南塘先生文集/卷二十七
雜著[编辑]
黃勉齋五行說辨[编辑]
勉齋五行說。全與朱子說相反。李氏希濂之辨。盖已得之而且詳矣。然於黃說之不合周子圖書處。略不說及。豈偶未察耶。圖體以水置陰靜之下。以火置陽動之下。則其以水屬陰。以火屬陽者。其意明矣。而通書所謂水陰根陽。火陽根陰者。實爲發明此圖象也。勉齋乃以水爲陽穉。火爲陰穉。則其於周子圖書。果合乎否耶。若如勉齋說。則周子何不於圖易置水火之位。而於書不曰水陽火陰耶。盖以天地生五行之序。分陰陽。則勉齋之說。本非不是。而周子圖書。却不如此。則朱子之解。又安得遽捨本意而漫說他義哉。况周子之以五行成質分陰陽。旣合乎造化可見之跡。而以水火交系于陰陽。則勉齋之說。又未始不包在其中矣。然則二夫子作述之意。其指深哉。而非淺之可窺矣。壬辰三月二十二日。書于南塘精舍。
黃勉齋性情說辨[编辑]
勉齋答李公晦書。深非喜怒哀樂由聲色臭味而發者爲人心。由仁義禮智而發者爲道心之說。李說本自無病。攻之殊不可曉。况其爲說。又多可駭。子思曰。喜怒哀樂之未發。謂之中。發而皆中節。謂之和。中者天下之大本。和者天下之達道。朱子解之曰。喜怒哀樂情也。未發則性也。然則喜怒哀樂之情未發者。爲仁義禮智之性。仁義禮智之性已發者。爲喜怒哀樂之情。大本達道。一理相貫。而人心體用。盡於是矣。盖五性之外。無他性。七情之外。無他情故也。所謂人心道心者。以其喜怒哀樂之感於食色而發者謂之人心。以其感於道義而發者謂之道心。何爲而有感於食色而發也。以其有耳目鼻口之形。具於身故也。何爲而有感於道義而發也。以其有仁義禮智之理。根於心故也。故曰生於形氣而有人心。原於性命而有道心也。非謂人心七情不本於仁義禮智。而道心却在喜怒哀樂之外也。今曰以喜怒哀樂爲人心者。以其發於形氣之私也。以仁義禮智爲道心者。以其原於性命之正也。如此則喜怒哀樂。不原於仁義禮智。仁義禮智。不發爲喜怒哀樂。喜怒哀樂。無理以爲本。仁義禮智。無情以爲用。而大本達道。分爲二致矣。七情。揔擧人情之目。人心。偏指食色之情。而今以七情專屬於人心。則是又以人心侵過食色之外矣。仁義禮智性也。人心道心情也。而今直以仁義禮智爲道心。而曰原於性命。則是又昧於性情之分。而仁義禮智之上。又有性命矣。七情之發而中節者爲道心。而今以道心爲在七情之外。則七情之外。實無他情。而道心終無發見之地矣。人心不原於性命。而道心不在於七情。則是又人心無與於大本。而道心無與於達道矣。又曰。人心道心。相對而言。猶易之言道與氣。孟子之言氣與義也。如此則言人心而遺理。言道心而遺氣。從人心道心之分者而言。則理氣分開。各自有用而不相交涉也。從道器理氣之合者而言。則人心道心。發必俱發而不得相捨也。二者無一可矣。其破李說。則曰人心發於形氣之私。形氣在我。如耳目鼻口是也。聲色臭味在物。豈得以發於聲色臭味者爲人心乎。夫謂人心發於形氣之私者。謂其有耳目鼻口之私。故食色之心。因是而發也云爾。非謂耳目鼻口自發得知覺之情也。耳目鼻口。是不思之物。則固不能自發得情。而又無耳目鼻口之視聽啖嗅者。則食色之心。何從而生乎。故謂之人心發於形氣。然則李所謂人心由聲色臭味而發者。亦謂由聲色臭味之感而有人心云爾。非謂人心直就在物之聲色臭味上發出也。今乃反其意而攻之。則其果服李之心耶。又曰。雖上智不能無人心。今以由聲色臭味而喜怒哀樂。則是聖人未免於逐物也。夫人情之發。莫不由於外感。則聲色臭味感於外。而食色之心發於內者。又安有逐物之嫌乎。若以是而爲逐物。則惻隱之心。因孺子入井而發者。亦將以爲逐物耶。盖其以李所謂由聲色臭味而發者。爲卽聲色臭味而發者。則自所謂人心七情發於形氣者。亦爲卽形氣而發。此情與性命而分對出來也。此其所見根本之錯。而無處不錯也。又曰。由仁義禮智而喜怒哀樂者爲道心。則鄕黨一篇委蛇曲折。煥乎其文章。莫非由仁義禮智而發也。曷爲而以道心爲惟微乎。夫鄕黨一篇所記。莫非天理流行。則此非道心而何。此非仁義禮智之發而何。其記飮食衣服動靜起居之節。無不中理者。卽栗谷所謂人心卽道心者也。夫孰非仁義禮智之發見也。人心雖本危動。道心雖本微妙。在夫子盛德至善。動容中禮者。則固若是其安且著矣。所謂危者安微者著者也。惡可以其著而謂非道心乎。若以其著而謂非道心。則孟子所謂仁義之端充之。足以保四海者。果是虛張誑人之說耶。聖人之動容中禮。煥乎其文章者。亦全在於人心。而道心一任其微昧耶。〈朱子答黃子耕書曰。盖以道心爲主。則人心亦化而爲道心矣。如鄕黨所記飮食衣服。本是人心之發。然在聖人分上則渾是道心也。〉又曰。若兼喜怒哀樂而爲道心。則理與氣混而無別矣。夫理氣雖曰有別。而實無分開各行之時。况七情道心。只是一情。則又安得論理氣之別乎。若必以七情道心爲二情然後。方免於理氣之無別。則子思之以喜怒哀樂爲達道者。亦將歸於混理氣而無別耶。抑書之道心。中庸之達道。其名物色相。亦有不同者耶。大抵一書中所論。種種醜差。不勝爬櫛。提撮其要而言。則以人心道心分道器。一誤也。以喜怒哀樂爲不發於仁義禮智。二誤也。以七情之揔人情者。專屬人心。三誤也。以仁義禮智之性。直爲道心。四誤也。以道心爲在七情之外者。五誤也。此皆係義理之大原。關問學之極致。而一切迷錯如此。則其於道也。不啻重關複嶺之隔矣。如是而猶承朱子之嫡傳者。誠有可疑。然細考之。此其初年之見。而非爲一生定論也歟。其答胡伯量書曰。人心道心。恐如契兄所云者爲是。李所云人心氣也。余所謂性之正者。皆未精確。人心氣也者。卽與前所論人心爲易之器孟子之氣者。同一說也。所謂性之正者。亦似是指前日之論以道心爲性發而不干於氣。又以仁義禮智直謂道心而不分其性情者也。據前說以人心道心分道器。則其必不以此說爲非。而今其所駁人與自駁者如此。則其改正前見之誤者必矣。夫旣改正人心道心分道器之誤。則其他七情專屬人心等一般說話。亦必在所一例改正矣。盖觀勉齋之學。專以苦思得之。故其於朱子說。始疑而卒服之者多矣。非獨此一說也。如洪範五行說。論語浴沂章說。皆係造化之源道體之妙。而始皆深疑朱子說。費辭多辨。卒皆以朱子說爲正而棄其舊見。豈非所思益深。所見益精而然耶。昔之疑之也非強異。則後之從之也非苟同。而必有洒然融釋者矣。然則朱子之傳之道。勉齋之受其傳者。夫豈有可間者哉。勉齋全集。前不東來。頃年權副使尙游之自燕還。始行於東方。今幾家置而戶誦矣。學者若不細究其有初晩之異。而只執此一書以槩之。則不知道者旣不免爲所誤。而知道者又必生厭薄之心。傳失其人之誚。將上及於朱子矣。其爲吾道之病。當如何哉。故愚敢就其書。旣詳釋其所見之差。而復表出其後來正見之無可議者。以自附於尊賢衛道之義云。己亥二月日。書于平沙寓舍。
附黃勉齋答李公晦書[编辑]
來敎謂喜怒哀樂屬於人心爲未當。必欲以由聲色臭味而喜怒哀樂者爲人心。由仁義禮智而喜怒哀樂者爲道心。以經文義理考之。竊恐不然。朱先生中庸序云人心發於形氣之私。道心原於性命之正。形氣在我耳目口鼻是也。聲色臭味在物。豈得以發於聲色臭味者爲人心乎。朱先生云雖上智不能無人心。今以由聲色臭味而喜怒哀樂。則是聖人未免於逐物也而可乎。謂由仁義禮智而喜怒哀樂者爲道心。則鄕黨一篇委蛇曲折。煥乎其文章。莫非由仁義禮智而發也。曷爲而以道心爲惟微乎。人指此身而言。道指此理而言。發於此身者則如喜怒哀樂是也。發於此理者則仁義禮智是也。若必謂兼喜怒哀樂而爲道心。則理與氣混然而無別矣。故以喜怒哀樂爲人心者。以其發於形氣之私也。以仁義禮智爲道心者。以其原於性命之正也。人心道心相對而言。猶易之言道與器。孟子之言氣與義也。人心旣危而易陷。道心復微而難明。故當精以察之。則喜怒哀樂之間。皆見其有當然之則。又當一以守之。使無一念而不合乎當然之則。然後信能守其中而不失也。似此可謂大段明白。未審高明以爲如何。更幸詳以見敎。
羅整菴困知記辨幷跋[编辑]
余得整菴羅文莊公困知記一部於江上。病中閒看。頗能究見其歸趣。盖人心道心理氣之說。乃問學根本。顧乃不合於朱子之說。他餘枝葉。又可知矣。故於朱子之學。陽尊而陰詆之。歸之於不識大本。顯有凌駕壓倒之意。殆非所以尊正學而示後人者也。余不勝駭歎。略擧其謬之大者而辨之。以槩其餘。然其論治之說。測道之言。往往有超詣精切者。要不可以此誤而幷棄之。舍短取長。竊自附於朱子之意云。癸巳三月書。
答黃筠溪曰。道心性也。性者道之體。人心情也。情者道之用。
原於性命。故謂之道。生於形氣。故謂之人。而發之者皆氣。故謂之心。今以道心爲性。則是認心爲理而混氣言性矣。以人心爲情。則其認得是情亦不過形氣之粗而已矣。
答陳靜齋曰。惟精。是隨時省察工夫。就人心而言。惟一。是平日存養工夫。就道心而言。
程子曰。學者須先識仁。識得此理。以誠敬存之。孟子曰知皆擴而充之。然則仁體須先體認。而四端最要擴充。今以精一分屬動靜。而動無事於行。靜無資於知。則是存養之功。不必須體認而得。而旣察之後。無復有擴充之事矣。不識仁體。涵養箇甚。不充四端。何用其知。知行之不可相離也。而強欲離之。烏見其可耶。
記曰。允執厥中之中。先儒專以無過不及言。似乎未盡。竊詳其義。當與中庸之中同。體用兼擧而無遺。斯爲聖道之大全也。
事物之中。固可執矣。未發之中。又誰使執之也。纔要執着。此心已發而中體失矣。又何所執乎。
記曰。叔子甞言存養於未發之前則可。求中於未發之前則不可。此殆一時答問之語。未必其終身之定論也。且以爲旣思卽是已發語。亦傷重思。乃動靜之交與發於外者不同。推尋體認。要不出方寸間爾。
心之動靜。皆不離乎方寸之內。其見於外者。特其聲色事爲之著者爾。謂之發於外者與主於中者對言也。非謂心有出外之時也。今以思之動於中者。謂與發於外者不同。則是將以此心之發者。爲眞奔出在方寸之外矣。其得無爲范氏女所笑乎。中有何形象而謂之可求。心有何出入而謂有內外。曰求曰思。已涉於動。而謂無害於未發。則不謂此老不識此心。不識大本如此。
記曰。理一分殊四字。其言至簡。而推之天下之理。無所不盡。持此以論性。自不須立天命氣質之兩名。粲然其如視諸掌矣。又曰。一性而兩名。語終未瑩。
理本一矣。而所以有分殊者。由其所乘之氣不齊而然也。今欲去氣質而語分殊。則殆猶離形而索影。息聲而求響也。不知分殊何爲而有此殊也。不識分殊之由於氣質。則是將以理爲自殊而不識理之一矣。單指理曰天命之性。兼指氣曰氣質之性。單指兼指。其理惟一。則兩名雖立。何害乎一。而亦何有乎語焉而未瑩乎。
答林次崖曰。僕從來認理氣爲一物。故欲以理一分殊。一言蔽之。
理本一矣。因氣而有殊。則朱子所謂理同而氣異也。一同一異。其辨明矣。理一分殊此一句。正好認得理氣之辨。反欲以是爲一物之證。不亦誤乎。
又曰。易大傳曰。易有太極。是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。夫太極。形而上者也。兩儀四象八卦。形而下者也。聖人只是一直說下。更不分別。可見理氣之不容分也。
易有太極。氣之具此理也。太極生兩儀。理之生是氣也。以彼具此。以此生彼。則其二物之辨。甚截矣。今乃謂更不分別者。殆所謂驅率聖言。以從己意。而使不得自在者也。
又曰。明道先生甞曰。形而上爲道。形而下爲器。須着如此說。器亦道道亦器。又曰。陰陽亦形而下者而曰道。惟此語截得上下最分明。原來只此是道。名雖有道器之別。然實非二物。故曰器亦道道亦器。至於原來只此是道一語。則理氣渾然。更無罅縫。雖欲二之。自不容於二之。
明道此語。只是明理氣無間之妙。非眞以爲一物也。理氣之辨。只可於名目上見得理氣果是一物。則何以有理也氣也名目之對立乎。但理氣渾融。無先後無離合。故亦謂之一物。然實則二物而不相離者。非眞爲一物也。此老有見於不離之妙。而遂認以爲一物。良可惜哉。
又曰。執事之說。率本諸晦翁先生。僕平日講求來。亦頗有得。謂是理不離乎氣。而亦不雜乎氣。乃其說之最精者。姑借來書父子慈孝一語明之。夫父之慈子之孝。猶水之寒火之熱也。謂慈之理不離於父。孝之理不離於子。已覺微有罅縫矣。謂慈之理不雜於父。孝之理不雜於子。其可通乎。
父子器也。慈孝道也。父慈子孝。道器無間。則是所謂不離。何以謂有罅縫乎。父或有不慈。子或有不孝。氣之不善者也。父雖不慈。慈之理未甞亡。子雖不孝。孝之理未甞亡。理之不雜者也。若理無不雜乎氣者。則是父不慈而慈之理遂亡。子不孝而孝之理遂亡矣。若然則孟子何以道性善而有人皆可爲堯舜之訓乎。爲說至此。害理甚矣。
記曰。叔子有云所以陰陽者道。竊想所以字。固指言形而上者。然未免微有二物之嫌。
陰陽是其然者。所以然者乃道。是則理氣之辨也。無其然者則無所以然者。而無所以然者則亦無其然者矣。此又理氣之不可分也。不着所以字。無以尋箇理字出。亦無以見理氣無間之妙矣。若此老之嫌此二字者。只爲自家尋箇理字不出。豈此言不足於無間之妙哉。
記曰。理同而氣異。氣同而理異。此兩說質之大傳形而上下之言。終覺有礙。又曰。朱子有云氣強理弱。管攝他不得。若然則所謂太極者。又安能爲造化之樞紐。品彙之根柢耶。
大傳形而上下之說。只說得道器之分。未及乎異同之論。橫竪說話。各有所指。以直準橫。以橫準直而謂之有礙。不亦惑乎。愚以爲朱子之說。質之大傳論孟之訓。終未覺其有碍。太極生兩儀。而一陰一陽之謂道。理同而氣異也。犬牛人物之生則同。而性則不同。氣同而理異也。人性本善而下愚不移。氣強而理弱也。此三說者。皆朱子發明理氣之最精者。而實皆本於孔孟之訓。今皆一切破之則良可異矣。而以其氣強理弱爲不然者。尤害於理。彼氣之失正。事之悖道。皆以爲理之當然而不失其主宰。則殆不免乎以惡爲理之所有。而猖狂自恣。以爲得道者。將莫之禦矣。樞紐根柢。以其本體而言。管攝不得。以其乘氣而言。乘氣之中。本體自若。則樞紐根柢之妙。未甞不在於管攝不得之中。而兩說初不相妨。特疑之者未察耳。
以君子小人治亂禍福。證理弱氣強之說。皆爲未當。孟子曰。莫之爲而爲者天也。莫之致而至者命也。程子謂此二言。便是天理。此乃超然之見。理氣安得有罅縫乎。
莫之爲而爲。莫之致而至者。固皆兼常變而言。常者理之宰乎氣而不失其本然者也。變者理之汨於氣而失其本然者也。雖失其本然。亦不可不謂之理。故程子謂之天理。此正與善惡皆天理之說。同一語意也。雖曰善惡皆天理。豈可遂因此而以惡爲天理之當然而不失其主宰者乎。今引孟子程子之語。以證其說者。尤爲近理而難明。故特表出而深辨之。
整菴之認理氣爲一物。其誤。愚已略辨在上。而義理之辨。須就其議論自相矛盾處觀之。方見得是非分明。故復合其前後議論而反復相證。擧其所矛盾者而質之。非敢巧於攻人。懼道之不見爾。盖心卽陰陽之氣。性則太極之理。心性理氣非有二物。則差而論之。决非知道之言。此老之論心性曰。心者人之神明。性者人之生理。理之所在謂之心。心之所有謂之性。二者初不相離。而實不相混。其或認心爲性。眞所謂差毫釐而謬千里矣。此其爲心性之辨至矣。及其論理氣則曰。理氣是一物。决非二物。旣甞深詆乎朱子不離不雜之說。又駁其理泊在氣上之說曰。理果是何形狀而可以泊言之乎。又斥林次崖之言曰。高論以陰陽是道之所在。與泊在氣上之說。有何差別。但不曾明用泊字耳。前所謂二者不相離而實不相混者。卽不離不雜之謂也。而所謂理之所在謂之心者。又與泊在氣上陰陽是道之所在之語。無一字不同矣。前旣自道於心性之辨。而後又深攻於理氣之論者何也。將謂其心性理氣。把作二物。則此老之見。豈至如此之陋也。苟眞以爲一物。則一以爲有辨。一以爲無辨。一口幷說兩義。不自覺其矛盾。何也。竊甞究觀此老言議本末。盖其有見於儒釋之分。只在於心性之辨與不辨。故其自任以闢異端。雖極意致嚴於心性之辨。實則未甞不以心性爲一物也。何以明之。其辨有曰天性之眞。乃其本體。明覺自然。乃其妙用。有體必有用。而用不可以爲體也。又曰。體用雖非二物。然自有形而上下之分。以覺爲仁則混而無別矣。觀於此數語。足知其識解之本領言論之歸宿矣。盖天性者。理之實者也。明覺者。氣之靈者也。未發則理具於氣。已發則氣以行理。故天性之有用。雖必待明覺而發見。實不以明覺爲用也。今以天性爲體。明覺爲用。而又以體用爲一物。則其認心性爲一物明矣。而其謂有辨者。不過在於動靜體用之間耳。且以體用爲有形而上下之分。則子思曰。中也者。天下之大本。和也者。天下之達道。又曰。君子之道。費而隱。中也隱也。道之體也。和也費也。道之用也。和與費。果皆形而下者。而所謂道者。乃具此形而上下兩箇頭面耶。體立而後用行。則形而上者將立於前。而形而下者乃行於後耶。一體一用。體用一事。則其認心性無辨者甚矣。而一前一後。前後二層。則其分心性各置者又甚矣。其論心性。猶言其有辨。而至論理氣。乃直謂一物。則所論無非逕庭。而首尾自相衡决矣。據其所見。實亦未有定論。所謂未定于一。昔之以譏朱子者。殆夫子自道也。噫。孔子以後。義理之精。莫盛於朱子。苟以整菴之才。從事朱子之學。一意尊信。講究其說。則其於吾道一貫之旨。庶幾有深契之妙矣。顧乃別生意見。過自主張。不覺其說之流於疎誕而益遠於道。則可不惜哉。後整菴者。其知戒哉。
又按記中一段。有曰性以命同。道以形異。明乎異同之際。可以盡天地萬物之理。性同道異此二句。說得道理不周匝。欲以是盡天地萬物之理者固迂矣。而判性道爲二。又謬之甚矣。盖性只就天命賦予處言。道只就事物紛羅處言。則性固同而道固異矣。天命賦予。非氣質。則亦無以承載此理而成造化。故人物之生。隨其氣質而禀性不同。此性之不能必同也。道之在事物者。君仁臣敬。父慈子孝。鳶飛魚躍。牛耕馬馳。隨其所在。雖有其分之殊。而其爲事物當然之則者。無不同矣。此道之未甞不同也。且超形器而言。則性同而道亦同。卽氣質而言。則性異而道亦異。故謂性同而道異亦得。謂性異而道同亦得。謂性道同則皆同。異則皆異亦得。盖實見得性道。則橫竪言之。無不得矣。而方可以盡天地萬物之理矣。今以性爲必同。則是不見乎人物循性之不同矣。以道爲必異。則是不見乎道之本體無乎不在也。以性道爲二體。則是不察乎率性之爲道也。安得以是而能盡天地萬物之理乎。此老一生所主。只是理氣一物。至以朱子理同氣異氣同理異之說爲非。而今以命同形異爲言。則命形之同異。卽理氣之同異。而自不覺其言之自相抵背矣。至於以性道爲二。則本末異致。內外判渙。其失又不但止於認理氣爲一物者矣。此其於大本上所見一差。無處不差。而其學之所本。亦不能出於一矣。
整菴又以程朱主敬持敬之說爲非。而謂之欲密反疎。主敬持敬與居敬。只是一般語。居敬之說。出於孔門。亦將以居敬爲非耶。整菴之意。盖以主持之云。疑與敬爲二。而不知自人之事斯敬者而謂之居敬主敬持敬。非以敬別爲一物在外而我去居之主之持之云也。整菴之自說敬字則曰操卽敬。此殆以敬爲功效之名。而不知其爲工夫實事也。政所謂欲密反疎也。操非敬。所以操之者乃敬也。持守不放之謂操。整齊嚴肅之謂敬。必其整齊嚴肅而後。方可以持守不放矣。若有人怠慢箕踞而曰吾欲操。則其果能操乎。操不自操。用敬而操。則操非敬。所以操之者乃敬也。故程子不曰操卽敬。而曰操之之道敬而已。整菴又言先儒之言。後學從而疑之。又不知其實用功。果何如也。此尤可笑。先儒之言。誰復疑之。特整菴疑之耳。直以心之操者爲敬。而不知所以操之者有道。則是誠不知實用功。果何如也。辛酉十月日。追書。〈更考朱子答何叔京論敬數書。政已說破整菴之失矣。〉
禪學通辨丁酉[编辑]
釋氏之原初發心。只在於惜生怕死。慨然有超越生死之志。思其術而無他可爲。則乃欲保養其精神知覺。以圖其久存不滅。慮其精神知覺之弊傷消耗。易抵於澌滅者。乃在於事物撓之。耳目受之。則又欲一切屛棄而絶去之矣。吾身之形體。人倫之日用。彼豈全不知其非爲浮根客塵。而旣欲屛棄。則不得不以爲浮根客塵也。吾身之形體。人倫之日用。皆出於天地。則又不可以是天地而非人物。故又不得不以天地爲幻妄也。此其始由於一念之私邪。而其終至於蔑天地殄人物。以自賊其身。惑矣。其亦哀哉。學者不能謹於一念之微。而有所慢忽者。宜亦視此。
釋氏之稱覺皇。猶吾儒之稱太極也。太極理也。理純善。故循是理者。擇善以去其惡。覺者氣也。氣善惡。故循是氣者。爲惡以滅其善。
吾儒以理爲性。理無形象。卽無生滅。故天地人物所受之性。雖隨其形而存亡。若一陰一陽統體之性。則未甞有存亡也。釋氏以覺爲性。覺者氣也。氣涉形跡。便有生滅。故氣聚成形而覺存。形潰氣散而覺亡矣。彼謂覺性超三界度萬刦而常住不滅者。必不可成之妄見也。
釋氏之敎。有頓悟漸脩。頓悟者。不立文字。直指心性。先悟道而後修行。漸脩者。攝心收念。持戒入定。先脩習以待自悟。二者皆無窮理精義之事。故其所謂悟者。不過靈覺之不昏塞而無分於善惡者也。循此而行者。宜其猖狂自恣。滅絶倫常而已矣。
釋氏三無漏學。戒定慧也。因戒生定。因定生慧。盖謂收攝身心。以入靜定。而靜定之極。明慧自生也。此理非不有矣。亦非無助於心地之工。而但其工夫大體倒置。故畢竟見處暗而行處僻也。豈若吾儒之學。先致知而後正心。先知止而後定靜。持敬之工。貫徹於始終者哉。如人往長安者。須先知長安之所在然後。引車直馳。不失其路。行行指西。終必至於長安矣。彼不先識長安之所在。而徑欲造之者。擧足之初。已蹉却路頭。不北走胡。則南走越矣。終身僕僕於迂路曲逕之中。而不自悟其所往之非長安。哀哉。
釋氏之治心。務要去善惡無記三性。善惡者。遇物感動。有善有惡者也。無記者。無事昏昧。冥然無覺者也。惡與昏者。氣稟之使然。固可去之。善者天理之本然。其又可去耶。
釋氏謂道無揀擇。理絶情謂。又曰靈然不昧者眞覺也。有心覺之者妄覺也。以其稍涉計度而出者。無論眞妄而皆謂之妄。不經意思而發者。無論眞妄而皆謂之眞。苟能擇善而執之。則何害於有心。不能擇善而執之。則亦何貴乎其能覺也。
釋氏以人身爲塵根縛結。世事爲空華隔翳。謂必解脫而後可以成佛。及其背塵合覺。則六用圓通。萬法如如也。其始之謂求道。無論善惡而皆去之。其終之謂得道。無論善惡而皆爲之。善惡皆去。則心之所存者空寂而已。善惡皆爲。則心之所用者顚倒而已。始則殄滅倫常。而終則猖狂妄行。釋氏之本末。止於此已矣。
釋氏之說如非地非水非火非風。卽性之本體。不囿於物者也。卽地卽水卽火卽風。卽性之妙用。不離於物者也。離卽離。非體卽用也。是卽非。卽用卽體也。體含十方。體之無所不具也。用遍法界。用之無所不周也。至如有物先天地。無形本寂寥。能爲萬象主。不逐四時凋。一月普現一切水。一切水月一月攝。〈一月普現一切水。一本散爲萬殊也。一切水月一月攝。萬殊還他一本也。此佛家語至到處。但所指以爲月者非眞月也。〉
猗猗菉竹。莫非眞如。粲粲黃花。無非般若等說。與吾儒之言性絶相似。但其所謂性也體也用也。乃靈覺之妙而非天理之眞也。此所謂彌近理而大亂眞者也。所謂言言是句句同然而不同者也。高明之士多附於彼者。皆爲此等說所惑。故特辨之。
陸，王之徒。未甞不自以爲誦法孔孟。未甞不自以爲攘斥佛氏。然其實援儒以附佛。而就加精彩於佛者之說耳。是以聽者易以惑而闢者難爲功。吾道之害。於斯甚矣。彼所謂本心也良知也者。其言儒也而其指佛也。佛氏之眞心妙覺。與吾儒之本心良知。其言何甞不同。特其所指有毫釐之差。而其歸有千里之謬矣。吾儒所謂本心。仁義之心也。良知仁義之端也。佛氏所謂眞心。虛靈之心也。妙覺虛靈之識也。吾儒之論心。推本於理。故擧心兼擧理。而論性則不混於心。佛氏之論心。專在於氣。故擧心遺其理。而論性則無分於心。推本於理。故所謂本心所謂良知。莫非天理之所存。而其發爲盛德懿行。專在於氣。故所謂眞心所謂妙覺。無非善惡之所混。而其發爲猖狂妄行耳。陸王之謂本心良知者。特借儒者之言。以喩佛氏之指爾。故其論性。每混於心。而畢竟歸宿。莫脫於明心見性之旨矣。孟子之論良知。以爲所不慮而知者。若近乎佛氏之論眞心妙覺。而其指絶不同。盖以人之愛親敬長之心。根於秉彛之常性。不待學而自能。不待慮而自知。故謂之云爾。謂之不學。謂之不慮者。所以深明仁義之性。人所固有。而非假於外也。非謂凡知之不經思慮而發者。無論眞妄。皆爲良知。如佛氏之所謂眞心妙覺也。其論本心亦如此。何甞捨仁義而語本心哉。陸王反竊其言。以文佛氏之說。以助彼之所不及。噫亦痛矣。
良知卽天理。以吾儒之意言之則可。吾儒以愛親敬長之心。不待謀慮而有知者爲良知。而愛親則仁也。敬長則義也。以陽明之意言之則不可。陽明以靈覺之體昭昭不昧。而自能覺知者爲良知。而靈覺則氣故也。且以形而上下至精之辨言之。則良知形而下者也。天理形而上者也。謂良知卽天理之所發見則可。而謂良知卽是天理則不可。良知果是天理。則孟子安得復言知性知天乎。知性知天。無非良知也。性天旣是理。而知又是理。則安得以理知理而有知覺者果理耶。
佛氏元不識理字。陸，王則知有所謂天理也。而其所認得天理者。不過是心之妙氣之精者。則其實無加於彼矣。所加於彼者。只是以氣之實冒理之名。而添一話頭於口頰間耳。
佛氏之論心。以理爲障。而不識萬理之具於心。則元不識心與理之爲一也。陸，王之論心。必稱理。則亦稍知其心與理之爲一也。然其所謂理者。旣只認得心之靈妙者。而又不知心之氣稟有淸濁粹駁之雜。故天理固得因其淸粹者而發見。物欲亦必因其濁駁者而萌動矣。故其言動事爲之間。不免善惡之混雜。殆無異於佛徒之猖狂妄行矣。陳北溪所謂守虛靈之識而昧天理之眞〈朱子行狀。亦有此語。〉者。可謂覈之精切矣。近世又有認靈覺而爲明德。外性善而論本心者。此亦陸，王之類。而又生西敎之別枝矣。靈覺之心。果是純善。則佛氏之存此靈覺而應緣無礙者。將爲聖功之至矣。何以爲異端邪說耶。
語類曰。達磨面壁九年。只說人心至善。卽此便是。〈陸氏當下便是一句本此。〉不用辛苦修行。〈見釋氏門時擧錄。〉又曰。吾以心與理爲一。彼以心與理爲二。彼見得心空而無理。此見得心雖空而萬理咸備云云。〈見植錄。〉小註。或錄云近世一種學問。雖說心與理一。而不察乎氣禀物欲之私。故其發亦不合理。却與釋氏同病。〈此指陸氏。〉又曰。陸子靜之學。只管說一箇心。本來是好底物事上面。着不得一箇字。〈見陸氏門賀孫錄。下同。〉又曰。子靜之學千般萬副病。只在不知有氣禀之雜。把許多麁惡底氣。把做心之妙理。又曰。這錯處。只在不知有氣禀之性。據此諸錄則可見禪陸之本無異指。而其指虛靈而謂至善。外此心而論氣禀者。又全是禪陸本來底面目也。〈當下便是。見陸氏門卓錄賀孫錄。○植錄及小註或錄。又見大全答鄭子上書。〉
釋氏之學。以心爲本。〈程子曰。聖人本天。釋氏本心。〉而又其用功。專在於坐靜攝心。喚起惺惺。則此於心體靈明之妙。非無見矣。亦非不能存得此心矣。然其用處却七顚八倒何也。此特由於不知有性命之眞。而徒恃此心靈明之體。以爲極至耳。心之靈明。卽屬氣質。而氣質不能無偏。故一切由心造〈一切由心造。本佛家語。〉者。自不免於七顚八倒矣。是故苟有見乎釋氏所學之差所蔽之原。則可知心屬氣質矣。心屬氣質。則可知未發之前。氣質不能純善。而不可恃此爲大本也。若姑指其靈明之體而謂之善則亦可矣。而至論其氣禀本色。則决不可謂純善矣。然則指氣質而謂純善。因是氣而論大本者。可見其爲瞋目扼腕。證本心之餘論也。
王陽明集辨幷跋[编辑]
余於前日未見陽明集。獨於退溪集中。見其有所辨陽明說數條。以爲其學之當辨者。只如此已矣。後又得整菴集讀之。見其有所辨陽明良知說。又以爲其學之當辨者。盡於此已矣。亦不復求見其全集。丙辰秋。始托友人金伯三求見。伯三以其全集見示。於是盡見其爲學本末。而前者之辨。覺其有未盡也。整菴之辨良知。固已捉得其窩贓所在處。然只辨其良知之非天理。而未及乎其所致之非良知。則亦無以極其說之所窮矣。盖自釋氏而爲陸氏。自陸氏而爲王氏。而辨陸氏難於釋氏。辨王氏難於陸氏。盖其後出者。其說愈益近理故也。吾道之害。至此而莫甚焉。則此不可以無辨也。故就其宗旨所在處。略爲之辨如左。
心卽理
心卽理三字。卽陽明論理宗旨。自是而爲千言萬語。皆依此一句推演說去。於此知其錯。則可知其無往不錯矣。所謂心卽理者。所謂心卽佛。釋氏本來底面目也。〈陽明良知吟曰。箇箇人心有仲尼。又曰。從心所思。是非自別。不作一念謂之睿。此卽心卽佛之說也。〉吾聖門言心。本不如此。帝舜始言心曰。人心惟危。道心惟微。人心旣不可作理看。而謂之道心。以其有非道之心也。心果是理。則心卽是道。又何更名道心耶。孔子曰。回也其心三月不違仁。又曰。七十而從心所欲。不踰矩。心果是理。則心卽仁也。卽矩也。又安有違仁之時。踰矩之患也。心果是理。則凡有心者。從心所欲。無非是理。安有聖凡之不同。而聖人從心。又何待於七十時耶。孟子曰。君子之所以異於人者。以其存心也。以仁存心。以禮存心。此又與孔子不違仁不踰矩之說同矣。獨釋氏陸氏以心爲至善。而吾聖人未甞如此說。陽明雖不信朱子。獨不信堯舜孔孟耶。
致良知
致良知三字。卽陽明爲學宗旨。而所差在是。學之宗旨旣差。則推之文章事業立身行己。無一不差。亦可知耳。然其所差不在於致良知。而在於所致非良知也。大學致知。亦只致其是是非非善善惡惡之知。則吾聖門之所致。亦未甞非良知也。但陽明之言良知曰。心之虛靈明覺。卽所謂本然之良知。然則其所謂良知者。卽是釋氏靈覺之知。而非孟子所謂仁義之良知也。致此之知。雖復充天塞地。亦不過爲循氣質之用。而非天理之所行也。其隨氣質之偏而猖狂妄行。七顚八倒。勢自然爾。釋氏之言事事是句句同然而不同。其不同乃在於認覺爲性。陽明之言天理良知之說。亦事事是句句同然而不同。而其不同亦在於認心爲理。認覺爲良知。則其與釋氏同道。又烏可諱得。
知行合一
知行合一。又是陽明論學宗旨。然此之爲說。專出於心術之邪僻。而非如心卽理致良知之說。只坐於所見之蔽也。本其邪心。好徑欲速。厭煩取便。欲遂盡廢窮理之學。以求其所謂直截簡易者。而不於此別立宗旨。以破前言。則又無以自樹其學。故創爲知行合一之說。以爲知寓於行。不可別去求知的工夫。遂將大學格物致知。亦作行的事。無一句做知底事。其他聖門所說知行工夫明白分言者。亦非不知其然。而一例驅率。以附其說。欲使天下後世不敢復議其學。其爲無忌憚甚矣。於此只當攻其心術之邪僻。不可復論其所見之蔽也。
右三說者旣辨。則窩贓破矣。根株拔矣。固無待於盡辨其餘。且其爲說種種醜差。不勝爬櫛。獨其所著大學問。卽其言議本源所在。不可放過。所與羅顧二公辨者。又是遁辭知窮者。而人或未察。故幷略辨之。
大學問曰。大人以天地萬物爲一體。是爲明德。
以天地萬物爲一體。仁者之事也。仁之所以爲仁。不在於此。以此爲明德。自不免於其所甞譏求之於事物而不求之於吾心者也。〈朱子答胡廣仲書曰。天地萬物。與吾一體。固所以無不愛。然愛之理則不爲此而有也。〉
又曰。明明德。實在於親民。而親民。乃所以明其明德也。又曰。止於至善。以親民而明其明德。是之謂大人之學。
如斯說也。大學當曰明明德在親民。又當曰大學之道。在止於至善。在親民。在明明德。〈親民之說。已有退溪之辨。故不復論。〉
又曰。欲明明德者。騖於過高。失之虛罔空寂。欲親其民者。溺於卑瑣。失之權謀知術。
不知愛之理爲仁。而以愛之施爲仁。求明德於天地萬物。而不求之於吾心。則是所謂騖於過高而失之虛罔空寂者也。以明明德爲在於親民。而親民爲明明德之事。要其工夫做處。只在於親民。而不知親民之本於明德。則是所謂溺於卑瑣而失之權謀知術也。二氏五伯之誚。正自道耳。
又曰。人惟不知至善之在吾心。而求之於其外。以爲事事物物。皆有定理也。而求至善於事事物物之中。是以支離决裂。紛紜錯雜。而莫知有一定之向。
吾心之中。萬理咸備。至善之在吾心也。事事物物之上。各有定理。至善之在事物也。此則理之無內外。善亦無內外。而內外眞是爲一事矣。若以在內者爲是而取之。在外者爲非而棄之。則內外便成兩截矣。且天地萬物。皆事物也。事事物物。皆無定理。則是天地萬物。亦皆無理而生矣。吾心之理。又何從而得來耶。事事物物。旣皆有定理。則亦安得不就事物而窮其理也。吾心亦事物也。事物之理不可求。則吾心之理。亦何爲而求之耶。前以明德求之於事物。而不知求於吾心。後以至善求之於吾心。而不知求於事物。是皆本末衡决。內外判異。分離乖隔。不成說話。不成道理矣。
又曰。不當分本末爲兩物。
本末果只是一物。則當初製字。何以有此兩字。大學亦何爲幷言本末。
又曰。身心意知物。只是一物。格致誠正修。只是一事。故曰欲修其身者。必在於正心。欲正其心者。必就其意念所發而正之。欲誠其意。必在於致知。致知必在於格物。
格物致知。果是一事。格物之外。更無致知之事。故大學曰致知在格物。其他條目。各是一事。各致其功。而特其工夫。相資而相因。故曰欲如此。先如此。又曰。如此而后如此。先后二字。可見其工夫之各致。而亦見其相資而相因也。如陽明說。則當曰修身在正心。正心在誠意。誠意在致知。如言致知之在格物。今不如是。則亦知其不如是矣。
答羅整菴書曰。大學舊本之傳。數千載矣。今讀其文詞。旣明白而可通。論其工夫。又易簡而可入。亦何所按據而斷其此段之必在於彼。彼段之必在於此。與此之如何而缺。彼之如何而誤。而遂改正補緝之。
此段之所以必在彼。彼段之所以必在此。此之如何而缺。彼之如何而誤者。朱子固皆已明著之矣。陽明之復舊本。只言其明白可通。而不言其如何而明白可通。只言其易簡可入。而不言其如何而易簡可入。則其所云明白易簡者。亦何所按據而斷之耶。亦何不以攻朱子者自反之耶。大抵陽明之復舊本。只要以破朱子之說。本不論其文詞工夫之如何。故於其所言者。亦不復暇顧其通不通成不成矣。然欲以是塗天下之耳目。而使從其說則亦愚矣。
又曰。正心誠意致知格物。皆所以修身。而格物者其所用力。實可見之地。故格物者。格其心之物也。格其意之物也。格其知之物也。
審如是。大學何不曰修身正心誠意致知皆在格物。又何不曰物格則知至意誠心正身修云耶。
又曰。世之儒者。認理爲外。認物爲外。而不知義外之說。孟子盖甞闢之。
以吾之心。窮物之理。物理旣格。吾知自致。此之謂心外無理。心外無物也。今於物理。禁不使求之。則是眞認理爲外。認物爲外。而所謂義外者也。反以此呵人。豈不可笑哉。
又曰。執事所以致疑於格物之說者。必謂其是內而非外也。必謂其專事於反觀內省之爲。而遺棄其講習討論之功也。必謂其一意於綱領本原之約。而脫略其支條節目之詳也。必謂其沈溺於枯槁虛寂之偏。而不盡於物理人事之變也。
不卽物而窮其理。只此一事。卽不免於四謂之斥矣。然其所謂綱領本原者。亦失之過與矣。語道理則守虛靈之心而昧天性之眞。論工夫則爲良知之所困而無存養之實功。此於綱領本原。果何所得哉。且綱領本原之於支條節目。原只一事也。得則俱得。失則俱失。未有得於此而失於彼也。故程子論釋氏曰。無義以方外。其直內者。要之其本亦不是者。政謂此爾。
答顧東橋書曰。若誠意之說。自是聖門敎人用功第一義。但近世學者乃作第二義看。〈顧名璘。〉
大學曰。欲誠其意。先致其知。又曰。知至而后意誠。孔子已將誠意。作用功第二義看了。
又曰。區區格致誠正之說。正與空虛頓悟之說相反。聞者未甞講究其詳。遂以見疑。
於己之說。猶責人之未甞講究其詳。則六經四書聖賢之說。又何禁人不得講究耶。講究其義而欲傳諸人。於是又有訓釋之事。此皆不得已也。伏羲畫八卦。未有文字。當時人不待文學而知故也。自是而後。人有不知也。故文王釋卦義。然而又有不知也。故周公釋爻義。然而又有不知也。故孔子作十翼。以贊其義。然而又有不知也。故邵子，朱子相繼闡明。此皆講究訓釋之事。而皆不得已也。若以朱子之講究訓釋爲非。則文王，周公，孔子之所爲者。亦可非之耶。世運愈降。人見愈下。故講究訓釋。不得不詳。此朱子之說。所以詳於前聖也。陽明之釋良知二字。口爛筆禿。不勝支離。責人講究。又不厭其詳。而獨於朱子之講究訓釋。深排而力詆之。此非私見勝心而何。
又曰。人必有欲食之心然後知食。欲食之心。卽是意。卽是行之始矣。食味之美惡。必待入口而後知。豈有不待入口而已先知食味之美惡者耶。必有欲行之心然後知路。欲行之心。卽是意。卽是行之始矣。路歧之險夷。必待身親履歷而後知。豈有不待身親履歷而已先知路歧之險夷者哉。
知有食故有欲食之心。知有路故有欲行之心。今反倒說有欲食之心故知食。有欲行之心故知路。此強說求通而終不通者。陽明亦豈不自知耶。且欲食欲行。本自屬知。未入口未擧足之前。何遽爲行耶。未食而先知食之當食。未行而先知路之當行。知之先於行而爲事之始也。旣食而知其味之美惡。旣行而知其路之險夷。知之後於行而爲事之終也。此知之一德。終始萬事而爲德之盛者也。陽明未見此理。偶見得知之終萬事者。而執以爲知行之合一。亦見其粗率之甚也。事未行而先有知。事已過而知猶在。此知之所以前後於行而不得爲一事者也。必須纔知當食味。已在口。纔知當行路。已着足。旣食而知味。味未甞虛口。旣行而知路。路未甞離足。如此。方可爲知行之無先後而合爲一事矣。天下豈有是理哉。且烏喙之不可食。人不待食之而皆知之矣。若未食之前。不可言知。則人之食烏喙而死者。將不知戒而顧無一人食之者何也。未食而知其不可食。亦不過聞人之言。見人之死而得之也。則知之資於聞見。又可廢耶。彼如曰纔知其不可食。卽便不食。此卽知行之合一云爾。則此又與前所謂食而後知味者不同矣。而知而後不食。亦無奈於知之先於行矣。
又曰。專求本心。遂遺物理。此盖失其本心者也。物理不外於吾心。外吾心而求物理。無物理矣。又曰。晦菴云云。此後世所以有專求本心。遂遺物理者也。
東橋所謂專求本心。遂遺物理者。正中陽明要害。故抵死自明。而終亦無以自解於其說。反攘其說。以詈朱子之學。甚矣。其心術之蔽也。義外之說。口耳之說。功利之說。皆此類耳。
又曰。盡心知性知天者。生知安行。聖人之事也。存心養性事天者。學知利行。賢人之事也。殀壽不貳。修身以俟者。困知勉行。學者之事也。
此則經義少失。本不足深辨。然原其心術。亦出於欲。其盡廢窮理之說。此可惡也。
又曰。卽物窮理。卽就事事物物上。求其所謂定理也。是以吾心求理於事物之中。析心與理而爲二矣。
易曰。包羲氏之王天下也。仰則觀象於天。俯則觀法於地。觀鳥獸之文。與地之宜。近取諸身。遠取諸物。於是始作八卦。以通神明之德。以類萬物之情。此卽所謂卽物窮理也。包羲氏猶然。况學知以下之人乎。若必求物理於吾心。而不可求於物。則伏羲何不求之於其心。而求之於俯仰觀察遠取近取耶。且陽明之在南贛。思田一應事目措置之方。親降手敕。廣詢博訪。纖悉無遺。此亦物理也。何不求之於其心。而求之於外。若是其勤也。豈其所學到此。有不可恃而急來抱佛脚者耶。南贛思田事。特一邊方措置之得失。少有知能者。皆可辦之。猶且資於講究若是。况修身齊家治國平天下之事。不資於講究而何以哉。
又曰。吾心之良知。卽所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物。則事事物物。皆得其理矣。致吾心之良知者。致知也。事事物物。皆得其理者。格物也。
良知與天理對言。則心而非理也。其以良知爲天理者。盖亦心卽理之說也。然若與人欲對言。則良知卽是天理之所發。而非人欲之所行矣。故致此良知。亦不失爲循理之學。而但陽明所謂良知。非良知之眞。故不免爲異端之學耳。且前旣以格物爲致知誠意用力處。今又以格物爲致知之效。則此於自家之說。亦未有一定之見矣。
又曰。學卽是行矣。問卽學也。卽行也。思卽學也。卽行也。辨卽學也。卽行也。
學有專以知言者。此所謂博學是也。有專以行言者。思而不學之學是也。有兼知行而言者。學而時習之學是也。當觀其所指之如何。不可一例混說。然此不可與陽明說也。聖人旣以生知安行學知利行困知勉行。分知行對說。而又必先言知後言行。則知行之各爲一事而有先後。陽明亦豈不知耶。至於謂學卽行問卽行思卽行辨卽行之說。分明是指東爲西。喚方謂圓。不復問聖言之如何事實之如何。而惟其言之所欲言。則殆不可與言矣。
又曰。萬事萬物之理。不外於吾心。而必曰窮天下之理。則是殆以吾心之良知爲未足。而必外求於天下之廣。以裨補增益之。又曰。隨事隨物。精察此心之天理。
窮天下之理。亦猶窮南贛之事理耳。陽明非不致良知。而南贛之事理。必待求之於南贛之地之人。窮天下之理。亦猶是耳。其謂隨事隨物而精察此心者。亦謂不察之於事物而察之吾心也。然則南贛之事物。亦何不察之於其心。而察之於南贛之事物耶。且陽明亦甞以食味行路喩之矣。食其味然後。方知其味之美惡。行其路然後。方知其路之險夷。未有舍味與路。直求之於吾心而能知其美惡險夷也。窮天下之理。皆如是耳。
又曰。心者身之主也。而心之虛靈明覺。卽所謂本然之良知也。
陽明之爲禪學。只此一語首實盡矣。凡言良知。皆此之知矣。
又曰。良知之於節目時變。猶規矩尺度之於方圓長短也。規矩誠立則不可欺以方圓。尺度誠陳則不可欺以長短也。又曰。舜之不告而娶。豈舜之前。已有不告而娶者。爲之準則。故舜得以考之何典。問諸何人而爲此耶。抑亦求諸其心。一念之良知。權輕重之宜。不得已而爲此耶。武之不葬而興師云云。
聖人生知。故不待稽古。學知以下。則必待稽古。若以聖人之不待稽古。謂古訓之不足講究。則亦以臯，夔，稷，卨未甞讀書。而二典三謨。亦可廢之耶。傅說所謂學于古訓。孔子所謂信而好古。亦皆欺人罔世之語耶。權衡尺度雖在我。輕重長短則在物。故必卽物而權然後。方知其輕重。必卽物而度然後。方知其長短。未有不權不度於物。徒持其在我之權度而能知其輕重長短者也。卽物而權之度之。豈非所謂卽物而窮之者耶。且如舜，武之權輕重。亦必就其事之輕重而權之。如告而不娶。不告而娶。孰輕孰重。不應懸空搭虛而權之也。就如其說。權其心之輕重。心亦事物也。亦豈非卽物而窮之者耶。理必卽物而窮之。則又豈有內外之異耶。孟子曰。權然後知輕重。度然後知長短。物皆然。心爲甚。孟子何甞謂物不可以權度。又何甞謂物之輕重長短。不求之於物而直求之於吾心耶。陽明之辨。極其說。未甞不窮。大抵如是爾。盖卽物窮理。卽所以致吾之良知也。未有坐守良知而物理自明者。亦未有不務窮理而吾知自致者也。坐守良知而不務窮理。則淪於空寂矣。把箇良知。念念尋討。則又不勝其紛擾矣。空寂紛擾。本心俱亡矣。此其所發狂妄粗暴。絶不似聖賢氣像也。凡爲釋氏之學者皆如此。以其無心地之實功耳。〈陸子靜大拍頭胡叫喚。其徒今日悟道。明日醉酒罵人。皆不可謂有心地之功。〉
顧書曰。六經四書所載多聞多見，前言往行，好古敏求，博學審問，溫故知新，博學詳說，好問好察。皆是明白求於事爲之際。資於論說之間。
此段所答。無非遁辭。多聞多見。孔子本不以爲病。而強以擠之於病。好古敏求。孔子本不以言心。而強以附之於心。多識言行。卽多聞多見之事也。在子張則旣擠之病矣。在大易。不敢謂病。則又強合之於行。其他所說。亦皆此類。明者見之。可供一笑。
顧書曰。楊墨之爲仁義。鄕愿之亂忠信。堯舜子之之禪讓。湯武楚項之放伐。周公莽操之攝輔。漫無印正。又焉適從。且於古今事變禮樂名物。未甞考識。使國家欲興明堂建辟雍。制曆律草封禪。又將何所致其用乎。
此段所答。又專出於口給禦人。尤見其心之不正。自楊墨。至古今事變。只擧前段舜武之論尺度之喩以自解。此之所辨。亦已見上。今不復詳。若其明堂辟雍諸事。東橋之引此說。其意要質其事物之理不可不窮也。非欲聞其傳記之虛實制度之如何。及其緩急之序得失之辨耳。陽明不答他發問之本意。只以遊辭詭辯。張皇馳騁於所問之外。而至於封禪之說。又因其間漫錯引。乘勢力攻。此乃避堅攻瑕。兵家之餘謀耳。顧於問者之本意。何所當哉。大抵所與羅，顧二公辨者。無一言能對其說。只恃其談鋒筆勢。慢罵虛喝。要以壓倒取勝。而實則支辭遁說。左閃右突。前躓後蹶。不勝其有窘窒之態。徒使人窺見其罅隙。竊議其心術。考其歸則誠愚耳。
右三書旣辨。則其學之當辨者槩擧矣。而此外又有一二緊要可辨者。幷著之。
傳習錄論延平喜怒哀樂未發前求中之說曰。延平恐人未便有下手處。故令人時時刻刻。求未發前氣像。使之正目而視惟此。傾耳而聽惟此。卽是戒愼不覩。恐懼不聞的工夫。又論求中工夫曰。只要去人慾存天理。方是工夫。靜時念念去人慾存天理。動時念念去人慾存天理。又曰。戒懼亦是念。戒懼之念。無時可息。自朝至暮。自少至老。更無無念時。又與黃勉之書曰。念念在良知上體認。終日終夜以思。亦不爲過。
觀此數說。可見其自朝至暮自少至老。只是已發。更無一時半刻未發存養之時矣。旣無一時半刻未發存養之時。則大本不立矣。大本不立。則何以言學。所謂良知所謂天理。只管作一箇話頭橫在肚裏。念念不忘。此卽與大學之四有所。溫公之一中字。同其爲心病。而實不知其天理之已亡而良知之已梏矣。只此可見其無心地工夫。外旣廢講學窮理之事。內又無操存涵養之功。所謂身心之學者。果做甚事。〈所謂正目而視傾耳而聽云者。是原不知未發之爲何事。尤不滿一笑。〉
又曰。大學新本。須用添箇敬字。方纔牽扯得向身心上來。若須用添箇敬字。緣何孔門倒將一箇最緊要的字落了。直待千年後要人來補出。正謂以誠意爲主。卽不須添敬字。
陽明未甞說及敬字。於此又斥敬字之補。只此便見其無操存涵養之功。如自有操存涵養之功。卽自知敬之不可廢矣。帝之命契曰。敬敷五敎。洪範曰。敬用五事。大學曰。穆穆文王。於緝煕敬止。五敎盡人倫之目。五事盡一身之用。文王之所止。又莫非至善。而是皆以一敬字包之。敬之一字。其可少之哉。丹書之訓。夫子之易。又皆以敬義對言。而敬又爲之本。則敬之爲千聖相傳心法之要。此又可見矣。陽明旣廢古訓之講求。又欠自己之實功。所以不識敬字。
又曰。性之本體。原是無善無惡的。發用上。原是可以爲善可以爲不善的。又曰。無善無惡。是心之體。又曰。無善無惡。是爲至善。
陽明論性。一與告子同。大傳孟子言性。皆以善言。陽明名尊孔孟。而其論性。却從告子。不從孔孟。此則所見之蔽而坐於學之不講耳。陽明認心爲性。故其論心性。只是一般。而心之未感於物。善惡未形。故見此以爲無善惡。還又言無善惡是至善。欲以是求合於孔孟。而不知其無善之非善。此所謂遁辭。知其窮也。
又曰。耳原是聰。目原是明。心思原是睿。又曰。滿街人都是聖。
此又釋氏作用是性卽心卽佛之說。然語至於此。狂恠甚矣。
更按陽明答東橋書末。有拔本塞源之論。謂其於朱子之學。拔本而塞源也。噫亦痛矣。斯非所謂人得以誅之者耶。辨異端闢邪說。正須於拔本塞源。則吾請復爲拔本塞源之論也。夫學必主於心。而心則一也。何以有異端正學之別也。亦在乎理與氣之分而已矣。心主於身。性具於心。而心卽氣也。性卽理也。是故治其心而主乎性。以理而宰氣者。吾儒之學。所以本乎天也。本乎心而昧其性。以氣而滅理者。異端之學。所以遁乎天也。釋氏以靈覺爲性。陸氏以人心爲至善。此皆認心爲性而同歸於異端也。至若陽明之學。專以致良知爲主。而所謂良知。卽是釋氏靈覺之知。而非孟子所謂仁義之良知。則亦不過爲循氣質之用而昧天理之眞也。此又得陸氏之心印而傳釋氏之衣鉢者也。學之所主。旣在於氣。則其發之言語文章。見諸勳名事業者。固宜不純於天理而多發於人慾矣。且復就此而論之。陽明甞論儀，秦之智術。以爲窺得良知之妙用。則其所云良知。固已可見矣。故其事君行己。專任權術。〈其大者諫迎佛疏。不答追崇大議。可見也。〉而用兵行師。詭詐無狀。甚至於使其門人殺其家人以要功。欲探人之動靜。則遣其門人作細作。欲掩其迹。則又沒其功而不列。卒使諸人因功獲禍。古之聖人。行一不義。殺一不辜。而得天下不爲。若此之爲。奚啻殺一不辜行一不義而已哉。殆與吳起之殺妻求將。用心無異。而其撫摩民夷。視之如傷。亦其吳公之吮卒耳。彼以良知爲聖人。而聖人良知之用。果如是乎。其言議之頗僻。則以朱子之學。而比之於洪水猛獸之禍。以始皇之焚書。而謂得孔子刪詩書之意。其文章之所發。則縱橫捭闔。譸張譎恠。使人不可正視。此皆儀，秦之妙用。子瞻之伎倆耳。〈子瞻之伎倆。不但言其文章。子瞻謂湯武簒弑而盛稱。荀彧以爲聖人之徒。此等言語。皆似陽明。但陽明比之子瞻。又是斫頭破肚漢耳。〉吾聖人門庭。未甞有如此規模也。且其平生言行。不能相副。所深詆者。口耳之學。而其在己也。未甞有一日心地之功。所說良知。不過騰諸口舌文字之間。則自不免爲口耳之學矣。所力排者。功利之學。而其在己也。內而用心操術。外而一毛一髮。無非反道悖義計功謀利之習。則自不免爲功利之學矣。上蔡鸚鵡之譏。烏可免乎。大抵總而論之。其人則孫，吳也。其學則象山也。其辯則儀，秦也。其文則子瞻也。有一於此。亦足以惑世而誣民。况兼是數子之資而有之乎。况勳名事業。震輝人耳目。又能有數子之所未有者乎。以是標擧而揮動一世。其誰不匍匐而歸之乎。是以一喝而遠近響應。再呼而四海雲合。互相推引。曰孔曰顔。扼腕指心。談知說用。言行稱述。不恥功利之鄙術。〈門人所記征濠遺事。可見也。〉師友證印。無非狂恠之癡習。〈傳習錄。可見也。〉轉相師傳。遍滿天下。遂使義理日晦。人慾橫流。卒致天下大亂。夷狄乘之。而遺毒餘烈。猶至今未已。其爲生民之禍。豈特止於洪水猛獸之溺其身食其外而已哉。噫亦痛矣。不幸其學流入東國。毁經侮聖之習。多傳其心。良知門戶之立。亦有其人。則世道之憂。可勝言哉。盖其爲學。內禪外覇。本源所在。如是已矣。而前後辨者。皆未有探取心肝底劊子手段。故攻之不能得力。使其說愈久而愈行。此又重可恨也。世有仁人君子不恝然於斯者。於吾拔本塞源之論。當不以爲過也。
萬曆三十年壬寅。禮科給事中張問達奏言妖士李贄立言乖僻。所撰藏書。惑世誣民。謂大道不分男女。作觀音問一書。引士人妻女若狂。瀆亂倫常。莫此爲甚。詔逮繫獄。火其書。贄尋自經死。贄字卓吾。泉州擧人。仕至姚安知縣。
按贄。卽編陽明年譜。批評陽明集者也。爲陽明學者。果如是哉。
附次良知詠韻四○第一句。皆用陽明本語。[编辑]
箇箇人心有仲尼。自將聞見苦遮迷。而今指與眞頭面。只是良知更莫疑。
箇箇人心有仲尼。卽心卽佛一般迷。仲尼七十方從欲。箇箇從心定可疑。〈陽明又曰。從心所思。是非自別。不作一念謂之睿。此皆心卽佛之說也。〉
問君何事日憧憧。煩惱塲中錯用功。莫道聖人無口訣。良知兩字是參同。
問君何事日憧憧。念念良知錯用功。徒念何由眞面識。公私邪正認來同。〈陽明以靈覺之知爲良知。而靈覺之知。實有公私邪正之雜。〉
人人自有定盤針。萬化根源總在心。却笑從前顚倒見。枝枝葉葉外頭尋。
人人自有定盤針。爲有皇衷降在心。可笑癡禪顚倒見。只從形器下層尋。〈陽明言心卽理。卽是認器爲道。故末句云云。〉
無聲無臭獨知時。此是乾坤萬有基。拋却自家無盡藏。沿門持鉢效貧兒。
無聲無臭獨知時。知得錯時錯作基。不識自家眞寶藏。謾誇虛禀學癡兒。〈陽明不知天性之眞。膠守靈覺之知。故末句云云。〉