南塘先生文集/卷二十八
杂著[编辑]
李公举上师门书辨[编辑]
下教曰。未发之前。美恶自在。柬谨问此有前言之可据耶。
谨按先生本文曰。人之气质。得于有生之初。虽未发之前。美恶自在。惟其外物未接。气不用事。故本性湛然。有善无恶。虽众人亦有此时。则与圣人无异。及其外物之邪正触其形而动其中也。气质之美者。感其正而趍于善。气质之恶者。感其邪而趍于恶。此理势之不得不然者也云云。先生所谓美恶自在者。本以气质而言。非以性言也。盖人之气质清浊美恶之禀。本皆得于有生之初。故当其未及变化也。虽在未发之时。其合下禀得清浊美恶之殊者。固自在矣。但于此时不能用事。则亦无以害其性之本善矣。故孟子辑注曰。气质所禀。虽有不善。不害性之本善。此师旨之所主也。公举若以此为非是。则亦但曰未发之前。不但性纯善。气质亦纯善。虽气质亦不可幷下恶字云尔则可也。今乃刊去气质二字。直书之曰未发之前。美恶自在。则便成以性为有善恶也。此果先生之本旨耶。顾此气质二字。乃先生此一书之纲领。不但为此一书之纲领。十数年来所讲题目。只在此二字。今却没去纲领题目。而欲与人为辨。则言虽皆当。辨非所争。人岂心服哉。公举前此上师门书。举愚说一段曰。未发之前。虽有善恶之偏云云。愚书善恶句上。本自有气质二字而刊去之。愚尝怪之。今于师说之辨。又去此二字。偶或忘之耶。抑为不如是则无以定是非耶。此未可晓也。
下教曰。惟其外物未接。气不用事。故本性湛然。有善无恶。气不用事。是但指不接外物而言耶云云。若只以不接外物。为气不用事而谓之未发。则非惟众人也。虽跖𫏋。不接外物之时亦多矣。然则天下之大本。是跖𫏋之所常有乎云云。未发之体。就大学明德而言之。当论于气禀所拘。有时而昏者乎。抑当论于本体之明。有未尝息者乎云云。大抵未发而心体之恶自在。则其心之偏倚。亦已甚矣。其性之独免于偏倚。抑何理哉云云。
气不用事。政指寂然不动。不昏不昧者而言。气虽不动。本禀自在。前固已言之。跖𫏋无大本之说。亦可骇。大本者。天命之性也。天命之性。万物皆得。则无物无大本。况跖𫏋犹人。岂独无大本乎。但无未发之时。故不能立大本耳。〈大本只是性。中即大本之立者也。中庸中者天下之大本。以大本之立者而言也。〉○未发之体。固当论于本体之明。不当论于有时而昏者。然未发虚明。明德本体也。美恶不齐。气禀本色也。二者岂相妨乎。认气禀之美恶。为有时而昏者。何其谬也。有时而昏。果是气之本禀耶。恶者且未论。美者之在。亦为有时而昏者。而不得为未发耶。虽其美者。必其不用事然后。方为未发。则恶者之在而不用事者。又何妨其为未发耶。○美恶不齐。气之本禀也。有所偏倚。心之已发也。认本禀为已发。又是谬矣。论未发而不论心之偏否。固不可论大本。而兼论气之善恶。愚亦未知其可也。
下教曰。子思天命之谓性。命即继之者善。孟子所谓性善是也。性即成之者性。孔子所谓性相近。上智下愚不移是也。孟子极本穷源之论也。孔子正说性之本色也。朱子曰。太极之有动静。是天命之流行也。其动也。继之者善也。其静也。成之者性也。据此则继善成性之该括为天命。亦皎如矣。果如下教。则太极之有动下。当删一静字始得。而其静也成性。并为衍文矣。且成之者性。分明在天命之外。是岂性也哉云云。
继善在天。成性在物。公举亦应不以为不然矣。程子以天所授物所受。分命性之名义。朱子以在天曰命在人曰性。分命性之地分。则命属继善。性属成性。乃程朱之意也。今虽攻之甚力。其奈实理如此何。古训如此何哉。继善成性之通为天命之流行。太极图解著之。先生固已知之。若其继善成性。分属命性。别是一义。而先生特发之耳。若以图解之说如此。不可复容他说。则是孔子既言相近之性。孟子不当复言性善。孟子既言性善。程子又不当言气质矣。若是则天下义理。何时而可尽乎。大抵义理之辨。所在无穷。不可以一说尽之也。姑以此继成命性之说言之。其义亦不止一二端矣。盖以命该继成而言。则继善命之方行。而成性命之已立也。以性包继成而言。则继善性之本源。而成性性之实体也。又以命性二字。对继善成性而言。则继善属命。而成性属性矣。今徒知命之该继成。而不知其有综错无限之妙。又欲持其偏见。尽废人言。而所谓太极有动下。当删静字。其静也成性。当为衍文云者。有若以先生为全然不解文字者然。何其不思之甚也。且以命性之分属继成斥之。以为命外更有性。则此盖以继善成性为二物。而继善外。谓更有成性者矣。既认继善成性为二物。则言虽强合命性为一。而实不知其为一物矣。然愚之此言。恐亦出于效尤耳。公举亦数十年读书。岂不知继善成性之为一物。特以急于攻人而言不暇顾前后耳。至于先生以孟子性善之性属继善。孔子相近之性属成性。语虽未明。意则有在。盖以性善之理。原于继善之初。相近之禀。定于成性之后。故推其脉络所属。以为其分当如是矣。所谓孔子正说性之本色云者。亦以理与气合为性者而言耳。只指名性之本色。非指为性之本体也。孟子性善。本以四端之在人者言。而孔子相近之性。辑注以为兼气质言之。则先生亦读孟子论语之书。岂真以性善为在人物未生之前。而相近之性。为人之本性哉。盖此所讲题目。本在于未发之前气质之性有无。而先生则主其有。是以其所自言与援证。专为发明有生之初。便已有气质之性者。而非谓论性善而发也。故其语意时有所偏。致令见者生疑。而若其指意所在。则未或有差此书之意。盖亦以天不离人命不离气。故因天命之赋予。明气质之本有耳。但其立语太简。有未尽莹。故先生旋亦觉其有病。改之本草曰。子思曰天命之谓性。程子分而言之曰。天所授为命。物所受为性。其意有在。盖天所授为命者。即继之者善。孟子所谓性善。盖本于此也。物所受为性者。即成之者性。孔子所谓性相近。上智与下愚不移者。于此已具矣。孟子之言。极本穷源之论也。孔子之言。兼气质而言之也。必合此两说而参看然后。其义乃备云云。所改之语。比旧颇明。亦可见其主意之所在也。若必不究人言之意之所在。而徒执其言以为病。则古人言语得免于讥刺者。亦鲜矣。尤庵先生看书杂录。乃末年手笔。而其中一段。有曰易所谓继之者善。专言本然之性。至成之者性后。始有昏明强弱之异。尤翁亦岂真以性之本然气质。分属于未生已生。而截然不复合耶。其意盖亦如我师门之意耳。但尤翁不遇公举。故人无有议之者耳。〈语类气质性门大雅录。继之者善。全是天理。安得不善。孟子言性之本体。以为善者是也。系辞五章端蒙录。成之者性。为人为物。或昏或明。方是定。据此则以性善属之继善之理。以气质属之成性之后。已自有朱门定论矣。〉
太极图微著。下教曰。总论所谓即事即物。此理无乎不在者。岂非亦归重于太极乎。总论既归重太极。则话头何不以至著之理为言。而乃以至著之象为言耶云云。归重之意太胜。至以显微无间体用一原。准费隐分体用。而又引语类以滚说之。则无乃微者太显而显者反微云云。
微著之言。本出于程子。程子曰。至微者理也。至著者象也。朱子承用而著于太极緫论曰。至微之理。至著之象云云。程朱此言。非独公举见之。先生亦见之。则微之为理。著之为象。先生固已知之。然犹以微属体属隐。著属用属费者。何哉。太极之静而阴者为体。动而阳者为用。体用之小者。而图解盖屡言之。太极之兼阴阳动静而为体。兼阴阳动静而为用者。体用之大者。而图解中。独此注一二段言其意。但未明言体用字耳。故先生发之于此段。以为上款自其著者云云。是言道之大用至费者。下款自其微者云云。是言道之本体至隐者云尔。而其以著属用属费者。乃指道之妙用。行乎著者而为言。非直以著为道也。以先生书中虽以形而下起头。而归重于太极之用之语观之。则可见其不以著者直为形而上之道也。今乃历举注中以著为象之说。胪列而进之。有若先生原未曾读是书而真不辨文字者然。岂不可笑。盖此一段著字承上动静阴阳而言。微字承上本然形上而言。此固正义之晓然者。就著上。见道之用至费。就微上。见道之体至隐。又是精义之无穷者。若不以此注分体用准费隐。而徒守静为体为隐。动为用为费。则太极之体。涵动静而为全。太极之用。包动静而为大者。与夫费之无所不在。隐之无时不然者。终无可以见得。而体局于静。用局于动。费不及于静。隐不足于动。语体用则胶固不活。论费隐则偏枯不周矣。其于道之精义。盖不可以几及矣。自家元自不识无穷之精义。而反疑人有昧于晓然之正义。何其惑哉。〈前段命之流行不已。分之一定不易。亦以体用之大者言之也。〉
下教第一圈至第五圈。第二圈原注。既以诚之通复。继善成性。万物资始。各正性命。都说在此。而下教则独言继善。而不言成性者何欤。诚之通。元亨也。诚之复。利贞也。今独言于元者。亦何欤。第三圈。始添一亨字。而利贞二字。则以下更无所论。果何义欤。元亨利贞。如是割裂。圈圈分属。无论濂翁正文，朱子原注。其于实事。果髣髴欤。第一圈隐者体之微则既闻命矣。所谓费者用之广。独在于第二圈三圈。而四圈五圈则无与焉者何欤。天命独在第二圈。则馀圈皆无命之物欤。天所授在第二圈。物所受在第五圈。天与物授受。果若是悬隔欤云云。
太极图第二圈原注。幷以诚之通复，继善成性，资始各正言之者。先生亦见而知之矣。盖原注只就第二圈而释之。先生合全图而论之。故其说有不同者。原注正义也。先生之说。又是推出原注外一义也。盖合全图而论之。则第一圈是太极之本体也。体之微者也。第二圈以下。太极之流行也。用之广者也。第二三圈。阴阳五行造化发育之具也。第四五圈。男女万物品汇生成之体也。其为枢纽根柢者太极。而太极无不在也。然则以体之微。属第一圈。用之广。属第二圈以下。以继善元亨造化发育之事。属第二三圈。以成性利贞品汇生成之事。属第四五圈。夫岂有差乎。盖逐圈论之。则体用费隐继成四德。无圈不具矣。举全图而论之。则其所分配。又当如是矣。是岂可以一说尽其蕴哉。第二三圈。既言元亨。则第四五圈之为利贞。不待言而著矣。第二三圈。既著用之广。则第四五圈。又当蒙上文矣。今谓之无所论无与焉者。愚未知晓也。天命既在第二圈。则馀圈之为天命所在。自可推知。若以逐圈不著天命字。为无天命。则朱子大易图第一层。著太极之位。第二层以下。不复著太极字者。亦将以为两仪以下。不复有太极耶。无极二五。妙合而凝。以天所授而言也。成男成女。万物化生。以物所受而言也。第二三圈之为天所授之事。第四五圈之为物所受之事。濂溪之意已然矣。岂独先生之过也哉。若以其位置各占。为授受悬隔。则濂溪图太极阴阳五行男女万物。各为一圈者。亦将以悬隔不属为咎哉。阴阳五行。实非二气也。男女万物。实非二物也。而犹且各为一圈。则以授之在天受之在物者。分属各圈。又何为不可哉。阴阳五行与男女万物。分为上下。而不害阴阳五行之为男女万物。则授之之天。受之之物。虽各分属上下。亦何害其授受之为一物哉。况天不外乎阴阳五行。物不越乎男女万物。则以天所授属阴阳五行。物所受属男女万物。事实当然。又何疑乎。抑尝考之。易之乾元资始。云行雨施。为元亨。万物各正。保合太和。为利贞。元亨之属阴阳五行造化之变。利贞之属男女万物品汇之生。此已可据。〈图解第一节注。据全图而释之。上天之载。指第一圈而言。造化枢纽。指第二三圈而言。品汇根柢。指第四五圈而言。〉太极緫论曰。继之者善。自夫阴阳变化而言。成之者性。自夫人物禀受而言。阴阳变化流行而未始有穷。阳之动也。人物禀受一定而不可复易。阴之静也。据此则继善之属阴阳五行之变。成性之属男女万物之生。尤益明白。而阴阳变化。又属阳之动。人物禀受。又属阴之静。则继善之属阳动。成性之属阴静。又自如矣。而初不悖于第二圈注之旨矣。此可见先生之解经造理。非浅之可议也。若其文字之或未周匝。图画之或有踈脱者。在知者。固当举一反三。得意忘言。若必为浅知者虑。亦宜反复商证。补欠删繁。要以归于至完至精。更无可议者可也。必欲举全体而尽毁之。禁人不得开一喙措一理。恐未为可矣。〈语类系辞上传第五章去伪录。一阴一阳。是緫名。继之者善。是二气五行事。成之者性。是气化以后事。其下节录。继之者善也元亨。是气之方行而未着于物也。是上一截事。成之者性也利贞。是气之结成一物也。是下一截事。据此则以继善元亨。属阴阳五行。以成性利贞。属男女万物。已先有朱子定论。先生于此。未必考较前言。而自相符合如此。则先生之于道。恐非后人之所可轻议也。〉
下教曰。气质心也。太极之理。囿在心中故曰性。此生之谓性也。所教只是气质之性也。必即此囿者而单指。方是本然之性矣云云。
元来所讲题目。只在于未发之前气质之性有无也。盖未发之前。本性之善。非独公举言之。先生亦言之。非独先生言之。天下之人所同言也。至于未发之前。气质之性。或以为有。或以为无。人各异说。而公举以为无。先生以为有。此辨论之所由起也。其所同知者。不待于更论。而其所不同者。政须于讲辨。故先生所言。皆在于气质之性。而本性一边。置而不论。此又辨论之体当然者也。先生此书所谓气质心也。太极之理。囿在心中故曰性。此生之谓性也者。政是论气质之性。得于有生之初。而具于此心之中。本非可以感未感发未发。随时有无也。曰气质心也者。言气质只是心而非性也。曰太极之理。囿在心中故曰性者。言虽是气质之性。亦得理在其中。故谓之性。若是气质而已。则不可谓之性。此即本然气质。只是一性。不可分而二之而谓一有一无也。曰此生之谓性也者。言此即所谓气质之性。而得于有生之初云也。一段数十字。上言气质心也。中言太极之理囿在心中。末以生之谓性结之。则此非论气质之性而何。其下所引程子人生气禀理有善恶之说。才说性时非性本然之说及以酱设譬之说。皆一意也。而其才说性一段。又以明夫人生而静时。即有此气质之性者也。公举于此。政当自明其元来所主未发无此性之意。而如其不能。则亦当一言自伏。以谢开晓之恩可也。今乃全讳元来所讲之题目。而于先生说则曰。所教只是气质之性。必即此单指。方是本然之性。于所引程子说则曰。谨按此气质之性也。于所设酱譬则曰。虽鄙说若只论气质之性。则其说未尝不如此。又曰。知性之善恶。虽在发后。而其善恶则自在于未发。此先生定论也。不待如是缕缕。而小子亦已闻命矣。但所未解惑者无他。自孔孟程朱以来。都无此说。而今始刱闻于下教也。又曰。柬谓塩酱滋味。虽有好不好。水之本体。元无彼此者。此鄙说本末云云。若以此论本起于论人本性者。而既处先生以不知本性之为理。而专以气质论之者。渠则自居以提出单指字。以晓本性之所在者。一切变幻其元来所争之公案。而渠反自为先生之说以攻之。不知何故而然也。大抵使先生不识字则已。如其识字则其不以生之谓性。善恶之理。非性之性。甘苦之酱。为本然之性者。不待辨而人知之矣。公举既以生之性。不敢谓不在有生之初。非性之性。不敢谓不在人生而静之时。而其所自言。乃曰自其善与性而言之。本然之性也。兼其继与成而言之。气质之性也。此与先生之意。无一言不同。而其论气质之性。乃自继善之初言之。则其比先生之论。只自人生而静之时言之者。又进过一步矣。气质之性有无之辨。今亦不须更论也。故于此略辨先生之指。本不如公举之所言者。而义理之辨。不复详焉。○公举单指兼指之论。亦有前后之迳庭。公举前者以为未发之前。气不用事。不用事之气。不可兼指云。则其论气质之性。盖不资于兼指之说矣。又以为气质纯善而后性方纯善。未有气未纯于本然而性独纯于本然〈何必兼指不用事之气。未有气未纯于本然而性独纯于本然。皆公举书中语也。〉云。则其论大本之性。亦不资于单指之说矣。故以未发之前性在气中。兼指气为气质之性。单指理为本然之性之说。嘲之以独得家计而深排力诋。不啻若视乌喙之杀人。今忽揽作己语。反讥人以不识何哉。盖其人生以后。便有此气质之性。而未发已发之外。无他境界。未发之前。既不可兼指。已发之后。又不可谓性。则气质之性。终亦无安顿讨得之所矣。本然之性。其善本善。不以气而有加。不以气而有损。而乃曰气纯于本然而后。理方纯于本然。则本然之性。未免堕于气质善恶混之窠矣。人之攻之者。于其不兼言者。以为判理气为二物。于其不单言者。以为认气质为大本。其说固非好题目。而又无可以自解者。于是不得已而复取前所贱弃之语。以为回生起死之计。真所谓急来抱佛脚者。然亦不肯明言公诵轮台诏一篇。则人之徒观于言语者。安得不疑其前后之迳庭也。〈理在气中。动静皆然。必于静时单指。见其本善何也。此心既动。则气引理行。善恶同功。故难于单指。虽使单指。亦非即事论事者矣。惟于静时气不用事。理自浑具。故此处正好单指。见其本善矣。若又兼指。则虽有美恶之殊。亦无以见之。必待动而后见之矣。又况动属情静属性。则单指兼指而论性。自当在静处矣。〉
下教曰。程子曰人生气禀。理有善恶。又曰。才说性时。非性之本然。谨按此气质之性也。然如下教。则理有善恶之理。必改以性字。方稳当矣。
公举既以理有善恶之说。驱之于认本性者。故曰谨按此气质之性也。而理字犹未快于渠心。故又欲其改下性字耳。然此句既对之矣。下句非性本然。又何不提论耶。岂以非性本然四字。语太径直。有不可以强驱为说耶。然则渠未尝不知先生之意矣。此先生所以得此书而不复有辨也。
下教曰。凡人说性。只是说继之者善。孟子所谓性善是也。此一条详释以示。从前下教。以孟子性善。当易继善而言者。无乃据此程子言。而未及致详于朱子所辨耶云云。
先生上以性善属继善者。明其性善之理。原于天道之继善也。是自以其意推说也。此引程子说者。又明性善之理。著于人心之继善也。是则引用程子之意耳。其言性善。皆指在人者。而其言继善。虽有一天一人之殊。要之其理则一。故同属之性善耳。程子借天道喩人心。人共知之。先生岂不知哉。今考手笔草本。既引程子说。其下录朱子答黄商伯书曰。继之者善。本就造化上说。到下句成之者性。方以人物而言。程子所引。乃借上一句。便就人性上说而指其已动之所为也。据此则先生果为不知者耶。今乃谓先生不知程子之借用。而真以为性善在人物未生之前。则无乃浅之知先生耶。盖人生而静。性之所具。公举谓于此时只有本然之性而无有气质之性。则是以成之者性。只当本然之性。而不知气质之性。亦已具于其中矣。故先生以性善气质。分属继善成性。以为性善之善。即继之之善。〈继善在天。性善在人。然善本一。故曰即。〉专言理也。气质之性。即成之之性。〈气质有美恶。成性言正理。然性本一。故曰即。〉以生禀言也。何可专以专言理之性。只当成之者性。而反以生禀之性。为无有也云尔。下文所谓高明每以本然之性。当成之者性云云。亦此意尔。立论大意。只是如此。岂真以为性善。在人物未生之前。岂真以为成性之后。更无本然之性。岂真以为程子之言继善。乃说天道者耶。惟其一向分属说去。未免语或有偏。然执其言则虽若可疑。究其意则实有所在。今公举得此一言。把作一大关捩。原幅所论。已不啻吃吃。而此外又有别纸累千百言。无非咀嚼此继善成性四字。欲以是压尽先生言议之不同于渠者。而要之皆题外打空一场闲说耳。干先生何事哉。
下教曰。栗谷曰人之理。即物之理者。理之通也。人之性。非物之性者。气之局也。下条语高明每以气质当之。然则两性字。释以何义。下条语不以气质当之。更以何者当之欤云云。
公举别有理通气局辨。其说甚长。故愚于彼辨之。此不复论。
下教曰。仁义礼智。岂物之所得以全哉。此已有朱子定论。而高明每曰物亦具五常。然则此训。不可信耶。伏闻犬牛人三性。先生以为本然之性云。是甚有未晓者云云。
孟子言性之为本然气质。今不须辨。且论公举解释传注之乖谬也。注曰。性者人之所得于天之理也。生者人之所得于天之气也。性形而上者也。气形而下者也。人物之生。莫不有是性。亦莫不有是气。然以气言之。则知觉运动。人与物若不异也。以理言之。则仁义礼智之禀。岂物之所得以全哉。此人之性。所以无不善而为万物之灵也。告子不知性之为理。而以所谓气者当之云云。一段所言性字理字凡八言。而皆一串贯去。生字气字凡六言。而亦一串贯去。今公举于上文。既将此注上下所言性理字。同作本然之性。而合之于程子性即理之训。于此又就其中间所言性理字。划出一两字。以为气质之性。而深攻师说之误引。一段中所言性理字。以气质言则当皆气质也。以本然言则当皆本然也。岂有本言本然而反论气质。才论气质而复言本然者哉。义理姑置。而文理决不然矣。公举动诋人以不解文理。而今于此却如此。渠真不解文理矣。
下教酱譬谕。未敢知其十分衬切。姑就下教而禀之。下教曰。公举以为此酱全是水。故其味自好。豆盐之好不好。决不可论也。盐酱滋味。虽有好不好。而其水之本体则元无彼此也。此鄙说本末也云云。
下教曰。愚以为此酱为人所吃然后。其味之好不好。乃可知。不吃之前。宁有甘苦醎淡之可知哉。此犹感于物而动然后。善恶可分。未发之前。无以知其善恶也。知甘苦醎淡。虽在吃后。而其甘苦醎淡。则自在于不吃之前明矣云云。
先生本意。只在于发明气质之性。故此书所论。皆本于程子生之谓性之说。而推衍为说。是以书中皆引程子本语。而其所自下性字。亦皆指生之谓也。如上文所谓太极之理。囿在心中故曰性。此生之谓性也者是也。然程子以才说性时。便不是性。释生之谓性之义。而先生又引其说。则其不以生之谓性为本然。亦明矣。以酱设譬。其意亦然。喩性之酱。譬酱之性。皆指生之谓也。此是先生论气质之定本。而公举乃以为论性定本。则其谓未十分衬切。固亦宜矣。窃尝考之。朱子之解程子之说曰。人生以静以上。即是人物未生时。人物未生时。只可谓之理。说性不得。此所谓在天曰命也。才说性时。便已不是性者。言才谓之性。便是人生以后。此理已堕在形气中。不全是性之本体矣。故曰便已不是性也。此所谓在人曰性也。〈据此可见理与性性与命之有别。盖单举一字。则未尝不可互言。而对举两字。则又未尝可以互言。如此处互换性理字曰。只可谓之性而说理不得。互换命性字曰。在天曰性。在人曰命。则其可成说乎。公举于单举对举言者。一例看去。此其所以误也。〉大抵人有此形气。则此理始具于形气中而谓之性。才是说性。便已涉乎有生而兼乎气质。不得为性之本体也。然性之本体。亦未相杂。要人就此上面。见得其本体元未相离。亦未相杂耳。〈朱子说止此。〉先生此书。既论生之谓性。而于其中指出本然之善。以譬酱之有水。又以孟子说性为全说水。则政与程子朱子既以生之谓性堕在气中之性。论在人之性。而又指出继善之理本体之不杂者。以明性善者。若合符节。人苟详味此程子朱子之说。则可知先生此书论性之意矣。若以此书之论。谓先生论性定本。则亦将以生之谓性堕在气中之性。为程朱论性定本乎。先生之论。本据生之谓性之说。而每每提出才说性非性之语以诘之。政当于此究极其论。以定是非。而渠终无一言之答。此何故耶。岂其欲攻则攻不可。欲牵则牵不合。难于为说而然耶。〈愚与公举往复亦累矣。每书辄举程子才说性非性之语以问之。又问不答之故。终无所答矣。〉○此下数条。皆属酱譬。不复别论。若公举论性之定本。则当因是而质之。先生论公举之说曰。公举以为此酱全是水。故其味自好。豆塩之好不好。决不可论也。盖以公举谓未发之前。只有本然之性而无气质之性。故只据其大意而论之曰。公举论性。只论本然而不论气质云也。此其语意。宽平正大。不似人之苛刻不足。而又加之以胁持也。然公举论性定本。实不但止于此而已。公举谓气必纯于本然然后。理方纯于本然。又谓气质之有美恶不齐者。决不可论大本之性。其论大本。必兼气之纯清极粹者而言。以其意而譬之酱。则亦当曰豆塩好然后。水味方好。豆塩之有好不好者。决不可言水味之自好云矣。此是公举论性定本。而渠于此乃谓柬亦谓塩酱滋味。虽有好不好。水之本体。元无彼此。此鄙说本末云者。何其不惮于自欺也。若果如此。则亦当曰气质虽有美恶之不齐。性之本体。元无彼此云。而乃反力攻气质不齐之论。驱之于荀杨者何也。如曰吾所攻气质不齐。只在于未发云尔。则未发独不在气质禀生之后也。而亦将曰塩酱滋味好不好。水之本体。无彼此者。只在已吃之后。而未吃之前。塩酱滋味。却皆好云耶。若然则下文又何以曰甘苦醎淡。自在于未吃之前云云耶。此皆愚之所未晓者而欲一质之也。
下教曰。语类说可考。孔子已说继之者善成之者性。如何人尚未知性。到孟子方说出。朱子曰。孔子说得细腻。说不曾了。孟子说得麤。说得踈略。孟子不曾推原原头说上面一截。只是说成之者性也。朱子既曰孟子不曾推原上面一截。只说成之者性。则今先生何故反其说。而必谓之推原上一截欤云云。
朱子以孔子继善成性之言孟子性善之言对言。而孔子幷言两句。孟子只言下句意。故以为孔子细腻。而孟子踈略。先生以继善成性为话本。而以孔子相近之性孟子性善之性对言。故以孔子之言为只说得成性以后事。而孟子之言为推原继善之意。言各有指。不可相准。先引语类。后断以己意。要以见言议本末。非欲以相准也。观其论孟子说处。下推原二字。则可见其不以性善。直作在天之继善矣。
下教。勉斋曰方其未发也。此心湛然。物欲不生。则气虽偏而理自正。气虽昏而理自明。勉斋既曰此心湛然。物欲不生。则其心固已正矣。何以又谓偏欤。其心固已明矣。何以又谓昏欤。然则心与气是两物欤。既偏且昏而为未发。则天下宁有无大本者哉云云。
此心湛然。心之未发气像也。偏昏羸乏。心之气禀本色也。气虽未发。本禀自在。湛然虚明。气不用事。故理无所蔽而中体立焉。虽不用事。气不离理。故兼气言之而性亦不齐。勉斋之言。即乎未发虚明之中。而察其气禀本色之有偏。即乎气禀不齐之中。而见其天命至善之本体。则亦可谓密矣。勉斋所谓偏昏。气禀本色。偏全昏明。圣凡不同者也。虽有此。不害为未发矣。公举所谓偏昏。思虑已发之偏。昏昧杂扰之昏也。一有此则不得为未发矣。二者所指自别。而以此拟彼。斥其不得为未发。勉斋岂服哉。所谓未发之前。气不用事。故所以有善而无恶。朱子之言。辞约理尽。有何可间。而幷以为疑乎。且此气不用事一句。渠本首发。今反攻之何也。岂以于前则何必兼指一句。犹有转身一路在。故不嫌言之。今则此一条路又见穷。不得已幷与其气之清浊美恶者攻之。而不用事三字。包得美恶在其中。故又欲讳言之耶。今姑依渠说未发气质无有不齐。而兼此无不齐之气而言之。亦不得为气质之性耶。此而犹不可兼言。则理在气中。无时不然。何独于此而不可兼言耶。于此既不可兼言。而既动又是属情。则所谓气质之性。果何在也。彼此所争。只在此处。而渠反曰姑舍是。走了原题而迁就为说。此未可知也。岂其方兼此无不齐之气而论大本。故未暇及此耶。今得一说可据者。语类曰。喜怒哀乐未发之时。只是浑然。所谓气质之性。亦皆在其中。至于喜怒哀乐。却只是情。片言折狱。其在此欤。然公举见之。亦必以为误录矣。○公举又云心与气两物欤者。亦有可异。勉斋本非以心与气为两物。渠尝以心与气为有辨。以心为一心而具本然之性。以气禀为一心而具气禀之性。既自为二心二性之论矣。今却以心与气两物。讥勉斋。彼为定见耶。此为定论耶。定于此则可喜其空妄心而见真性。定于彼则惜乎其下乔木而入幽谷也。抑其临时取办以御人。而本非有定本者欤。此未可晓也。
顷闻宋生相允。则先生以性即理也为语未备。自今补之曰性即理之在气者云云。窃所未晓。天下曷尝有不在气之理也。但即此而有单指者有兼指者。程子所言在单指。则即理也三字。初无不足也。以在气者补之。似为剩语矣云云。所谓无人敢如此道者。是将为诬百世之言欤云云。夫所谓性者。是形而上者欤。抑形而下者欤。若如朱子所谓形而上者。则即理也三字。恶可改评乎云云。于此有一转语。则小子可多少洒然矣。
性之实体。不外乎理。而性之名义。由其在气。程子之言。论实体而遗名义。先生之言。据实体而指名义。此先生之所以欲补乎程子之言。而语意加密者也。盖理即公共说道理也。性则就人物所得者而言也。若全无所分别。则当初圣神制文字时。性理中只存一字可耳。何必幷造两字出耶。故后人赖程子之言。知得性之实体。得先生之言。又知性之所以为名者矣。乌可执一而废二也。然程子先生之言。盖皆有所为而发也。程子之时。学者皆知性之为人物所得者。而不知其为理。多认气以为性。故程子推出即理二字。以晓性之本体。今则学者因程子之言。皆知性之为理。而不知其为人物所得之名。其说性字。一向离了气质。殆不免于恍惚虚无无所依着。故先生补以在气二字。以晓性之名义。此见其随时救弊。前后一意也。今不识其意。而乃曰未晓曰剩语。曰。朱子之许程子。将诬百世。遂以先生之言。为画蛇添足。则何其误哉。程子之言。若使知者观之。则性则理一言上。名义实体。元无不备。盖性之为名。本以理与气合者而言。则性字上。见得其在气。理字上。见得其本体。若是则先生之言。虽谓之剩语亦可也。其奈世人之见。鲜及于此。不知性字上。看得出在气之义。却去空荡荡地觅了性。则先生安得不直指以晓也哉。公举又以性是形而上。抑是形而下之语。质问凾丈。要令置对。而真以先生为不识性之为形而上者。尤可笑。先生何尝以性为形而下者哉。特以为形而上者。不离乎形而下者耳。若以在气者为形而下者。则动静无端。阴阳无始。太极之理。无时不在阴阳之中者。亦将为形而下者。而渠之所谓形而上者。真在形而下之外矣。惟其所知如是。故其论气质之性。则以为随时有无。而不知有生之后。无一刻无气质之性者。其论健顺五常之性。则以为一原无不同。而不知健只阳之性。而非阳则不名为健。顺只阴之性。而非阴则不名为顺。推此为说者。无一不病。则先生在气一语。政是渠顶门上一针。而反如是讥切不信。虽先生更下一转语。渠岂真能洒然哉。
别纸。天命之谓性此一句云云。子思当初立言。不曰自天命而为性。而乃曰天命之谓性。详之谓二字。文理分明。天所命者这性也。语势不难看矣。今下教将此一句。折作两头。以天命作本然之性。引孟子性善而实之。以性字作气质之性。引上智下愚而晓之。而中间之谓二字则却阙之。无所归着云云。自太极而为五常。自天命而为物性。书与图皆然。是分明太极天命父也。五常物性子也。论子之性道而指父之本善。论子之气局而指父之理通。命常在父而性常在子。干涉何事哉。通常在父而局常在子。善恶何悬欤云云。韩仁夫传一说曰。天命之性。若是本然之性。则到率性。人物宜无异同。而今不然。人率人性。物率物性。据此可知天命之性。本只是气质之性矣。师门所见。正自如此云云。其无误传也审矣云云。
别纸所论。神怪百出。不可正视。然撮其大要。不过曰天命唤作气质也。天命物性。判作二物也。本然之性。属之未生也。上下二说。皆手分现化。非先生本旨者。愚固已辨之于前矣。然渠以此二说。为压倒师说之第一𣠽柄。屡言而不已。则愚亦安得不屡辨也哉。盖此所讲题目。原在人生而静。气质之性有无。故先生倚阁本性一边。而只就气质论之。此书所引天命之性。释之以己意者。亦只为论气质而发也。非为论天命之性也。其意盖曰命之方行。是为继善。而命物之理。无有不善。孟子性善之性。原于是矣。性之已立。是谓成性。而气质之禀。已在此时。孔子相近之性。政指此也云尔。虽其文字太约。有欠曲折。而顾其题目则可见其主意之所在也。况此一书中。复论孟子之言。以为推原上一截继之者。善曰推原。则非当体之谓也。曰上一截。则非当处之谓也。此果以性善直作继善。而不在成性之后者耶。既以性善为人所得之性。则又岂以相近之性。为人之本性乎。即此一言。焕然明白。更无可议耳。今乃掩讳所争之原题。不究立论之主意。不恤旁证之的论。而直驱之于唤天命为气质。认性善为未生。则此果质疑辨惑之云乎哉。大抵此论。本起于门下诸人私相讲说。而其题目则乃未发前气质之性有无也。愚以为未发之性。亦在气中。兼气言之则是为气质之性。公举以为未发之前。气不用事。不用事之气。何必兼指而谓有气质之性乎云云。此其所争之始也。两家文字俱在。乌可诬也。公举先以此说面禀凾丈。而不举题目。又不曾略说及气质字。直曰某也谓未发前有善恶。先生遂以为非。及愚往拜。下问曰。闻君以未发为有善恶。然乎。愚对曰。此非小子之意也。小子以为未发之性。亦在气中。兼其气而言。则是为气质之性云尔。先生曰。然则君言是矣。其后先生答公举书曰。顷年高明问曰。未发时。亦有善恶乎。愚答曰。五性感动之后。善恶分矣。未发时。宁有善恶之可言乎。高明笑曰。果然矣。未发前有善恶云云。是德昭之见也。愚以为如是。则德昭误矣。其后德昭之来。叩其所见。尽不然矣。其意盖谓有生之初。便有气质之性。清浊粹驳。有万不齐。其本领之美恶如此。故为发后淑慝之种子。非谓未接物时。恶念常存于心也。此说不无所见。故愚尝印可之矣。且引大学或问所赋之质清者智而浊者愚。美者贤而恶者不肖之说以证之。观此一书。可见此论之始末。今于先生之说。又没其题目。而只就其所言之在气质者直攻之。以认气为性。夫义理至精。辨在毫厘。语脉一转。便成别语。虽以师生之间。犹且闻其传说之讹而疑之。况世人不知题目。而只见其如此文字者。安得不以先生之说为怪也。中一说。先生果以命性为有辨。而若所谓判为二物者。公举胁持之说也。先生以命性为有辨者。非谓命性之实理有二也。谓命性之名分有别也。命之在天。性焉在物。在天在物。乌得无别乎。故以命属继善。性属成性。而谓之有辨。然所性之理。即所命之理。则又岂真为二物哉。公举曰。子思当初立言。不曰自天命而为性。而乃曰天命之谓性云云。此言实可笑。此盖见自无极为太极之说。朱子非之。而谬引为使也。无极太极之语。无上下之辨。故自为二字着不得。天命物性。实有上下之分。而分明是命出于天。性具于物。则自为二字。着之何妨。详味之谓二字。则元未尝无自为二字之意耳。公举设此难。以为文理不解之证。而以愚观之。渠反不解文理矣。渠又以父子设譬。以攻命性之分属天人。愚请借其说而反喩之。天命之谓性。犹父生之谓子。命之属天。犹生之属父。父子虽是一气。若唤父为子。唤子为父。则不亦名分之紊乱而伦理之倒置乎。今谓命即性性即命而无上下之辨。则直是父其子子其父之类也。性字若是在天之性。则固可如此说。若是在物之性。则自天命而为物性。天为父而物为子。〈天命为父纲。五常为子目。〉有何疑乎。至于太极五常理通气局。只有偏全之分。〈五常之偏。以仁偏于仁义偏于义而言。〉而未有上下之辨。故难以父子喩。然若以在天之太极与在物之五常。在天之理通与在物之气局对言。则又未尝不为父子矣。此等曲折精微处。都不察见而混幷为说。一口喷薄。不复知其言之当不当着不着。则亦何可逐说对辨也。其曰天命物性各在一处。而继善成性各为一物者。尤未可晓。渠之以命性分为二物。攻师说者无他也。只以其命性。分属继成故也。其意盖谓继成为二物。故命性之分属者。亦为二物云也。今又攻以继成各为一物。既因继成以攻命性。复因命性。还攻继成。自言自攻。左拳右踢。全不顾其语脉之根。因已言之。矛盾辨说至此。殆难与为言矣。末又引韩仁夫之所传。以实师门之不识性。又可笑。愚虽不肖。亦能耳闻心记。出入门下数十年。未尝闻一言以为天命只是气质。但闻雅言。以为天命之性。亦在气质之中。故兼其气质而言。则是为气质之性。而人有此生。便有此气质之性。非可以随时有无。除是无天命之性。方无气质之性。而天命之理微。气质之用强。故必变化气质然后。方可以全天命之本体。又曰。天命之性。亦必待气质而赋于物。故因其气禀之不同而所赋之理亦异。此所以在人则全。在物则偏。人物之性。虽有偏全之不同。要之皆为可循之性。此其为本然而非气质也。若谓之气质。便说率字不去云云。仁夫所闻。想亦不出于此。而语脉之间。听有未莹。致得如此误传耳。凾丈之有此说。渠亦不得亲闻。则中间传说之未的。自可置之。今反据以为信。而又必曰其无误传也审矣。何其信师不如信友。而信人过于信己耶。此未可知也。〈公举以气质不齐之说。不但直驱之于性善恶。又认以为偏系昏昧。心之已发。气之已动者。故先生以非谓未接物时恶念常存于心者辨之。〉○天命之性。谓因气禀之不同而有所赋之亦异者。似若可异而实章句之指也。章句曰。气以成形。理亦赋焉。先言气之成形。而后言理之亦赋。则此谓成形之气不同。而所赋之理亦异也。故章句自理字看起。则所赋之理不同。故所得之理不同。所得之理不同。故所为之性不同。所为之性不同。故所循之性不同。所循之性不同。故所行之道不同。自道字看起。则所行之道不同。由其所循之性不同。所循之性不同。由其所为之性不同。所为之性不同。由其所得之理不同。所得之理不同。由其所赋之理不同。此其文义语势一串贯去。更不容有异同差殊于其间也。若有差殊于其间。则朱子必已剖析言之。决不但曰得其所赋之理以为性。循其自然之性以为道也。愚故以为子思三言中惟一天字是一原。自命以下。不可复以一原论也。章句曰。天以阴阳五行。化生万物。气以成形。理亦赋焉。犹命令也。先言一天字。而万物之理。皆出于天。则斯非所谓一原耶。其下即以阴阳五行承之。而以气以成形理亦赋焉。解命字。则是以禀赋言。才言禀赋。便有不同。岂可复以一原论耶。言天于阴阳五行之上。言命于气以成形之后者。其旨岂偶然哉。朱子答赵师夏书曰。若论本原。即有理而后有气。故理不可以偏全论。若论禀赋。则有是气而后。理随以具。又岂不可以偏全论耶。章句先言天字。后言阴阳五行。岂非所谓有理而后有气者耶。先言气以成形。后言理亦赋焉。岂非所谓有是气而后。理随而具者耶。然则天以本原言。命以禀赋言。又岂不明耶。若欲于禀赋处见得一原。必须掉脱形气。专言其理而后。命也性也道也。无非浑然全体。而无物不同矣。章句先言阴阳五行。而后言健顺五常。先言气以成形。而后言理亦赋焉。则此果掉脱形气而言者耶。抑有一说可定者。或举中庸章句以问曰。以健顺五常。言物之性。如健顺字。恐亦有碍否。曰。如牛之性顺。马之性健。则健顺之性。虎狼之仁。蜂蚁之义。即五常之性。但只禀得来少。不似人禀得来全耳。〈出语类中庸首章吕焘录。〉朱子自解章句之意如此。则今日纷纷。政亦可笑耳。
理通气局辨。理通气局四字。此栗谷先生洞见大原。迥出常情之大端也。其说具在原书。而理气元不相离一句。即其头颅也云云。盖栗谷之意。天地万物气局也。天地万物之理理通也。所赐天命图。以理通图于上方。以气局图于下方。上下节拍分明。理通在气局之先。而气局在理通之外矣。一理一气之间。离之无乃已甚。而栗谷之说。曷尝有如此者哉云云。且人而仁义。牛马而耕载。井然而有条。此实天命之定分然也云云。盖人物之性。则只以人物性道之。偏全而言也。如人之仁义。牛马耕载之理是也。气质之性。则乃于其中。并与其气禀善恶而言之。如人之仁否。牛马耕载之能否是也。然则子思所谓率性之道。本只以人物偏全之性言之。而人之不仁。牛马之不能耕载。则初未尝及之矣云云。天命之性。是人物本然之体也。单指其理。故人物无偏全焉。率性之道。是人物当然之则也。兼指人物。故偏全则有定分。而专指当然。故善恶之分。未及焉云云。
所谓理通气局辨。尤见其䂓模气像。言议见识。益难与为言。然师说之见枉则甚矣。安得无辨。先生所作天命图。本只就公举见识之所未及处。指画以示。盖为公举一人计。而偶出于一事上意见之所到。非为为学者定论而尽平生精蕴之所在也。先生在时。未尝以此遍示传授于及门之士。故愚亦未曾得见。今于此诚难悬度为说。姑以此辨中所论观之。则以理通太极天命图于上。以气局五常物性图于下。此其大槩也。以愚观之。如此分排。恐未为病。然以图名天命者推之。则恐是以天命为一图之主。著于上而以理通太极等名属之。以人物之性为天命所赋。著于下而以气局五常等名属之。似不当以理通为主。而以太极天命属之。以气局为主。而以五常物性属之也。公举于辨论之际。多以其意所便。改易人言。于此亦不能保其尽依本图为说也。然此图之义。如彼如此。大体无异。今且依此论之。大抵先识先生作图之意然后。方可识图上排布也。是图何为而作也。为公举作也。何为公举而作也。为其不识人物之性也。然则欲明人物之性而作图。如之何而可也。是不过乎因人物之禀受而本天道之发育。即万殊之泒别而溯一原之浑沦耳。此先生建图之旨也。天道之发育。何以名之曰命也。人物之禀受。何以名之曰性也。一原之浑沦。何以称之曰理通也太极也。万殊之泒别。何以称之曰气局也五常也。〈一分为二。二分为五。自二以下。皆分殊也。〉天道在上。人物在下。一原为本。万殊为末。则安得不以理通太极天命揭之上。气局五常物性布于下。此作图之势然也。然则天道不在人物。而一原不在万殊耶。曰岂其然也。人物之性。从天道而来。万殊之别。由一原而分。则天道岂外人物。一原岂外万殊。况即乎人物万殊之中。不犯形气而直指其理之本体。则其浑然全体。未尝不与在天者同。而天命太极理通之名。亦未尝易也。〈以命性之对待者而横看。则命之方行。初无一物之私。故谓之全。性之已立。各为一物之主。故有偏全。从命性之一体者而竖看。则命全而性亦全。命偏而性亦偏。惟观其所见之如何耳。〉然则何不每圈著天命太极理通之名。使人易晓。而或书或阙。必待人推见而后知耶。曰此作图之势。自不得不尔也。若上圈著天命太极理通。下圈著天命太极理通。每圈一般。则是成甚模㨾。而天人上下本末源流之分大致显然者。亦无以见矣。且自一原而分万殊。即万殊而见一原可也。只存一原。更无万殊。此岂知道者之图与书哉。故前此作图者。莫不如是。太极为阴阳五行之本原。故濂溪太极图。先著太极于阴阳五行之上。此岂谓阴阳五行之中。更无太极耶。太极为两仪四象八卦之根柢。故朱子大易图。先著太极于两仪四象八卦之始。此岂谓两仪四象八卦之中。更无太极耶。阴阳五行两仪四象八卦之外。实无太极悬空独立者。而犹且著之于上。以明其本原根柢之所在。则况于天命物性分明有上下之分者耶。故退溪天命图。亦著天命于人物之上。后贤之议此图者。乃在于理发一语。而未闻以天命先于物性为疑也。且其图天命之下。中著人形。左著禽兽。右著草木。而于人则曰五性旁通。于禽兽曰或通一路。于草木曰全塞不通。此非以天命为理通太极而物性为五常气局乎。然亦未闻后贤之议及此也。然则公举之力诋此图者。不过以天命物性分上下之圈。而论其实理既如彼。质之前贤又如此。则自是渠不知而妄议耳。于先生何病也。所可惧者。濂溪朱子退溪之图。若使始出于今日而不经前贤之定论。则举将不容于公举矣。岂不殆哉。公举之议此图。又有可疑者。先生答渠第一书曰。栗谷先生曰人之性非物之性者。气之局也。人之理即物之理者。理之通也。所谓理通者何谓也。正以太极之全体。无不各具于一物之中也。所谓气局者何谓也。正以人与物所得之性。不无偏全之异也。然则先生何尝不以理通太极为具于人物之中。而亦既以是告之渠矣。今反以性善天命理通太极不在人物之说。终始持之而张皇辨诘。诚未可知也。于此又以韩仁夫之所传为证。则愚亦有一说。手书且不见信。况于传说。何足为据乎。〈图合天人而著造化一原万殊之义。故分属通局于天人。书就人物而论理气不杂不离之妙。故幷论通局于一处。此其图与书略异而意实相通也。〉渠之辨第一起说。辄以理通气局洞见大原许栗谷。则此盖自任以真知栗谷。而其真知栗谷。又在真知理通气局之说也。然以愚观之。似渠于理通气局之说。全不晓解。何遽知栗谷也。栗谷之论气局曰。人之性非物之性。气之局也。又曰。理之万殊。气之局故也。又曰。万物则性不能禀全德。是不但论气而论其气局之理也。何谓气局之理。理局于阳则为健而为阳之性。局于阴则为顺而为阴之性。推之五行万物。莫不然矣。一原无对。分殊有对。曰太极天命。则是无对之名。非一原乎。曰健顺仁义。则是有对之名。非分殊乎。一原分殊之理。同其为至善。则皆本然也。此意曾与渠论之已详。今皆已之。且只论其健顺二字之出处。盖此二字。本出于易之乾坤。朱子解之曰。干者健也。阳之性也。坤者顺也。阴之性也。元初健顺命名之义。只如此而已。则此非气局之谓乎。今渠解栗谷之义。乃曰天地万物气局也。天地万物之理理通也。是徒以天地万物形体不同者为气局。而不知其性之不同者为气局。此果栗谷之指乎。不知气局有气局之理。则是不知气局也。以健顺五常之德。阴阳五行。各专其一者为理通。则是不知理通也。不知理通气局。奚以知栗谷也。栗谷以性论局。以理语通。政与朱门所论谓之理同则可。而谓之性同则不可者合。盖单言性字则通局皆性也。单言理字则通局皆理也。以性与理对言。则通为理而局为性。性也理也。虽只一理。曰性曰理。用处不同。此所以既有理字而又有性字也。今不知性字理字。故于太极五常一原分殊天命物性等处。一例误认。而至于此等性理对言处。则不得已以理字作性字。性字作气质。皆递下一等。而不复看理以理。看性以性。此果名正言顺。人不得以异辞者耶。先生以太极全体解理通。以五常偏全解气局。而皆在人物上说。则此即真知栗谷之意。今反谓先生不知。而渠独知之。则人果许之否乎。栗谷之论人物之性。既如此矣。而其论气质之性曰。本然气质。非有二性。就气质上。单指其理曰本然之性。合理气而命之曰气质之性。又曰。以其本然而言。则性善而情亦善。以其兼气而言。则性且有善恶。情岂无善恶乎。此与公举所谓未发之前。无气质之性。而本然气质。分为二性者。不同矣。栗谷心性情图。着气质清浊粹驳于心圈之中而在发为情之上。则又与公举所谓未发气质纯善。心与气质有辨之说。不同矣。据此则栗谷之论性。无一言髣髴于公举之说。渠亦未尝援据栗谷。而于人之举此图书相质者。又皆宿耳而无辨。则栗谷之异于渠。渠所自知。但未敢下手攻打耳。今其解理通气局之说。又是扪钥揣日。而忽地以洞见大原许之。不知见何处而云然耶。栗谷有知。恐不肯如濂翁之莞尔也。且观其辨前后之言。显有迳庭。尤可疑也。先生之书。以人物之性为有不同。图以天命物性分圈上下。公举之所力排者。只在于此而辨之所为作也。其辨末端曰。人之仁义。牛马之耕载。井然而有条。此实天命之定分。又曰。人物之性。只以人物性道之偏全而言也。如人之仁义。牛马之耕载之理是也。子思所谓率性之道。本只以人物偏全之性言之云云。据此则渠实以人物之性为不同。与先生无异。而仁义之名。又不肯许于物。则其比先生之说。只许其偏而不许其全者。又高似一着矣。〈以天命之性为同。率性之性为不同。其说尤可笑。不足辨。〉然则其以人物之性为有偏全。而以天命全体。属之理通太极而图于上。以物性偏全。属之气局五常而图于下者。先生之图与书。元无所咈于渠见矣。何故而攻之也。岂其己见虽如此。在人则不可不攻耶。抑不知人见之实同于己见耶。此未可知也。此外支辞遁说。欲辨则不胜其辨。既论其大。馀可略之。大抵公举之辨师说。或刊去要言而没其正意。或驱率言意而反其本旨。或执其语病而掩其大意。或以横准竖而执一废百。或内实祖用而外加诋斥。若是者言虽皆当。恐非出于平心讲疑者。况其言之又不能当耶。以是号于世而欲硬定是非。愚诚不之知矣。
公举所疑师门之说。愚既辨之在上矣。若其公举所见之蔽。与其终归于一者。请复得以具论之。先生之说不同于公举者。其大目有二。曰未发气质之性有无之辨也。曰人物五常之性同异之辨也。未发之前。谓无气质之性。人物之性。谓无偏全之异者。乃公举所见之本领。而反于是者。先生说也。公举之论气质。始则以为未发之前。气不用事。不可兼其不用事之气而谓有气质之性。是则判理气为二物也。中则以为未发气质纯善。故性亦纯善。不可谓有气质不齐之性。是则认气质为大本也。终则以为心与气质有辨。心为本然之心而具本然之性。气质为气质之心而具气质之性。是则二心二性之论也。前后三变其说。而要皆不识心性也。其论人物之性。则曰性命无别。而不知性命对言。则命在天而性在物。是不知命与性也。曰性理无别。而不知性理对言。则理同而性不同。是不知性与理也。以健顺五常为在阴阳五行之前。而不知其因阴阳五行而为是性有是名。则是不知健顺五常也。以健顺五常为一原。而不知太极为一原而阴阳以下为分殊。则是不知一原分殊也。以阳健阴顺为非气局之理。而不知气局有气局之理。以健顺五常为理通。而不知理通无名目之殊。则是不知理通气局也。惟其同者乃谓之本然。而其不同者皆谓之气质善恶。不知人物不同之性。皆为可循则亦皆本然也。遂以古人所论仁义礼智人物异禀者。皆归之于气质善恶。则是不知本然也。〈古人只说性字。有以为万物皆同者。此以各具太极言之也。才说仁义礼智。便以为不同。未有说仁义礼智而谓之同者。若有之则公举必能言之矣。凡言其不同。皆谓之气质。则古人说仁义礼智。未尝一论其本然。而只论其气质何也。中庸达道之目。大学至善之目。其分之殊而所施不同者。亦将为气质善恶耶。语类以水之润下火之炎上。为本然之性。孟子辑注。以水之就下为本性。而以搏激所使。为逆其性。观此则可知古人所以论本然者矣。〉东捞西摸。其说多端。而要皆不识人物之性也。愚尝极论之。今不复详。而要之本领一错。无言不错尔。今观此书所论。其排击人言。气力有加。而细观其指意归宿。则盖皆尽变旧见。以从师说。但不明言昨非今是。前异后同者耳。此则不可谓非吾党之幸。故复表出论之于下。以见归一之美。公举谓未发之前。无气质之性者。乃其前日论气质之定分也。今书以先生所引生之谓性非性。本然之性。谓皆气质之性。而不敢曰不得于有生之初。而不在于人生而静之时。又曰。虽鄙说。若只论气质之性。则其说未尝不如此。其自为说。乃曰自其善与性而言之。本然之性也。兼其继与成而言之。气质之性也。复取前所贱弃单指兼指之说。以为定论。则此与前之所谓无者不同。而合乎先生之所谓有者也。其谓人物之性。皆禀五常之全德。而凡性不同。皆气质善恶者。又其前日论人物之定本也。今书有曰人物之性。则只以人物性道之。偏全而言也。如人之仁义。牛马耕载之理是也。气质之性。则乃于其中幷与其气禀善恶而言之。如人之仁否。牛马耕载之能否是也。然则子思所谓率性之道。本只以人物偏全之性言之。而人之不仁。牛马之不能耕载。则初未尝及之云云。一书之中。只此一段。政说己见。而直以人物之性仁义之禀。为有不同。又以其不同者。为非气禀善恶。则此与前之所谓同者不同。而合乎先生之所谓异者矣。所争只在于论气质之有无。而有无之辨。归于一。所争只在于论人物之异同。而异同之辨。亦归于一。实见既合。则外面之未合。庸何妨于其同乎。公举勇者也。一朝能改平生之见。非勇奚可。苟因其勇而又辅之以一个公字。则外面之未合者。亦必有尽合之日。区区于此。尚不能无望。但其以天命率性两性字。为有偏全之不同者。又是差失。然两句自是一语法。渠尝自道。况一性字。岂终异见乎。姑无辨以俟之。
先生之于是辨也。往复至再。及得此书。不复有辨。且戒小子以无辨。此岂理屈辞穷。无可辨而无辨哉。盖知其讲辨无益而徒劳于往复也。故愚于年前。得见公举所著五常气质辨一通。对作辨说数千言。既成而还寝之。盖不敢违师门之戒也。先生得是书。投之深箧。不以示人。先生既殁。颇闻有书行于世。深攻师门之说。心窃讶之。及得先生诸孙以遗箧所藏往复文字寄示。此书亦在其中。前所闻有书行于世者。意其为是书欤。一读以还。屡日不怡。盖叹师说之见枉于世也甚矣。推先生意也。今亦宜无辨。然窃思之。此书既行于世。而先生又未有对辨文字。世之徒观于此书者。将谓先生之学。只如是已矣。而荀，扬，告子之论性。合而为先生谤矣。是恶得无辨。故玆不避多言之讥。逐条辨释。以示同志。于公举则不暇恤其有伤也。噫。孟子有言曰。余岂好辩哉。余不得已也。知我罪我。其在斯欤。甲辰闰四月晦日。书于鳌峰精舍。
近因士友所传而得其实。则向所谓有书行于世者。果非此书也。乃别有说也。余未见其书。固未知其为说如何。而想亦不外此书之旨也。既辨此书。则虽更有说千百其多。亦无待于更辨也。假使其为说。真有异于此书。不过是空华浮沤自发自幻。不干人事。又何事于辨也。观于此书之辨者。其或知之哉。乙巳三月日。又书。