南塘先生文集/卷十
書同門往復[编辑]
答李公擧壬辰八月[编辑]
伏惟秋炎。道履增重。瞻慰倍至。別紙所敎。今始奉復。而新知不生。舊見尙滯。勤諭之下。未獲承命。秪增愧恧。尙冀高明終始誘進而無遽相遐也。第惟來諭以凾丈晩年大本。謂從楊氏。則語殊欠擇。凾丈大本之誤。設有如盛諭。在後生尊師敬長之道。固當以疑辭請問。微言諷諭。而不宜顯斥其非。翹過於世。倘或長者之見。未全出於無稽。而百世之論。不盡同於今日。則其輕議僭越之罪。當如何追悔也。况且講明義理。尊畏前輩。不可偏倚。而師事殊於尙論。今時異於他日。〈懷尼之變出。而尊師之道掃盡。偏黨之習成。而傍伺之狺環立。任世道師門之責者。不可不深爲之慮。〉則當仁不讓之勇。亦宜有所或裁也。不識高明旋已知悔於斯言之玷乎否耶。來諭又謂元震言論新奇。驟聞感動者。此固高明破愚說之資斧。然苟理之不直也。雖使假辭於子貢。問字於楊䧺。猶不可以自直於愚夫。况淺陋鈍拙如元震者乎。每聞高明以此爲說。未甞不發一笑也。至於凾丈有動之云。尤是爽實之甚者。詳辨在下。此不架疊。而竊願高明三復白圭。愼於由言。毋使卞莊子之徒傍行其計也。若所謂人言不同。而人心更商。已見深造。而黜己再思。誠切至之論也。敢不佩服終身。而區區報佛之恩。亦無過於此者。幸乞高明更加意焉。餘具別紙。頃得黔書。令人惶恐。以書切責。果能虛受否。
別紙[编辑]
別紙垂誨。辭意嚴重。開曉諄悉。愚於此竊有以見仁人君子憂道之深愛人之切也。奉讀以還。感歎何極。倘使愚昧因此敎誘。得有所聞於未死之前。則莫非執事之賜也。敢不熟玩潛思於來書之指。冀或有以終於受賜乎。雖然。得書以來數日之間。其所以反覆詳味者。亦非不摯矣。猶於明指之所存。人言之所辨者。茫然不得其要領。此固愚昧鈍根。不足與聞於高明之識者。而憤悱之懷。猶不能無憾於明者之敎人。不肯俯就而一味趍於高遠汎濫也。盖詳來書之指。於己之見。則不肯明示指歸而漫說影外。於人之言。則不爲直勘情實而勒加題目。此外又有己見稍異於前日。而亦不明言。人言雖緊於問難。而反不對著者。故於遣辭之際。頗費勞攘。含糊籠罩之味多。而光明灑落之趣少焉。未知何爲其然也。愚若只道如此而不卽據實以禀。則不惟執事無以爲敎。傍人見者。亦必以言者爲誣矣。愚請直之。盖聞之。理氣心性之說。不過單指兼指未發已發四者而已。抑此之外。別有居間可指之名理。而愚未之聞耶。今姑以愚所聞言之。則理之單指者。爲本然之性。氣之兼指者。爲氣質之性。心之未發者爲性。心之已發者爲情。單指兼指。只在一處。未發已發。各有境界。從古所論。如斯而已矣。今老兄所謂大本之性。是單指耶。兼指耶。以其所謂直指天命之說爲好者觀之。則似乎單指矣。而又不肯言單指。以其所謂天下未有氣未純於本然而理獨純於本然者觀之。則似乎兼指矣。而又不肯言兼指。以其不言單指兼指者觀之。則似乎別論大本於單指兼指之外。而又不肯言如此。且其所謂氣質之性。謂在未發耶。已發耶。觀其以有生之初一定者爲氣質之性。則似乎言人生而靜。便已有氣質之性。而又不肯言未發之前。亦有氣質之性。觀其以昏擾不已者。爲氣質之性。則似乎以已發者爲氣質之性。而又不肯言已發之後。方有氣質之性。觀其不言未發已發者。則似乎別指氣質於未發已發之外。而又未肯言如此。若是者。豈非所謂不肯明示指歸而漫說影外者耶。至於愚說。則本謂已發則情也。不可謂之性。未發然後。方可謂性。而單指理則爲本然之性。兼指氣則爲氣質之性也云。而其言善惡。必着氣字。而未甞直以未發之性爲有善惡也。高明所以明辨者。固當曰未發之前。不可復有兼氣言者。而必於已發後。方可兼言。如是而不足。則又當曰未發之前。雖有兼氣言者。亦不得謂氣質之性。又必言其所以如此者。如何如何。明白說出。而不悖前言。則愚安敢不服。而傍觀者亦豈不以爲快乎。今却不然。只就愚說中截去中間言氣質緊要字句。而直加題目曰未發有善惡之論。旣驅人言於善惡混之科。而遂去討箇千古唾罵莽大夫來。以爲辭闢之𣠽柄。若是者豈非所謂不爲直勘情實而勒加題目者耶。高明前書謂未發之前。何必兼指不用事之氣云。則其於氣質。撥棄甚矣。而今反謂性之本然。亦由於氣之本然。前書以人心道心爲氣質之性。則是以氣質之性爲已發之情。而今又謂氣質之性一定於有生之初。此其於前後之言。似不能無異同。而亦未有區處之論。愚之前書奉禀。理不因陰陽五行之氣。而先有健順五常之名者何也。人物之性無不同。而循性之道有不同者何也云。則此亦可謂緊要問難也。來書十幅張皇。無不備言。而獨於此問。未有明釋。則愚前所謂不明言不對着者。恐亦非虛妄之稱也。凡如此類。難遍以擧。略擧一二。以見其餘。惟高明試加察焉。噫。不明喩己說之指。而欲人之領解難矣。不直勘人言之失。而欲人之引伏惑矣。己見之異同者不告。則人何所適從也。疑問之緊要者不對。則人何由祛惑乎。以是而求曉人於道也。宜其說愈多而人愈難曉也。今愚所以未暇奉禀他說。而先陳此言者。盖恐此後問答每每如此。則雖使案牘充箱。而終無補於愚者之解惑矣。伏願高明如後有敎。則不復如前。於己之說。則提示其宗要。於人之失。則直勘其情實。己見之有改者必告之。疑問之緊要者必對之。毋終使愚者困於積疑。眩於䧺辯。徒起望洋之歎。懷摘埴之憂。而抱此耿耿以終其身。千萬幸甚。
單指兼指四字。卽高明獨得之家計也。
自有本然氣質之論。其所以明之者。不過此單指兼指四字而已。高明斥之以爲愚昧獨得之家計。則竊恐性氣之辨。由此而不明也。盖不以單指爲然。所以其論大本。不專於理矣。不以兼指爲然。所以其論氣質。或離於性矣。獨得之云。誠不敢當。而家計之責。亦不敢辭。
俯笑楊氏以爲渠何曾夢到此地。彼朋友以楊氏持我者。率皆抑勒不情之言。而渠何足以知此者也。
楊氏只知有氣質之善惡。而不知有本善之性。故其言性。不過氣質而已。愚則固已言性之本善。而別論其兼氣之有善惡。則本性還他本性。氣質還他氣質。自不相蒙矣。歸楊之罪。誠昏迷不自省也。若愚之所竊惑者。高明方闢楊氏。若是嚴矣而已。則乃以本然之性和氣質而言。則是於氣質之外。更無有專言理之性矣。而其論性極致。亦不過氣質而已也。以此聲罪於楊氏。得無爲燕人之伐燕乎。
從古論本然氣質者。自程張至栗谷。亦未甞直勘於大本。則直勘之論。自今日發之。
本然者。大本之當體也。氣質者。大本之所寓也。本然大本。固非二性。而大本氣質。亦非有兩地頭也。今以本然氣質。直勘於大本之地。深斥爲無稽。則未知性之爲本然者何時。爲大本者又何時。而大本在何處。氣質又在何處耶。乞指曉之。雖然。愚之論大本。指出本然於氣質之中。兄之語大本。乃謂有對於氣質之善者。則以本然直勘大本。愚固不敢辭。而以氣質直勘大本。恐兄亦無以自解矣。
氣雖惡而理獨善。心雖偏而性獨中者。語固無據。
朱子所謂氣質所禀。雖有不善者。不害性之本善。勉齋所謂未發之前。氣雖偏而理自正者。皆非耶。愚則據於此矣。
未發之前。雖有善惡之偏。若一於靜而不用事。則性於此乎中矣。竊念彼偏於惡之氣。旣有偏於惡之理。彼於此中之性。又有一於靜之氣。方寸之內。二副理氣。齊頭比肩。十盲可覩。是果一性而單指兼指耶。
愚所謂一於靜者。盖謂剛柔善惡之氣。一於靜而不用事。一於靜而不用事。故不能掩蔽天命之本體。而性於此乎中。有剛柔善惡之偏。故兼此氣而言性。性亦有所不同也云爾。非謂剛柔善惡之外。又有此一於靜之氣。而齊頭比肩於一心之中也。高明亦甞聞堅白之辨乎。指石之堅白者曰。石一也。堅一也。白一也。今高明指氣之靜者曰。氣一氣也。其靜者又一氣也。此豈非堅白之辨乎。石之堅白者。旣未有二物之可離。則氣之靜者。又安有二物之可辨乎。兄雖云十盲可覩。愚則謂十離朱不能覩。盖性之本然上。不容說氣字。到說剛柔善惡之氣。方說氣質。則固未有二副氣質。而本然之性兼氣言者。是謂氣質之性。則又安有二副性理耶。譬如有人於此。直指其人之身而言。則曰金某李某。若又兼指其人所居之位而言。則曰某官某職。若曰今之謂某官某職者。與前之謂金某李某者別是二人。則人果信歟。此非難見者。而高明每以此二副理氣之說。便把作開口第一話頭。欲以此壓倒千萬古來性氣之論。此果可以服人心而關其口者耶。若高明所謂性。則竊恐其不免於二副理氣之嫌。而前未暇禀請。因是而質之。高明旣曰未發之前。氣純善而理亦純善。又曰氣質之性。一定於有生之初。旣有未發純善之理氣。而又有有生之初。善惡一定之理氣。則此非所謂二副理氣耶。借曰不然。而有先後源流之不同。則一先一後。猶未免於爲二。而所謂未發之時與有生之初。將孰先而孰後。孰爲源而孰爲流耶。此皆愚昧之所竊惑者。乞賜詳敎。性在氣中。單指兼指。猶謂之二性。則必如高明之和氣質言大本然後。方免爲二性乎。
某病痛全在昏擾。痛自檢省。則其所昏擾者。專出於受氣之駁濁。而於其駁濁之實。又甞十分勘究。則卽皆昏擾之外。更無別㨾駁濁者。自念無此昏擾。則未發之大本。我亦庶聞。而有生以來。長此不已。此所謂氣質之性。一定於有生之初者非歟。此豈某未發之本性然哉。
所謂有生之初。指何地頭歟。若指昏擾也。則昏擾是已發而非有生之初也。若指人生而靜也。則卽無異於愚說矣。何說而反攻耶。
朱子曰。未發之時。自堯舜至於塗人一也。栗谷先生曰。衆人未發之時。卽此全體湛然。與聖人不異矣。
未發時謂聖凡皆同者。指其心體湛然。物欲不萌者而言也。鏡明水止之譬。亦指此爾。鏡雖同明。鐵之精粗不同。水雖同止。潭之大小不同。則心雖未發。其氣禀本色之不齊者。又安得以皆齊哉。
淸濁粹駁之有萬不齊者。至是一齊於純淸至粹。
純淸至粹。聖人之氣質也。在衆人則必其工夫旣到氣質盡變然後。方可言此也。若一有未發。而衆人氣質。變作聖人。則鐵之成金。何其易也。纔過依舊。而聖人氣質。復作衆人。則荃化爲茅。又何其速也。且擧人論之。則子路冉求之賢。亦應有未發之時矣。當其未發也。子路之強。冉求之弱。果皆同於孔子之元氣耶。抑雖有強弱之殊。但不能用事而害其性之中而已乎。若於此深思而得之。則自當灑然於大本單指兼氣性偏之說矣。
天下未有氣未純於本然。而理獨純於本然者。
高明之和氣質言大本。乃其所見之根本。故一書屢百言。頭緖雖多。皆自此一意推之。而此一句乃其斫肚破頭。索性披露者也。天下之事。極本窮源而無以加焉者。謂之大本。天下之事。皆本於性。而性之本然者。又本於氣。則理非究竟處。而氣乃究竟處也。豈非所謂氣爲大本者乎。前書以此奉質。而猶以其題目之大醜。或慮其推之過分。而常有惶恐不自安之意矣。今承來諭。始信前言之不妄矣。雖然。栗谷先生曰。氣之本然者有所不在。而理之本然者無乎不在。高明又安得以此氣爲大本者。爲平生之定見乎。
其心四亭八當。而其性不偏不倚。
此說誠是。然其氣禀本色之不齊者。又不以此而皆齊也。四亭八當。以心之不發於事。無所偏倚者而言也。淸濁美惡。以氣之所禀於天。合下不齊者而言也。四亭八當。如屋之房堂戶牖結搆亭匀之形。逐屋皆同也。淸濁美惡。如屋之桐梓樗櫟丹艧糞壤之材。逐屋不同也。
其心雖四亭八當。而其性獨未四亭八當。其理雖不偏不倚。而其氣獨未不偏不倚。來諭如此。全不成說話。
氣雖有偏而理則無偏者。愚說之所主。則來諭此段上句所謂心雖中而性不中者。豈愚口頭筆舌之所可道者哉。下句所謂偏倚。未知高明之所指如何。若指淸濁美惡之偏。則氣雖有偏而理則無偏者。必然之理也。若指喜怒哀樂之偏。則性則未發而心獨有發者。必無之理也。然則來諭全不成說話者。其於愚說當乎否乎。
義理有原本而言。有卽事而言。未發事而中其本也。來諭必於至靜上。指出天命。此則子思之意。而其曰其善本善。非有待於氣者。則恐原本已足而遺事太快。不惟於子思之意失其半。於自家所言至靜字。全不成照管。故氣雖惡而理獨善。心雖偏而性獨中者。其說入於懸空矣。
卽事原本之論甚善。然在愚說則可矣。而在高明說則恐不免爲倒戈之卒矣。卽乎至靜則所謂卽事也。直指天命而不雜乎氣則所謂原本也。高明亦曰卽乎至靜。則所謂卽事者然矣。而必曰天命之善。有待於氣質。則所謂原本者。謂之原本於氣則可矣。而謂之原本於性則非矣。夫中之必卽乎至靜而單指此理者何也。盖纔出乎靜。則卽是已發也。已發則情也。不可謂之性也。已發則偏倚矣。不可謂之中也。此所以必卽乎靜而言者也。至靜之中。氣不用事。則湛然虛明。雖未有善惡之形焉。旣有此氣。則亦不能無本色美惡之相雜。而若兼此氣而言性。則無以見其性之善矣。此所以必單指理而言者也。自非聖以下。雖於至靜之中。而氣禀本色。固必有美惡之相雜。然設使至此而氣一齊皆善。若性之善。則决不待於此矣。性而待於氣善。則豈非所謂氣質之性也。豈非所謂氣爲之大本乎。若然則孟子當言氣善而不當言性善也。本善之性。未發而中。則中與善一矣。何失乎子思之意也。何反乎自家之言靜也。未發之中。又必待氣質而善。則中與善二矣。性與善二矣。其不失於子思之意乎。亦不反於自家之言本善乎。氣雖惡。理獨善之不然。雖蒙丁寧之敎。終有所未諭。糞壤汚穢之氣。豈不是惡矣。而至善之理。未甞不在。則此豈非明驗耶。老兄將以爲糞壤之中。至善之理不在乎。抑老兄每以爲氣之靜者。純於本然。則彼糞壤靜中之氣。亦將純乎本然而其理至善耶。雖使氣善而理善。恐亦非栗谷所謂本然自若之妙矣。
理雖本善。而氣惡則亦惡。性雖本中。而心偏則亦偏。故意誠而理實。心正而性中者。此不易之理也。徒知其本善。而不知其不可不復待於氣。則其流以跖蹻之心而言堯舜之大本矣。
動靜無端。陰陽無始。則理在氣中。無時可離矣。雖在氣中。亦不雜乎其氣。理在氣中。故氣惡則理亦惡。亦不雜乎其氣。故氣雖惡而理未甞不自善矣。盖人生而靜者。人心界至十分盡頭。更無去處者也。於此而猶不能自善而必有待於氣。則理之本善。果何處可見。而其將求之於人物未生之前氣質未賦之時乎。人物未生之前。又未甞無氣。而動靜無端。陰陽無始。則理在氣中者。其善其惡。將每待於氣。而將終無本善之可見者耶。然則理善之論。非實理耶。如非實理也。竊恐老兄所謂本善者。或出於承襲之論。而非出於實見者耶。跖蹻之氣質。非堯舜之氣質。而跖蹻之性。卽堯舜之性。則性善之不待於氣。卽來諭而可見矣。但跖蹻之心。無一刻未發。故性不能中而大本不立矣。若以其無未發也。無氣質之些兒善也。而遂謂之無大本無性善也。則不亦誤乎。〈性則大本。而中則大本之立也。〉雖然。以來諭氣惡則理惡氣善則理善者觀之。則未發之前。未甞無氣質。而未甞不兼言者。又昭昭矣。何執事樂言乎彼而惡聞乎此也。盖高明初怕其大本之或染於氣質之惡者。則遽欲離其不可離之氣質。及其終不可離。則又去討箇氣質之善者。以爲安頓大本之所。而自不覺其旣兼氣質則便有善惡。而不免於挽大本而墮善惡之混矣。此其理勢然也。苟深察乎性氣不離不雜之妙。則豈有如是之患哉。
樂言乎天命而不知在至靜。樂言乎大本而不知在未發。則其謬已甚。
愚之言天命大本。未甞不在至靜。抑老兄認至靜之氣爲純善。而愚謂有善惡故云然耶。若然則自陰陽五行以下。至於萬物。而其陰一半則皆善。而陽又有善。則善常占三分地耶。然則天下之善人常少而小人常多。治日常少而亂日常多何也。是未可知也。愚亦敢效來諭而奉質。樂言乎天命而不知其超形器。樂言乎大本而不知其不雜乎氣質。則其謬已甚之云。恐亦當自反矣。
坡翁初年。偶有一時之疑。則栗谷先生又爲建圖屬書。極言而明卞之。
此段恐失當日兩先生問辨之實。坡翁初書所謂未發之體。亦有善惡之可言者。本謂氣質。非指中體。然其下語有未瑩。故栗翁非之。坡翁再書。引退溪所謂兼理氣有善惡。非但情爾。性亦然矣之說。而繼之曰。愚所謂未發之體者。指氣禀一定而言。非言未發之中也。非但情爾性亦然矣二句。亦如鄙指云云。則栗翁答書曰。今承來書。詳究其指。則兄之所見非誤。發言乃誤。前呈鄙書大厲聲氣追愧云云。其自爲圖則着氣質於心圈之中。而置之發爲情之前。其答安應休書則曰。以兼氣而言。則性且有善惡。情豈無善惡云。則非但以牛溪之言爲是已。且從以爲之說矣。何曾有一言半辭非斥未發氣質之說者。而老兄乃謂之極言明卞乎。圖書俱在。非可誣也。請更檢看。
何挾一時之見。便欲蔑千古掃前言。再噓楊氏之餘燼歟。來諭本末。俱極生踈謬誤。誠好一笑。
楊氏之所以爲楊氏者。不過認氣質爲性而已。今高明之說根極領要處。亦不過認氣質爲大本。則其不同於楊氏者何事。抑楊氏善惡俱認。而高明只認其善。此其爲不同耶。雖然。纔說氣質必有善惡。則高明所謂善者裏面。恐不免包藏兇惡。而反不如楊氏之直道善惡。爲樸實頭爲學也。然則楊氏之餘燼再噓者誰也。自是看非。固宜好笑。但己見未必盡是。人見未必盡非。則安知不有廬山之外。復有人好笑耶。
畢竟凾丈之地。亦不免爲所動。區區於此竊深不幸。兄則所造雖已高明。而世視以後生。且自家進德之程。如日方昇。安知今雖偶失而後終於不得也。卽今凾丈非義精仁熟道成德尊之日乎。名理一出。四方學者視爲定論。而偶然被誤於後生不思之論。晩年大本。却從楊氏之說。則其爲吾黨之不幸也。爲如何哉。此區區寤言獨歎。不覺明發而不寐者也。
末端所諭。老兄於此乎未免失言矣。惜乎。子貢所謂駟不及舌者。不幸而近之也。豈兄以凾丈初可於兄問。而復印於愚說者而云然耶。此儘有曲折。當初高明擧鄙說。禀于凾丈。不言氣質字。而直謂某爲未發善惡之論云。則凾丈安得不非之也。此正猶坡翁初書下語未瑩。而致栗翁之非之也。及元震之奉禀。明其鄙說本指氣質之善惡。而非言其未發之中者。則凾丈又安得不以爲然也。此又猶坡翁再書明其本意。而栗翁又以爲是者也。栗翁亦可謂有動於坡翁乎。愚於頃年往侍凾丈。凾丈時自華陽。新得老兄問目而歸。出示元震。仍顧謂左右曰。吾爲衆釋此氣質之論者再矣。昔尤庵先生在驪江時。甞言性有善惡。衆皆驚惑。來問於我。我爲之詳釋其言氣質。非言本性者。則衆皆破疑。今又德昭發此論。而公擧非斥之書。適至於多士之會。衆皆疑德昭之言。吾又爲之詳釋如昔日。則衆皆破疑云云。微末言議。上勞凾丈之開釋。誠有所惶恐者。而從來凾丈所見之如此。此可見矣。若以篤信師說。爲元震之罪。則固所甘心。若以賤見上誤凾丈爲罪。則千萬非情矣。豈惟凾丈之言爲然哉。從古聖賢。莫不以此爲言。孔子言相近不移之性。則其相近不移者。固必已定於人生而靜之初。而氣質之論。實始於此矣。張子曰。形而後有氣質之性。程子曰。性卽氣氣卽性。纔說性時。便不是性。如以未發者推置於形氣之前。而又於人生而靜時。不得說性則已。如不可也。則未發之前。便已有氣質之性者。豈不較如乎。朱子則屢釋程子之意。而其答嚴時亨一書。尤極分曉。以爲人生而靜以上。則是人物未生之時。不可謂之性。自人生而靜。方可說性。而才說性。則便已此理墮在形氣之中。而不全是性之本體。又釋人生而靜爲未發時。而又甞提出專理雜氣四字。以發明本然氣質之義。而兩說初不相害。則只此四字。可謂發千古所未發。而其說至明備也。至我東方先正。則退翁之作圖。以本然氣質挾一性字。而並着性圈之中。置之發爲情之前。其說則曰。兼理氣。有善惡。非但情爾。性亦然矣。牛翁則曰。從人生受形以後而言。則未發之性。〈自註云幷氣質言。〉亦應有善惡之一定者。然未可謂之未發之中也。栗翁之圖與說。如上所陳。尤翁則曰。惻隱羞惡有善惡何也。因性之有善惡而然也。又曰。論天命賦予之初。則有氣質之善惡。論心性發用之始。則有情意之善惡。合而論之。恐失先儒之意也。此其言尤發明氣質善惡。已在天命賦予之初。而不在情意發用之後者。可謂八字打開矣。然則孔子以下羣聖賢。亦皆被誤於今日海隅之一後生。而晩年大本。皆從楊氏者耶。孔子之道。傳之程，張。程，張之道。傳之朱子。朱子之道。傳之退，栗。沙溪親學於栗谷。尤翁親學於沙溪。而我先生又親學於尤翁。則的傳相承。淵源甚遠。顧此議論。雖繫氣質之粗末。若不識此。必有累於大本。則其於講明授受之際。亦豈視以第二等義而不爲明覈其實乎。况其言議著在方策者。前後一揆。若合符節。而炳如日星之中天。則此豈以一後生孤單之見。所可容易立說破也。然則來諭所謂挾一時不思之見。蔑千古掃前言者。亦願高明之自省也。噫。高明之論。到底以楊氏爲口實。然歸善惡於氣質。論大本於指出者。幸無悖於孔子以來羣聖賢之指。則顧何損於勒加之題目。而混大本於氣質。氣必兼乎善惡。則若是者未必非楊氏所俟後世之子雲也。寤言獨歎。明發不寐者。何獨在高明而然也。
愚旣就來書所諭。逐段供對。以禀其疑。請復得以通論之。今日所爭論說雖多。要其歸趣則不過兩端而已。老兄以爲未發之前。不可兼言氣。而謂有氣質之性。愚則以爲可兼言氣。而謂有氣質之性。老兄以爲性之本然。必有待於氣質。不可遺氣而語大本。愚則以爲性本善。非有待於氣質。不可和氣質而論大本。卽此兩端而究覈得之。則是非不難定矣。盖無極二五。本渾融而無間。不以動靜而有異也。若於未發之前。不可復兼氣而言。則此未發之氣。將無其所以然之理。而理外有氣。氣外有理。不復相干矣。烏有其渾融無間乎。理氣雖本渾融。而亦不相雜。理則純善。而氣則不純。若不因其不雜者而指出此理單言之。則又無以見其性之本善。而大本或淪於善惡之混矣。此其未發之前。雖有兼氣言者。而至於大本。决不可一毫混氣而言也。愚請以水在器中燭在房中者譬之。水在器中者。逐器方圓。其形不同矣。而其靜也未甞離於器之匡郭矣。燭在房中者。無風牽動。其焰正中矣。而其光也無所待於室之明暗矣。若謂水之靜者離於器。而燭之明者待於室。則不亦誤乎。又竊恠老兄於大本則不憚以氣言之。而至於言氣質之性。則必深攻之。又不覺其大本之待氣者。便卽是氣質之性。而不免自作元隻。何其然也。愚見如是。有不然者。願聞高明之詳釋也。
單指兼指未發已發之說。前已發之。請申禀焉。老兄所謂大本之性。若是兼指也。則自古性善之論。未有兼氣言者矣。若是單指也。則其善又何待於氣。而必謂之有待耶。彼兼氣言性者。別是一義。則其說又何妨於此。而必欲其不言乎。老兄所謂氣質之性。謂在未發也。則與愚見無異矣。謂在已發也。則是本然之性。發爲氣質之性。而一前一後。分明有二性何也。先賢之每以氣質之性對情言者亦何也。抑以爲不單指不兼指。而別有所指大本之性。不在未發不在已發。而別有所具氣質之性也。則前言未甞有如此者何也。天下之義理。雖云無窮。老兄之言性。卽必居一於此矣。願聞指一之敎。此外又有所禀。性之乘氣質。卽太極之乘陰陽也。太極之乘陰靜者。兼言之而爲陰靜之性。則性之乘氣質之靜者。獨不可兼言者何也。枯槁之物。一味至靜。而亦皆兼言理氣。謂有氣質之性。則人心之至靜者。獨不可兼言理氣者何也。毋曰煩猥而一一俯答幸甚。
五常說。來諭辭說尤繁。縱橫錯互。無甚條理。不可端倪。然細究其指。則所主有二。五常可言於一原。而不可言於異體也。五常本然。可以超形氣言。而不可因氣質言也。所證有二。中庸首章之註也。大學或問之語也。所攻有二。謂天命五常之判爲二物也。謂五常之認爲氣質也。卽此六者而定其是非。則餘可定矣。謹具禀于下。
一原異體
一原者。一而無二之稱也。異體者。二而不一之謂也。一而無二。故一原上。不可更着多一字。二而不一。故異體者自二。以下皆是。而不待有萬而後然也。是故太極之無加無對者。爲一原理同。自是而分爲陰陽五行。則是爲異體。而理之爲健順五常者。爲理不同矣。陰陽五行。旣爲異體理不同。則其在萬物者。又可知矣。今指健順之二五常之五而謂之一原。則其爲一原也。何其不一之甚也。且自太極。以至陰陽五行。同爲一原。則一原分數。又何其多也。二與五數之可見者。屈指數之。不難知也。而猶謂之一。則殆有甚於孫子荊之洗耳礪齒。公孫龍之藏三耳也。人安得開口爭之。一原未瑩。異體亦未瑩者。來諭正是也。
五常超形氣
太極之理。乘陰陽則爲健順之德。乘五行則爲五常之德。自有健順五常之名目。便已如此說矣。今曰超形氣而有五常。則是健順具於無陰陽之地。五常立於無五行之地矣。其言性也。不亦懸空駕虛之甚乎。盖健順五常。卽氣質而指本然者也。卽氣質而言。故有健順五常之殊。〈太極圖解曰五性之殊。〉而不得爲一原矣。指本然而言。故爲純粹至善之德。而不失爲本然矣。苟察乎此。則何疑乎卽氣質而爲本然。爲本然而不得爲一原者乎。不因陰陽五行之氣而先有健順五常之名者。前書奉禀其疑。而略不開釋。愚者何以解惑乎。更乞毋惜回諭。〈直指本然不因乎氣質。則所謂一原者。又未甞外乎此性矣。〉
中庸首章註
此註當爲性異之證。而不當爲性同之案。愚與彦明書中詳釋之。想必登照。此不復詳。略擧其槪而奉質焉。性與道。同乎異乎。以爲異則非敢知。以爲同則人物之道異矣。性安得同乎。所得之性所循之性。同耶異耶。以爲異則非敢知。以爲同則所循者異矣。所得者安得同乎。抑以爲人能率性而物不能率性歟。則章句所謂人物各循其性之自然者。又何謂也。前書有禀。未蒙開釋。老兄所據。旣在於此。則不問當諭。况於有問乎。乞賜明敎。
大學或問說
或問曰。人物之生。必得是理然後。有以爲健順仁義禮智之性。必得是氣然後。有以爲魂魄五臟百骸之身。上下文文義義例。不應有異同。老兄旣據上句以爲物之得是理者。皆得健順仁義禮智之性。則亦將據下句以爲物之得是氣者。無論通塞。皆具魂魄五臟百骸之身乎。此盖言仁義禮智之性得於理。五臟百骸之身得於氣云爾。豈謂物之得此理氣者。一切皆具仁義禮智五臟百骸云乎。成仲書中。已釋此意。而老兄旣不敢爲非。亦未有他釋。而只得依前作證而已。則此豈講論之道乎。前賢言性不同則必言五常。言五常則必言禀不同。如此言者。雖連紙百幅。不可盡錄。而老兄於此。旣皆一筆句斷。驅之於氣質善惡之性。雖以老兄之淹貫經籍。終不得檢出一言明白可證己說者。而艱難去尋庸註或問略可牽合底此二段來。以爲據依枝拄之𣠽柄。而終無奈我欲同而彼自異。則未知老兄又失於此。更從何處轉其身耶。竊歎竊歎。
天命五常判爲二物
天命。通天下萬事萬物而無不可說。五常。於木謂仁。於金謂義。指一處一事而言。通天下言者。豈非超形器者也。指一處一事言者。豈非因氣質者乎。天命五常。其辨只如此而已。豈謂天命不爲五常。而五常不原天命乎。老兄旣謂無辨。則愚請還問左右。天命可以偏指一事。而五常可以互換名實乎。如以爲可則愚何說。如以爲不可。則又何斥乎愚說也。愚之此論。盖亦泛論天命五常爾。非就中庸首章首句而言也。若就此而論之。則所謂天命之性者。主乎人而兼乎物者也。在人則莫非全體矣。物則堇得其形氣之偏者。而不能有以通貫乎天命之全體。然天命之全體。又未甞外乎其所得之偏者矣。自其所賦之氣偏而所賦之理亦偏者而言之。則謂之性命俱偏可也。自其天命全體不外乎其所得者而言之。則謂之性命俱全可也。〈此則掉了形氣。單指天命而言。〉自其天命流行一般而物之所受不同者而言之。則謂之命全而性偏亦可也。以此而言。愚亦何曾謂子思之論。只在於異體而不及於一原哉。
五常認爲氣質
健順五常之立名。本因於陰陽五行之氣矣。若以其因氣質得名。而便斥爲氣質之性。則當初命名。亦本以氣質善惡之性而言耶。抑卽氣質指本然而言者耶。若如老兄之言。而超陰陽五行而說健順五常。則其爲淸脫則至矣。而其奈爲健爲順爲五常。俱無所因而入於玄空何哉。來諭本然而不得爲一原何歟。以爲理則說於異體何歟之詰。雖是老兄極意說出一鼓受降之計。以愚觀之。則似非老兄之所宜言也。本然而不爲一原者何限。理而說於異體者亦何限。喜怒哀樂發而中節之道。父子君臣有親有義之道。何莫非本然也。何莫非理也。而亦何可以是爲一原而非異體耶。健順五常之雖爲本然而不得爲一原。雖是理而可說於異體者亦猶是爾。必將此性不因其氣質而單指其理然後。方見其爲一原矣。老兄盖以本然之性推置於氣質之外。而不復認爲與氣相干者。故遂謂其五常名稱之立。無所因於其氣。而其意思情狀之不同。亦無所因於其氣。則其說之孟浪。全入於怳惚虛無。不可致詰之地矣。愚切惑焉。
愚旣就來書。提撮大旨。分爲六條。而逐條獻愚。則一書所關義理當辨者。盖無不擧矣。本不當一一致辨於文字語句之間。而若終不如是。則又恐高明未暇詳察乎大意提撮之已盡。而或反致惑於各條供答之無辭。故復就來書中。捨其支辭曲說不可爬櫛者外。査出其要言宗旨大段可疑者。列錄如左。而於其已辨者。指其所當考。於其未辨與辨猶未明者。別具其說於各條之下。
朱子曰。以命言之。元亨利貞。以性言之。仁義禮智。子思曰。天命之謂性。然則性命果二物乎。
此於愚前書。辨之甚詳。來諭未能釋其不然者。而猶復作此話頭。未可諭。今書第五條又辨之。合前後剖釋見敎如何。
仁義禮智。是本然歟。氣質歟。道是理。未甞說於一原。道是氣。未甞自謂氣質。
第二條盖字以下。正對着此問。先儒之意。本皆如此。虛心密推。自可易辨。何至於終日思之。經年閱之而未得乎。
盖性命是一實而二名者也。今欲因名而各求二物。此一誤也。在一處而指其異同則無甚分別。故一指於一原之前。一指於異體之偏。此二誤也。性雖有本然氣質之別。而本然其主也。今一則曰因氣質。二則曰隨氣質而不同。斷然不入於專說之理。故自子思所言。盡歸於氣質。此三誤也。知性之具五常。而不知命之具四德。知四德之在天五常之在人。而不知此四德之外更無五常。天命之外更無物性。此四誤也。
四誤之諭總言之。第一第二第四。是爲命性之判爲二物。第三是謂五常之認爲氣質也。已辨之在上。而其中深斥因氣質隨氣質之說而歸之於氣質者。尤未可諭。若果如是。則彼鳶魚之率性。父子君臣之有道。皆因形器而不同者。亦將謂氣質而非本然耶。
兄輩以仁義禮智爲氣局。
第一條。已釋此意。高明雖每以異體氣局。爲駁正之第一談鋒。然其如道理本如此。何哉。陰陽五行。如不爲異體氣局則已。如其爲異體氣局。則其理之爲健順五常者。安得不爲異體之理氣局之理乎。愚亦豈敢故有意於析一原而傅異體也。彼自二自五。不可以人力私智強合。奈何奈何。
子朝諸賢之說
子朝諸賢之說。盖皆朱子所謂氣相近者。而非可與議於五常粹然者也。萬物各具一太極。一原理同者也。五常之性全不全。異體理不同者也。知覺運動蠢然者。氣相近者也。以五常爲一原。則其原不一矣。以氣相近者爲五常。則認氣爲性矣。愚與成仲書。辨之甚詳。不察何也。〈今直以氣相近者爲五常。則正告子認生爲性之見。而朱子所譏以精神魂魄至粗之質。論仁義禮智至微之理者也。〉
竊想來指。言命則是本然之理。言性則是氣質之性。所言雖多。綱領在是。
言性則是氣質。非愚說之綱領。卽陰陽五行之氣。直指健順五常之理。而謂之本然之性。以理之滚雜乎氣者。而謂之氣質之性者。愚說之綱領也。超陰陽五行之氣。自立健順五常之名。而謂之本然之性。以理之因氣質名者。而謂之氣質之性者。高論之綱領也。綱領不同。宜其下稍無一同也。
子思所言性者。卽異體而指其一原不雜乎異體者而言。故於本然氣質人物率性之道。水臨萬壑。
來諭所謂卽異體而指一原者。指賦予一般之命則可。而指禀受不同之性則不可。指舍氣專言之太極則可。而指因氣異禀之五常則不可。然其實則一而已矣。但其所就而言之者不同。故有不容渾淪而無辨也。又其所謂人物所率之性。是指本然也。則老兄所謂本然者。卽人物皆同之謂也。率此人物皆同之性。而却爲人物不同之道何也。若是指氣質也。則所得者本然。而所率者氣質何也。旣率氣質。則必有善惡。而通謂之道。亦何也。然則來諭所謂水臨萬壑者。無乃爲過顙在山者耶。愚意人物之性。所得之全者。亦本然也。所得之偏者。亦本然也。〈鳶魚之性。雖偏於飛躍。亦莫非本然也。〉循其性之全而爲道之全者。亦本然也。循其性之偏而爲道之偏者。亦本然也。〈中庸或問。以形氣所得之偏。爲天命本然。〉所謂異體中本然也。方其在性也。單言太極之本體。及其爲道也。單言太極之流行。則又莫非全體也。所謂一原上本然也。如此言之。方見其爲體用一原之妙。而庶幾乎其水臨萬壑者乎。〈異體二字。所該甚廣包。本然氣質善惡偏全而言。〉
五常若是氣。而論於異體。則此當無說。若是理。則天地萬物。同此一原矣。
五常之當言於異體。前固已辨之。若來諭之說異體則只可言氣。而不可復言理。理則只可言於一原。而不可復言於異體者。其判理氣爲二物。甚矣。從來所見之誤。恐在於此矣。
鄙見則天命五常太極本然。初非有彼此本末偏全大小之異也。
太極天命五常本然。雖是一物。所指不同。故天命太極。全而不偏。五常偏而不全。本然或以全言。或以偏言。不可如來諭之鶻突儱侗看也。來諭所謂五常之全者。指一事而皆謂之全耶。抑合五者而方謂之全耶。若指一事而謂全。則仁外不當復有義之事。義外不當復有仁之事。而當初言性者。亦當只言一事。不當復言其他矣。若是合五者而謂之全。則是雖以來書之辨。亦不能掩一事之爲偏矣。五常自體。已自各偏。則得是以爲性者。又安得皆全也。大抵天命太極。專以不雜者而言也。氣質善惡之性。專以不離者而言也。健順五常。兼不雜不離之意而言也。盖卽異體而指本然者也。如是看破。自無如來諭之鶻突儱侗者矣。
反以彼一原爲細分。則其說益紊矣。
愚前書所謂細分者。以萬物之氣相近處理相近者爲言。而兄反以此爲一原。則兄之一原。亦不過相近而已。非所謂理同者矣。前以陰陽五行爲一原。而今又以萬物之氣相近者爲一原。則兄之一原。何其叢雜零瑣而頭緖之太多耶。兄言至此。愚復何說。
畢竟五常。是理歟非歟。以爲理則說於異體者何歟。是理之粹然者。故人獨有五常。則其必以粹然者說於異體。而又必以昏濁者說於一原者何歟。然則五常貴而天命賤歟。從古聖賢之說。有片言半辭可證者歟。前人而有此言。則其不得爲聖賢决矣。
異體之說。前屢言之。卽氣質而言之。故五常之粹然者。於人獨全。超形器而言之。故天命之本然者。無物不全。非有貴賤善惡之辨者也。孟子輯註曰。仁義禮智之粹然者。人與物異也。是則以五常言於異體也。栗谷先生曰。糞壤汚穢之中。理無不在。而其本然之妙。不害其自若也。是則以一原言於昏濁也。然則兩先生之爲此言。亦同歸於亂道誤人。而不得爲聖賢歟。何言之易也。
論其氣質。則非惟犬之性非牛之性也。跖之性。非舜之性矣。語其本然。則不惟跖之性卽舜之性也。物之性。卽人之性矣。
同則舜跖人物皆同。而其同也同。異則舜跖人物皆異。而其異也亦同。則人物之間相去。僅如舜跖之間耶。然則同胞異類之言誣矣。
若以仁義禮智。爲氣質之性。而別指本然於天命太極而曰。言性處不可以理易之。言理處不可以性釋之。則非鄙見所及。
愚未甞以仁義禮智。爲氣質之性。而別指天命太極本然於此德之外也。言性處固可以理易之。言理處亦可以性釋之。然以性理二字。幷擧對言。則理同而性異。不可不辨也。老兄認同則不復知其有異。認異則不復知其有同。何哉。
瑞膺以性理實難混作韻語。而其解以繼善爲理而付之天道。成性爲性而說在人物。其說生踈。正好一笑。
性理實難混。下語固未瑩。其以繼善爲命。成性爲性。實夫子之意也。何誤而笑之耶。幸更檢看朱子解而毋終爲瑞膺所笑也。
十分天理圈子。以超形器三字。却占不雜邊五分。以因氣質三字。却占不離邊五分。此高見也。愚欲以異體中不離者。合置不雜於一原之中。不雜不離。還他十分。而天命五常。元只一圈天理。
朱子曰。人物之性。須於同中識其異。異中見其同。卽此一言。包含無限道理。自古論性之明且盡者。未有若此言者也。愚所謂超形器者。卽所以異中識其同者也。所謂因氣質者。卽所以同中見其異者也。若以超形器因氣質。爲各占一邊。則朱子所謂同異者。亦將謂各占一邊而對峙幷立者耶。不識朱子同異之論。則無以見人物之性。不下超形器因氣質之語。則無以識同異之義矣。觀老兄深非乎此語。則或恐於朱子之言。未識其趣。而所以不辨人物之性者。正在此乎。不雜不離。本非二物。而今欲合置則已不審矣。况其超陰陽五行而說健順五常者。其於一原不雜者。旣失之矣。〈謂之五則非一矣。〉而於異體不離者。又絶不近矣。〈謂之超氣則非不離者矣。〉然則所謂合置者。果合之於何時。而置之於何地歟。區區於此竊所未諭。
大抵兄輩俱爲不雜不離理氣分合等語所誤。轉輾失眞。
來書於鄙說之所誤。論辨旣備矣。而卒乃指其被誤之根本。使有所省而有改焉。則盛意勤篤。何敢昧也。雖然。愚迷之見。終不覺其被誤於此語。而反疑明者之爲其不欲被誤者所誤爾。請略言之。性與氣質不可離也。而高明深闢未發氣質之說。性與氣質又不可雜也。而高明反謂性之本然。本於氣質。陰陽五行之外。决無健順五常之德。而高明超是氣而語是德。性在氣中。不害其爲本然。而高明認因氣〈朱子曰。凡言性。皆因氣質而言。〉而爲氣質。此恐於不雜不離之妙。俱有所未察也。惟其不察乎不離者。故於其不可分者。或分之。惟其不察乎不雜者。故於其不可合者。或合之。本領如此。餘可知矣。噫。從古聖賢發明理氣之妙者。不過此數語爾。得其意。足以知道。雖不得其意。依倣爲言。亦不至於大差矣。此區區從來所以不能捨此爲說。而雖承盛諭。亦不敢聞命。
高明見處捷倐。而說處叢雜。所謂前中後三說者勞攘甚。而卒無明淨的確之見。且其意氣輕揚。至禽獸少康之治而極矣。
愚之前中後三說。前以一原言。中以理不同言。末以氣相近言也。揣摸爲說。豈免勞攘。而其指則固自述於朱子之言矣。老兄之指。亦豈敢全昧。但其五性之殊。相近之氣。幷以爲一原者。一原太襍。而分殊全沒。亦未見其有明淨的確之趣。安敢遽從容俟識進。輕揚之責。乃愚實病。不待人言。已自覺得。痛自檢省。庶幾少變。而用力不勇。矯揉無效。隨處觸發。不自覺知。則常自凜然愧懼。今承警誨。敢不益加惕念。至於禽獸少康之說。語雖近戲。意則可究。義理有精處粗處。粗處徒泥則精處可論。精處未諭則粗處可辨。精粗相發。本末無遺。豈非所以爲會通者。而况其未辨其粗而能析其精。不見其末而能探其本者。又未之有乎。老兄如以爲五常之性。不得爲治平之本則已。禽獸不得禀全五常則已。禽獸不得率其性則已。今旣以爲五常之性。爲治平之本也。禽獸得禀全五性也。又能率性也。則是宜禽獸亦能做治平之事也。而猶不能然者何也。無乃本不能禀是性而然耶。如此思之。從其所通。則豈不有助於格物求是之地乎。幸乞留心於虛心察邇之道。而毋徒恃談鋒筆勢。壓倒喝罵。禁人不得容一喙。如何如何。
孟子生之謂性章註
今之論性大體雖相反。獨於此章之解同。故庶幾因此章說之同而通其大體之異。因高明之同而及乎彦，晦二兄之異矣。今承來諭。反捨舊見。改從彦，晦。愚於此不覺讀之未半而愕然失圖也。已於彦明書中論其非。此外請更詳焉。竊甞幷孟子與告子論性四章而合觀之。告子杞柳湍水食色之說。或以爲惡。或以爲無分於善惡者。盖皆由於認氣質爲性。故其說雖多端。要皆不出於生之謂性一言之意也。是以孟子闢其說。每以性善爲言。而其剖析性氣。〈不析性氣。無以見性之善。〉直指本善。而義精辭切者。又莫如此章之所辨也。今謂此章告子之說。不惟無改於前後。又其爲根本者。而孟子所辨。却捨其前後所主性善之指。遽變爲他說者。其果成說乎。此一誤也。且旣以此章孟子所言人性爲氣質。則是性也固將兼善惡矣。告子所誤。正在於認性爲無善惡。而孟子反以氣質善惡之性告之。則不惟不能闢其說。反以證成其說。不惟證成其說。殆其有靑於彼之爲藍矣。老兄試道之。孟子之指。果如是乎。此二誤也。高明旣以犬牛異處舜跖亦異。解此章之指矣。若使告子還問孟子曰。子方斥吾性無善惡之說。而子之所謂性乃兼善惡何也云爾。則孟子將以何辭對之乎。孟子所以深闢告子之說者。以其爲性無善惡。而告子之所以知性如此者。乃在於認生爲性。則孟子安得反捨其性善之指。而變爲氣質善惡之論。以自同於彼哉。千萬無是也。彦明以爲輯註性善之說。對物言之故云然。而在人則實兼善惡也。旣兼善惡。則又何以爲性善乎。言之無稽。一至於此。而老兄乃與之爛熳同歸。豈不惜哉。此三誤也。朱子所謂孟子雖不言氣質之性。然於告子生之謂性之辨。微發其端云者。盖其凡言性者。皆因氣質而言者。〈本朱子語。〉而孟子言性他處。却無此意。又未甞直道氣質之性。故人之昏明強弱之性不齊者。皆無所從而知之。故後人謂之不備。然於此章。言犬牛人字。則犬牛人。卽氣質之所具也。此卽因氣質言性之意。而微發其昏明強弱不齊之端者也。朱子之意。盖以此云然。而非直以此章言性。謂言氣質之性也。若以其言犬牛人字。而便謂其氣質之性。則彼乾健坤順。木仁火禮。因氣質而得名者。果皆爲氣質之性耶。且如來諭之說。則孟子之言氣質。已不翅直截矣。又安得以微發爲言乎。今欲以此爲證者。亦恐其有未察。此四誤也。愚於黔書中。旣設四疑。於此又陳四誤。而意各有釋。若幷前後八難而深察之。則可見此註論性之爲本然。而本然之可言於異體也。乞留神焉。來諭又謂彼之言方主所同。故此之辨必在所異者。愚意甚不然。盖義理之辨。要在說出正當。不要在於相難也。彼之言同僞。而吾之言同眞。則擧其眞辨其僞可也。何嫌乎其言同之同也。彼之言異非。而吾之言異是。則執其是正其非可也。何惡乎其言異之不異也。况其言同異雖同。而其所以言之者不同。則又何害其所辨在異乎。孟子所學頭顱綱領。不過此性善二字。其言性善。果在人物所同。而告子只知生之同。不知性之同。則何不因其所明而直指性同。使其因同知同。易於相從。而乃反以兼氣質有善惡者爲言。旣以自汨其從來所主性善之指。而捨明而乘暗。諱同而言異。閉其門於欲入乎。况其兼氣質有善惡。反有合於彼之言性。而殆又下焉。則又烏在其所辨在異乎。以此以彼。俱非道理。愚知孟子之心。决不出於高明之所論也。抑高明今日之所辨。正坐於此。而反以此度古人之心耶。噫。見人說晝。己便去說夜底道理。見人說陰。己便去說陽底道理。互相逃閃。一意枝拄。此正是小兒迷藏之戲。豈君子好辯不得已之心乎。高明今日之辨。或有一毫近似於此者。則伏乞痛加檢改。勿以爲道理當如是也。雖以此章前後異見者觀之。亦有以窺盛意抑揚之所存也。盖人物性同。爲高明主見。而此章論性。若作本然看。則終無以立己之說。故始焉正見無蔽。灑然一悟於愚者之一言。而終焉私意隨汨。未免反合於彦明之曲說。遂不察乎孟子論性五六章之內本無異指。朱子所解五六章之內亦無異說。而其辭之遁。乃至於斥性善爲兼惡。破性善爲二體而極矣。此豈中無所係。眼無所蔽而然者哉。孟子與告子論性四章之外。又有與孟季子，公都子所論二章。而意與前四章同。輯註第一章釋性字曰。性者人生所禀之天理。第二章曰。性卽天理。未有不善。此章曰。性者人所得乎天之理。此人性之所以無不善。第四第五章。引范氏說通論曰。明仁義之在內。則知人之性善。第六章。引程子說曰。性卽理也。理則堯舜至於塗人一也。前後所釋。無一言不同。今曰前後五章之註皆言性善。而此章之註獨言氣質者。其果成說乎。又况此章。乃朱子所謂告子迷謬之根本。孟子開示之要切者。而輯註之訓釋特詳焉。則他章之說。亦當自此推知。况可以此爲六章之別義乎。且孟子之道性善。始見於滕文公首章。而輯註曰。性者人所禀於天以生之理也。渾然至善。未嘗有惡。其說果與此章所釋。亦有一字不同者耶。孟子此章言性。果爲氣質。則其所道於滕文公者。亦當準此。而七篇之中。將無一字言性之善矣。高論又謂告子認氣爲性。而孟子以理言性。此其所以不同而闢彼之說也。此尤不然。前人之以理言性者。皆指本然。而今以爲氣質。則其謬甚矣。况告子方以氣之無分於善惡者爲性。而孟子乃以理之一定於善惡者爲性。則愚恐孟子之走。已先占過告子之百步矣。其何說之可闢乎。他人誤見。尙可異也。况於老兄乎。願更詳之。
凾丈甞敎云。學者一言一議之失。固無大害。但因此而至於驅率前言。強合己見。牽連比屬。輾轉失眞。則其失多矣。噫。斯言也不幸而中於老兄矣。愚於老兄。苦口如此。不避激訐者。盖亦有說。世無主盟斯道之人。則學者無所依仰。邪說無所膺懲矣。而若其能擔當此責者。須於學問操守之外。又必有以兼乎文章辯論。氣魄力量。俱可以服人者而後乃可爾。顧瞻斯世後生中。能如是者幾人哉。此區區所以惓係於左右。常竊自期以力贊其是。講去其非。使必立乎卓然之地而爲吾道之宗主者也。今此所論。實係義理大端。而老兄於此。偶失思量。信口信筆。一向自信。不惟不肯聽信於師友。雖於前言古訓講解之際。亦頗任其胸臆之裁而不循其指。至於此章之釋而極矣。則殆無異於指天爲方。畫地爲圓乎。愚安得心知其然。而言不副心。以自負於平日之所常期者哉。惟高明察之。
愚於來諭之說。旣對之悉矣。又得一言可據者。繫之于末。有問於朱子者曰。仁義禮智。元是一本。而仁爲統體。故天下之物。有生氣則五者自然完具。無生氣則五者一不存焉。朱子答曰。天地生物。有有血氣知覺者。人獸是也。有無血氣知覺而但有生氣者。草木是也。有生氣已絶而但有形質臭味者。枯槁是也。是雖其分之殊。其理則未甞不同。〈所謂理同則可。〉但以其分之殊。則其理之在是者。不能不異。〈所謂性同則不可。〉故人爲最靈而備有五常之性。禽獸則昏而不能備。草木枯槁則並與其知覺者而亡焉。但其所以爲是物之理。則未甞不具耳。竊觀其問者之意。正如老兄之見。而朱子之所答如此。則此問答。豈非爲今日準備公案耶。抑老兄又以爲此所言五常者。亦其氣質而非本然者耶。若然則合下問者直論此性。而未甞問氣質。朱子反以氣質善惡之性告之。而不告性之本然者何也。以此推之他說。則凡老兄所謂氣質之五常者。又安知其皆然耶。老兄曾未見此問答。則從今可釋前惑。若已見此而猶自壁立。則竊恐是不擇之固執。無益之好勝也。退翁所謂雖使當時擧天下之人。無能與我抗其是非者。千萬世之下。安知不有聖賢者出。指出我瑕隙。覷破我隱病者。可不懼哉。願高明善思而更敎之。
附二詩奉次求敎二詩首尾。皆用盛句。[编辑]
寂然心體湛然明。賦質還他有濁淸。理襍氣時容有惡。機乘動處便云情。須從這裏單言性。方信幾前卽是誠。大本元非和氣者。莫循楊氏誤平生。
一元家計統尊天。若到分殊氣使然。卽木爲仁難喚義。無陽說健恐尤玄。五常獨備人爲貴。太極同涵物亦全。各有各循因各得。願從章句更精硏。
附原韻[编辑]
寂然心體湛然明。點累都消水鏡淸。直到此時商未發。奈於中後說偏情。若言大本無干器。信有元兇僭至誠。千古定論垂亞聖。莫和楊氏誤平生。
一元家計統尊天。性底方看命者然。直勘氣中單有理。不應常外更求玄。犬牛異處人爲貴。舜跖同時物亦全。思聖首言無二實。願從章句更精硏。