥之。以为自解之地耶。若然则非所望于公举也。未知公举闻之。又以为如何也。

附气质之性辨证

程子曰。人生而静以上。不容说。才说性则便已不是性。

朱子曰。人生而静。是未发时以上。即是人物未生之时。不可谓性。才谓之性。便是人生以后此理堕在形气之中。不全是性之本体。然其本体又未尝外此。要人即此而见得其不杂于此耳。〈答严时亨。〉

又曰。才说性字。便是以人所受而言此理便与气合了。但直指其性。则于气中。又须见得别是一物。始得。〈答李晦叔。〉

又曰。人生而静以上。即是人物未生时。人物未生时。只可谓之理。说性未得。此所谓在天曰命也。才说性时。便已不是性者言。才谓之性。便是人生以后此理已堕在形气之中。不全是性之本体矣。故曰便已不是性也。此所谓在人曰性也。大抵人有此形气。则此理始具于形气之中而谓之性。才是说性。便已涉乎有生而兼乎气质。不得为性之本体也。然性之本体。亦未尝杂。要人就此上面。见得其本体元未尝离。亦未尝杂。〈出语类程书门董铢录。〉

问。才说性。便不是性。此是就性未禀时说。已禀时说。曰。就已禀时说。性者浑然天理而已。才说性时则已带气矣。所谓离了阴阳。更无道。此中最宜分别。〈可学录。〉

又曰。不容说者。未有性之可言。不是性者。已不能无气质之杂矣。〈答刘鞱仲。〉

又曰。人生而静。静者固其性。然只有生字。便带却气质了。〈端蒙录答王子合书同。〉

又曰。人生而静。已是夹形气。专说性不得。此处宜体认。〈可学录。〉

退溪先生曰。兼理气有善恶。非但情尔。性亦然矣。〈本注从理在气中处言。故云性亦然矣。○答奇明彦。〉

〈右退溪先生心性情图〉

栗谷先生曰。理不能独立。必寓于气然后为性。气有清浊粹驳之不齐。故以其本然而言。则性善而情亦善。以其兼气而言。则性且有善恶。情岂无善恶乎。〈答安应休。〉

〈右栗谷先生心性情图〉

心之为气质。而智愚贤不肖之分。与夫变化气质之事。皆在于心者。又见于击蒙要诀立志章。牛溪先生与栗谷先生书曰。从人生受形以后而言。则未发之性。〈本注幷气质言。〉亦应有善恶之一定者矣。然未可谓之未发之中也。愚所谓未发之体者。指气禀一定而言也。非言未发之中也。非但情也性亦然矣二句。亦如鄙言之所指者矣。来谕未发之中。未可以恶言者极是。栗谷先生答曰。今承来书。详究其旨。则兄之所见非误也。发言乃误也。前呈鄙书。太厉声气。追愧追愧。〈见栗谷集。〉

尤庵先生曰。恻隐羞恶之有善恶何也。因性之有善恶而然也。孟子之言性。取善一边而言。故于恻隐羞恶。亦指善一边而言。程，张因孔子性相近之说而兼言有善有恶之性。则朱子之言恻隐羞恶之有善有恶者。亦因性有善恶而言也。〈答李君辅。〉

心经释疑论四端兼善恶曰。圣贤言性。有专指本然之性者。有兼指气质之性者。既有气质之性。则其发亦岂无善不善之异乎。

栗谷别集太极问答。问。至成之者性然后。气质各异。则善恶之分。宜在斯矣。周子却到五性感动处。分善恶何也。答。性无善恶。纯善而已。至情动处。便分善恶。便知有气质之性。尤庵先生评之曰。论天命赋与之初。则有气质之善恶。论心性发用之始。则有情意之善恶。合而论之。恐失先儒之意矣。〈尤庵先生又以为太极问答差谬处极多。决非栗谷先生所著云。〉

按理者非可以离乎气。而亦非可以杂乎气者也。不离也。故随处可以兼言之。不杂也。故随处可以分言之。是以就未发而论其性。则专指理而谓之本然之性。兼指气而谓之气质之性。就已发而论其情。则从理而言。莫非本然之性之发也。兼气而言。亦莫非气质之性之发也。若以气质之性合之于情。而谓在已发后。则非但昧于情性之分。其于真精妙合之义。盖有所不察矣。

追按朱子曰。理之在心。即所谓性。栗谷曰。心中所有之理乃性也。据此则凡言性者。皆指在心之理也。今或言气禀之性在心外。可异也。

附人物之性辨证

朱子曰。五行各一其性。则为仁义礼智信之理。而五行各全其一。人则兼备。〈见太极图小注。〉

又曰。以气言之。则知觉运动。人与物若不异也。以理言之。则仁义礼智之禀。岂物之所得以全哉。又曰。告子徒知知觉运动之蠢然者人与物同。而不知仁义礼智之粹然者人与物异也。〈孟子辑注。〉

又曰。形气既异。则其生而有得乎天之理亦异。盖在人则得其全而无有不善。在物则有所蔽而不得其全。是乃所谓性也。告子曰。生之谓性。如白之谓白。而凡白无异白焉。则是指形气之生者以为性。而谓人物之所得于天者。亦无不同矣。故孟子以此诘之。而告子理屈辞穷。不能复对也。〈见告子篇小注。〉

又曰。人心至灵。故能全此四德而发为四端。物则气偏驳而心昏蔽。固有所不能全矣。若生物之无知觉者。又其形气偏中之偏者。故理之在是物者。亦随其形气而自为一物之理。虽若不复可论仁义礼智之仿佛。然亦不可谓无是性也。〈答徐子融。〉

又曰。人为最灵而备有五常之性。禽兽则昏而不能备。草木枯槁。又幷与其知觉者而亡焉。〈答余方叔。〉

又曰。理不可以偏全论。若论禀赋。则有是气而后。理随而具。故有是气则有是理。无是气则无是理。是气多则是理多。是气少则是理少。又岂不可以偏全论耶。〈答赵师夏。〉

又曰。须是去分别得他同中有异异中有同。始得。其初那理。未尝不同。才落到气上。便只是那麤处相同。如饥食渴飮趋利避害。人能之。禽兽亦能之。若不识个义理。便与他一般也。惟皇上帝降衷于下民。民之秉彛。这便是异处。庶民去之。君子存之。须是存得这异处。方能自别于禽兽。不可道蠢动含灵。皆有佛性。与自家一般。〈出语类告子门义刚录。〉

栗谷先生曰。虽曰一理。而人之性。非物之性。犬之性。非牛之性。此所谓各一其性者也。又曰。万物则性不能禀全德。心不能通众理。〈答牛溪先生。〉

同春堂先生年谱己亥经筵入侍讲中庸首章。先生曰。健顺五常。乃人之所同得。而并言物者。凡物亦皆得其一端。如虎狼之仁。蜂蚁之义皆是。故谓之各得其所赋之理也。

尤庵先生曰。天下万物。莫不配属于五行。谓五行之理赋于人而为五性可也。因以为凡配五行者。皆具仁义礼智信则大不可。凡配五行者。或以形或以气。或以臭或以味。今味之甘者皆属土。遂以蜜为具信之性可乎。此等处切不可滞泥看也。〈答郑庆由。〉

三洲上尤庵先生问目曰。中庸首章注。人物之生。因各得其所赋之理。以为健顺五常之德。所谓性也。此谓万物亦具五性。与人更无差别耶。窃意人物虽同得一理以生。然既成性矣。不能无偏全之殊。如虎狼之父子。蜂蚁之君臣。或仁或义。只禀得五性之一耳。推之他物。皆然。此岂天命之不均哉。亦其气有通塞。而理随而偏全耳。是故朱子于孟子生之谓性章论之曰。以理言之。则仁义礼智之禀。岂物之所得而全哉。即此一语。剖判甚明。此章所云。非谓万物之性。与人更无差别也。亦言人物同得此理以为性。而性之目有是五者耳。盖物固不能全此五者。而五者之外。更无别性举人物而言。只此一性。若其偏全之分。此不暇论也。答曰。章句槩言人物同得此性之意。而或问始详言偏全之异。合而观之。其义乃尽。

按人物之性。决然不同。但掉了形气而专言其理。则亦无不同。此朱子所谓同中见其异。异中识其同者也。然所谓仁义礼智信者。乃因其气而名其理者。则本非掉脱形气而言者也。安得以草木禽兽为皆具五常之全德。而谓与人无不同也。

附书气质五常辨后_丙申

近考朱先生语类。得气质五常说各一条。语意比他尤为明白。不容有后人见解之异同。谨录于左。如见此说而犹以为未然。则朱先生且不见信。馀人又何可容喙乎。

气质门黄㽦录曰。喜怒哀乐未发之时。只是浑然。所谓气质之性。亦只在其中。至于喜怒哀乐。却只是情。

所谓只是浑然者。即未发时性之单指理。而浑然在中者也。所谓气质之性亦在其中者。即性之兼气质言。而亦未离未发境界者也。其言浑然之性与气质之性者。既同在未发之中。而却又截断喜怒哀乐一节说在已发后。以明其不可混于未发。则可见气质之性。必在未发。而不可以喜怒哀乐之情当之也。盖未发一也。性一也。而有浑然与气质之异名者。只以其气质之兼不兼也。非性之有二体也。此其虽同一界子上有二名。而不害其为一性也。

中庸首章吕焘录曰。问。以健顺五常言物之性。如健顺字。亦恐有碍否。曰。如牛之性顺。马之性健。即健顺之性。虎狼之仁。蜂蚁之义。即五常之性。但禀得来少。不似人禀得来全耳。

彼每以中庸首章注。为人物同禀五常全德之证。而今朱子自解如此。岂朱子自不识其意。而彼反能识之耶。

附未发气质辨图说_丙申

右公举说也。虚灵不昧具于方寸之中者为一心。而名之为本然之心。血气清浊充于百体之中者又为一心。而名之为气质之心。则是心有两体也。本然之心。具一个理而为本然之性。气质之心。又具一个理而为气质之性。则是性有两体也。其说又曰。圣人天君主宰。而血气退听于百体之中。众人天君不宰。而血气用事于方寸之中。然则圣人气质之性。常居百体之外。与方寸内大本之性。表里对峙矣。众人气质之性。时自百体之外。超入于方寸之中。与大本之性齐头比肩。迭相用事。如闘者之相捽。心性各有两体。而二者之物。又或分或合者。窃恐非性命之真也。彼如曰性一也。而居虚灵不昧之中。则为本然之性。居血气百体之中。则为气质之性云尔。则其说又有所不通者。若如是说。则性之方在虚灵也。不复在于百体矣。方在百体也。不复在于虚灵矣。且性之在虚灵中者。既与虚灵而为本然之性矣。又安能隔一重虚灵膜子。而与彼百体为气质之性哉。性是无形无为底物事。则又安得有往来出入之时耶。

此亦公举说也。湛然虚明昏昧杂扰。决非一境界也。自湛然而为昏昧。则是大本之性在上。而气质之性在下矣。自昏昧而为湛然。则是气质之性居前。而大本之性居后矣。一上一下。一前一后。其为二性。不亦甚乎。且圣人之心。无一刻昏昧之时。则是圣人元无气质之性。而圣人只有一性。众人却有两性也。此亦未之前闻矣。

右愚说也。心即气也。性即理也。气有清浊美恶之不齐。而理则纯善。故单指理为本然之性。兼指理气为气质之性。性非有二体也。只是气质之兼不兼而有二名耳。气虽有清浊美恶之不齐。而未发之际。气不用事。故善恶未形。湛然虚明而已矣。虽则湛然虚明。其气禀本色之清浊美恶则亦未尝无也。故即其湛然虚明无所掩蔽于天理者而单指其理。则为本然之性。因其气禀本色清浊美恶之不齐者而兼指理气。则为气质之性。故朱子曰。喜怒哀乐未发之时。只是浑然。所谓气质之性。亦皆在其中。至于喜怒哀乐。却只是情也。斯言也恐未可以改评也。

今以气质之性。谓不在未发之前者。其说之不可者有五。若曰未发之前。气虽有清浊粹驳之不齐。而亦不可兼指谓气质之性。则是未发前清浊粹驳之气。乃为无理之气。而理之具于其中者。亦为气外之理矣。此一不可也。若曰未发之前。气质纯清极粹。故理亦由之而纯善。不可复谓有气质美恶之性。则是性善由于气质。而气质为大本矣。且其所谓性善者。只是气质之性善一边。而非性之本体也。此二不可也。若曰已发之际。气始用事。喜怒哀乐之感。或中或否者。为气质之性。则是本然之性。发为气质之性。本然之性为体。而气质之性为用矣。且前古圣贤未有以喜怒哀乐之情为性也。此三不可也。若曰心之昏昧散乱者。正是气质之用事。而气质之性。乃在于此。则是气质之性。纯乎不善。而圣人之心。无此昏乱者。独无有气质之性矣。此四不可也。若曰气质之性。不在未发。亦不在已发。则是气质之性。终无安顿归宿之所。而程张之立此说以晓人者。不过为张虚驾诞无实之空言也。此五不可也。然则未发之前。理具气中。单指理为本然之性。兼指气为气质之性者。恐是不易之论也。公举最初说则以为未发之前。气虽有清浊粹驳之不齐。而不可兼指谓气质之性云云。而其说穷于判理气为二物之难。中间说则以为未发之前。气质纯善。未有气未纯于本然而理独纯于本然云云。而其说又穷于认气质为大本之难。最后说则以为心有本然气质之二体。而本然之心。具本然之性。气质之心。具气质之性。未发有中与不中之两界。而大本之性。在中底未发。气质之性。在不中底未发云云。而二心二性之难又起矣。二心二性之论。果可以建天地俟百世而不悖不惑哉。然则理屈辞穷。犹不反观。而屡变其说。以求必胜者。窃恐非善学之道也。

附书巍岩气质辨后

按公举前书，今辨。皆以为跖𫏋禽兽。皆未有大本。此言尤可骇。跖𫏋之气质虽恶。其性固禀五常之全德。禽兽之所禀虽偏。其理莫非天命之本然。是故不论形气之如何。但指其理之本体。则莫非浑然太极之全体。而所谓天下之大本。不外是而在矣。中庸章句曰。大本者天命之性。达道者循性之谓云云。而其释天命率性。皆兼人物而言。则岂有一物不得与有此大本达道者哉。盖性则大本也。而中者大本之立也。故有性则有大本。而中则必待未发而后可言也。跖𫏋未有未发之时。禽兽难言未发之理。则跖𫏋禽兽。谓无以立大本则固可也。而谓本无大本则大不可矣。人物大本有无。若果不一。则乌在其为物物各具一太极乎。跖𫏋犹人。大本有无。元非可论。且论禽兽之性。专言其理之得于天者。则莫非全体。其为天下之大本。初无异于吾人矣。若论其成性以后所禀之偏。则只得为一物之性。而不可复拟于天下之大本。然其性之或健或顺。或仁或义。亦自为一物之大本。而如使有知觉未动之时。则其不偏不倚。亦不害为一物之中矣。盖万物皆有性。而性为其物之本故也。公举每谓禽兽皆全五常之德。与人一同。而于此乃谓跖𫏋禽兽皆无大本。五常大本。将非一物耶。抑其见元未有着落耶。可怪可怪。壬寅九月既望书。

答尹晦甫_焜。兼呈李公举。_庚寅十月

冲漠无眹。道之体也。一动一静。道之用也。冲漠无眹。而动静阴阳之理。已悉具焉。则即体而用在其中也。一动一静。而冲漠无眹之妙。无乎不在。则即用而体在其中也。此愚之前说。而凾丈不以为非。乃道之大体。不可易之论也。冲漠无眹。道之本体。寂然无为者也。一动一静。道之大用。乘机流行者也。寂然无为。则是固静之属也。而乘机流行。则盖亦动之属也。寂然无为之中。乘机流行之理具焉。则岂非静中之动也。乘机流行之中。寂然无为之妙存焉。则亦非动中之静乎。此凾丈之说。而愚意亦以为然。乃道之精微十分推之说也。然则愚之今从凾丈说。非有改于前见也。因前见而益推其所未至也。盖凾丈之说。超过鄙说一等。而鄙说之外。又有此一义也。窃揣晦甫兄之指。其于凾丈之说大体不可易者。固未尝不契矣。而精微十分推者。犹有所未至也。盖犹得其半而失其半矣。至于公举兄之说。其以冲漠属静者。似合于凾丈之指。而其实大不合也。未知如何。

公举兄以知觉为气。四端为理。而以知觉四端为两物相合而行。则固未知其可也。晦甫兄又以知觉别为一端。而配之于恻隐羞恶。则亦未知其得也。乃愚之见。则四端未发之前。固自有知觉。此四端知觉之辨也。及其知觉妙众理而发为四端。则四端知觉。又不容有辨矣。盖即其已发而论之。则四端乃知觉之分目者也。知觉乃四端之揔称者也。四端之外。更别无讨知觉处矣。今谓四端知觉二物也。谓知觉情之一端也者。俱未知其于理何如也。伏乞二兄各随所见见教。以发蒙蔀幸甚。

答尹晦甫别纸_壬辰九月

来谕深赞公举之书。为明快深切。此盖出于取善服义之深。而又欲推而同之于人也。心之公矣。意之盛矣。诚不胜感叹。既辱勤厚。可无一言奉质而为相报者哉。愚闻理之单指者。为本然之性。气之兼指者。为气质之性。心之未发者为性。心之已发者为情。单指兼指。只在一处。未发已发。各有境界。即此乃千圣相传不易之指也。后人而言理者。有不合于此。则决不得为知道之言矣。今高明谓未发之中。由于气质之善。则所谓中。乃拖泥带水底物事。而非所谓单指为本然者矣。又谓未发之前。不可谓有气质之性。则是将单指于未发。兼指于已发。而非所谓单指兼指只在一处者矣。以已发者为气质之性。则所谓性。乃感物而动者。而非所谓未发为性者矣。又以未发已发皆谓之性。则是又其性情无别。而非所谓未发已发各有境界者矣。凡此所论。似皆不合于前圣之指。而自是愈坚。则必有说在。幸乞详教也。生之谓性章说。虽蒙诸老兄勤教。合前后六章而通考之。则终未见其为论气质而为别义于性善之论。若此果非六章之别义而看作别义。又因此而自中庸大学以下凡论性去处。皆不依本分解说。而异处解作同处。本然说作气质。一切颠倒而错互之。则其失恐不但已于自误误人。而或不免为侮圣言乱经旨之归矣。可不惧哉。幸更深思而处之。自馀合商量者。悉具于泉东书中。取考而回教之幸甚。