南塘先生文集/卷八

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卷七

南塘先生文集 卷八 作者：韓元震 1765年

卷九

書_同門往復

答崔成仲_徵厚別紙_乙酉六月

愚於聽訟一章。常以兩說解之。夫使無訟者。新民也。卽所謂末也。其所以能使無訟者。有是明德也。卽所謂本也。此使無訟一句。釋盡本末之義者也。此一說也。以聽訟者。對使無訟者。則聽訟者。後本先末而不知本者也。使無訟者。先本後末而知本者也。知本者爲得。而不知本者爲失。則幷擧得失。乃所以明夫本之不可不先而末之不可不後也。此一說也。大抵本末俱不可廢。若以使無訟爲本而屬之明德。聽訟爲末而屬之新民。則是旣先使無訟而復去聽訟也。安有如是之理哉。愚雖無知。豈至於爲此說乎。章句雖只解使無訟一句。旣釋使無訟者先本後末之得。則聽訟者後本先末之失。亦自隱然於不言之中也。愚之爲說。雖有兩端。而實皆不外於朱子之旨矣。經傳文字。無一字無着落而胡亂說道者。聽訟一句。果無交涉於經義。則傳者何以引而爲說乎。旣有交涉。則不以愚之後說解之。將何以處之耶。高明因此一句之固執。而遂以桃之夭夭竹之猗猗石之巖巖。盡歸之胡道亂說之科。則其誤又甚矣。若使詩人取興。元無意義。則傳者引來。亦必無交涉於經義矣。而詩人取興。旣有意義。則傳者引得。亦豈徒孟浪也。若以爲詩人取興。元無意義。則關雎麟趾之類。亦皆可謂所取無義乎。關雎麟趾。旣有所取之義。則桃之夭夭。竹之猗猗。石之巖巖。何獨無所取之義耶。桃之夭夭。似乎女子之賢。竹之猗猗。似乎君子之德。石之巖巖。似乎在上之人。其於嗟歎吟咏之間。可見其興彼喩此之意至深切矣。何可遽以無交涉斷之耶。曾子曰一節。只以章句善惡二字觀之。則其爲兼善惡言之。已甚明白矣。况前一節。言惡之實於中而形於外。後一節。言善之實於中而形於外。而此一節。正在中間。則其所以貫攝前後而兼善惡言者。不待章句而亦可以知矣。高明所謂此善字。指以著其善之善者。尤所未諭。彼爲善。詐爲善者也。此爲善。實爲善者也。彼之善。暴之於外。務以欺人而終不可欺者也。此之善。修之於獨。不求人知而人必知之者也。其誠僞邪正。不啻如陰陽晝夜之相反也。豈可強引而相附耶。至於講義。則雖主惡而言。此必當初未定之論。若使此言十分不可易。則於此亦當依用。何以改定。如今之章句乎。正心章句。若作三截看。則義理文勢。更無所礙。而或字亦有十分着落處矣。盖四者皆心之用。而人所不能無者爲一節。一有之而不能察。則欲動情勝爲一節。其用之所行。或不能不失其正爲一節。前一節。就四病移上一級說。正指前事之應而有此四病之苗脉也。後一節。就四病移下一級說。正指後事之應而有此四病之弊症也。中一節。乃在前事已過後事未來之時。而正指四者之病也。所謂欲動情勝四字。正解傳文不得其正四字矣。前一節下一用字。後一節下一用字。則中一節。正當軆字境界。而欲動情勝。故失其本體。袪其欲動情勝。則其體自存矣。若不分作三節。而從頭至尾。只作一意看。則前後兩用字。豈不爲疊床架屋之歸耶。欲動情勝之後。或有得正時節。或有失正時節。故下一或字以明之。其旨實非偶然矣。如人遇一當怒之事而怒之。則所謂四者皆心之用而不能無者也。其事已過而此心爲其所動。不免有繫着於胷中。則所謂一有之而欲動情勝者也。後雖遇當喜之事而不復喜之。則所謂其用之所行。或不能不失其正者也。然而若復遇當怒之事而怒之。則亦何害其得正乎。且於應事之際。制其情欲。不使之流蕩。則又何往而不得其正乎。必其不制情欲而一任其流蕩然後。始不得其正矣。以此觀之。欲動情勝之後。其果無得正時節乎。大學工夫。必先誠意而後正心。其序不可亂也。學旣能誠意。則其於日用應接之間。爲善去惡。無不實矣。惟於前事已過。後事未來之時。或不免有期待留滯之病。必須敬以直之以去之也。若使一有期待留滯之病。而其日用所行。無一得正。則是平日誠意工夫。到此掃盡。而復成狂行妄作之人矣。若然則學者工夫。何時可進。而聖人所以敎之者。亦何必先誠意而後正心乎。司馬溫公誠意之學。程朱子未甞不許。至得與於滄洲之祀而猶未免思慮之紛亂。則其心可謂不得其正矣。然豈可以此而遂謂之溫公所行。無一得正乎。此尤可見矣。此章所謂欲動情勝者。指未應事時也。太極圖解所謂欲動情勝者。指方應事時也。其立文雖同。而命意實殊。恐不可引而爲證也。且問高明以此四者之病。爲方應事時乎。爲未應事時乎。以爲方應事時。則朱子何以於一有之下。復着用字。何以於下文。以敬以直之爲對症之藥。何以於章下註。以直內字替換正心字耶。以爲未應事時。則章句其用之所行。或不能不失其正一句。分明指方應事時。而决非釋此四者之病也。若不以欲動情勝一句。爲解此四者之病。則更有何句解之耶。欲動情勝。旣是未應事時。則到應事時。或有偶然中節。或能制其情欲。則何謂無一番得正時節耶。高明所謂此或字與一字相應者。亦涉牽強。而未見其有深意有助於釋傳也。欲動情勝之後。果無得正時節。則於此去或字。直謂之不得其正。豈不明白直截。而奈何下此無意味之字。以啓後學之爭端乎。竊觀不能不失其正之云。婉轉不迫。與傳文不得其正之語直截斬斷者。甚不同。於此亦可以知其旨矣。幸高明更有以詳味之。且來喩人鬼一關不足可透者。未知何爲而發也。人鬼關之說。正指誠意也。非指正心也。誠意之後。又有正心一層工夫在。故人鬼一關。雖已透得。而猶未免有四者之病也。此其境界之別。先後之序。不可以混也。高明於此不復有別。而混淪說去。竊恐有所未察也。浩然一段。愚請以朱子之說證之。而繼之以愚昧之說可乎。朱子曰。浩然。盛大流行之貌。氣卽所謂體之充也。然則所謂浩氣者。不過是體之充也。若謂賢智者獨有體之充。而愚不肖者却無。則其果成說乎。又曰。天地之正氣而人得以生者。此又可見其勿論賢智愚不肖而人人皆得以生也。果如高明之說。而賢智者獨得。而愚不肖者不得。則何不曰賢智者得以生。而泛稱人得以生乎。又曰。天地之氣。無處不到。無處不透。人便是禀得這箇。無欠闕。盖至大故無處不到。至剛故無處不透也。果如來諭。而淸粹之氣。只得至大至剛。而濁駁者不能然。則是淸粹之氣所在處。方可謂天地之氣到焉透焉。而濁駁之氣所在處。不可謂天地之氣到焉透焉也。天地之氣。淸粹者常少。而濁駁者常多。則是天地之氣到處常少。而不到處常多。透處常少。而不透處常多矣。朱子何以曰天地之氣。無不到無不透耶。天地之氣。旣無淸濁粹駁之異。而無不浩然剛大。則人之禀是氣而生者。亦無智愚賢不肖之別。而皆得其浩然者。其可見矣。其他所謂本自浩然。失養故餒。惟孟子爲善養之。以復其初。又所謂其體段本如是。得養無害。則本體不虧。又所謂本自浩然。被人自少時壞了。今當集義以生之說。無非明其人之禀氣於天者。無不得其浩然者。而愚不肖者失養故餒。賢智者善養故不餒也。何處說得愚不肖者不得浩然者耶。然則高明所謂朱子未甞言濁駁之氣亦剛大者。以愚觀之。朱子之言此意者。不待遠考他書。而只於輯註中考之。亦非一二處矣。特高明未之察耳。大抵氣之本湛一淸明而已。及其升降飛揚。未甞止息。則湛一淸明者。盪汨騰倒而變爲濁駁者多矣。然其盛大流行之體則未嘗變也。故彼氣之逼塞兩間者。固有淸濁粹駁之相雜。而其盛大流行則無彼此也。是以人之禀是氣而生者。雖有淸濁粹駁之異。禀其剛大之體則未甞不同也。只以其得氣之濁駁者。爲愚爲不肖。而肆欲妄行。自反不縮。故所得剛大之體。於是乎失養而餒矣。得氣之淸粹者。爲智爲賢。而誠意正心。自反常縮。故所得剛大之體。於是乎得養而充塞矣。愚則竊以爲此外。决無他道理也。來諭所謂陰陽五行。化生萬物。惟人也得其秀而最靈。則其體段固浩然矣者。此正愚之說也。而可見其義理之本同。而人不得以強異也。其下張皇數十語。又向別處馳去。則其首尾衡决而非愚所敢曉也。所引朱子謝氏之說。亦皆言善養以後事。非言元初禀得時事。則引以爲證。恐亦未安。花潭一草木之氣終古不滅之說。愚於前日奉論時。以爲花潭全文曾未得見。固未知其本意之如何。而只就此一句上。以朱子木實相傳之說看之。則亦不成病痛云爾。固未甞以形潰反源之說爲是。而亦未甞謂花潭之意定如是也。花潭之意。若如朱子木實相傳之說。則此言是矣。雖有認氣爲理之病。不當幷棄此言也。果如橫渠形潰反源之說。則此言非矣。設使無認氣爲理之病。亦不可幷取此言也。至於愚之所論。則直據己見而冷地說着。則其得失初不繫於花潭脚下矣。愚雖昏迷。幸而生於程朱之後。何敢樂爲程朱所攻之言。以誤平生之見乎。前書所謂多失鄙意者。正謂此等而發也。潮汐之說。前日高明以爲地之呼吸。故愚以爲謂之天地之呼吸則可也。而只謂之地之呼吸則不可云爾。而亦非愚之正意也。愚則以爲潮之進退。只是陰陽屈伸而已。陰陽屈伸。其可謂有所使而然耶。天地間。無物無屈伸。此其陰陽之外。無物也。若使海水渟滀而已。無所進退。則是有物於陰陽之外。豈不大可恠也。高明於天地之闔闢。日月之盈昃。寒暑之往來。不曰某物使之。而於潮水之進退。必曰某物之所使者。抑何歟。且問高明其以爲海包地乎。地包海乎。地若包海則高論亦是矣。甞聞古人以大瓠比之天。瓠中之水比之海。水上之葉比之地。則水之包地。是誠然矣。然則山河大地。亦不過爲水上之浮塊也。潮之進退。又何繫於地之呼吸乎。天地自相依附。故其呼吸。未嘗不相須。春夏之發散。天地之呼也。秋冬之翕聚。天地之吸也。未有天獨呼吸而地不與。地獨呼吸而天不與者也。且一物之微。亦無無對者。况天地乎。今曰潮水是地之呼吸。則又未知何物是天之呼吸而與之對歟。此愚前所謂謂之天地之呼吸則可也者也。

附書答崔成仲書後

乙酉春。余在烏山讀書。洪陽崔成仲前未相識。成仲聞余之在山。旣以書先之。而又來訪留一日講討。所見固多相契。而其不合者亦多焉。成仲旣歸。復以書來辨。而余答之如上矣。後來思之。覺其有非。亟於成仲處。取其原書而考之。則所差果非一二。今悉追正。聽訟章夫子說。成仲之說爲是。盖章句只釋下一句。而無一語及上一句。不但章句爲然。傳文亦只釋使無訟之意。則上一句之無與於釋本末。豈不然乎。正心章。愚見以四有所與四不得其正。只作一時一事看。故所言一向差了。其以章句其用之所行云云。爲非釋傳文不得其正。而欲動情勝之後。亦有得正時節云者。謬戾甚矣。以傳文考之。則第二節心不在。卽上文有所之致。而其三不字。卽上文不得其正之甚者。則不得其正之在應物處。而爲有所之所致然者。已甚分曉矣。至於答周舜弼語。則曰有喜怒憂懼則四者之發不得其正。無喜怒憂懼則四者之發何不正之有者。義又明白。然則有所之與不得其正。相爲首尾。而非一時一事者。與章句其用之所行云云之爲釋不得其正者。斷可知矣。至於欲動情勝。章句旣以爲不能察以後事。則其病盖已著於外。而非特有所而已也。又安得有得正者於如是之後哉。盖愚於四者之在事物未來之前與其後應物之亦或有得正者。有所見得。而誤認以不得其正爲卽有所。而欲動情勝爲釋有所。故遂以爲其用之所行云云。非釋不得其正而欲動情勝之後。亦有得正時節也。此皆過信偏見。而不能虛心遜志之過也。每思爲之惶汗沾背。余於此章。屢變其見。而今則幾盡同於成仲矣。惟於有所之後亦有得正者。則猶自信愚見。前書論之悉矣。而復考章句。則不曰一有之則欲動情勝云云。而必着不能察一句於其間。則其不以爲一有之之後便無有得正者。其旨躍如矣。而或字於是乎有萬匀力矣。由是觀之。或字非與一字相應。乃與不能察一句相應。而雖在於欲動情勝之下。其意實自不能察貫下來矣。古人粧文用字之體。盖多此例。未知成仲復以爲如何也。潮汐之說。愚之以爲陰陽屈伸者。固無可疑。然陰陽屈伸。卽天地之呼吸也。是以天地之呼吸。大可見於寒暑。而小亦可見於潮汐也。前書以陰陽屈伸天地呼吸。爲若有別者則誤矣。大抵學者進道。好勝最妨。一有好勝之心。則無以受善而補過也。余之前者信口信筆撑說將去。而不復却顧公聽者。其病盖在於是矣。噫。此病不除。則人將捨我而不復樂告矣。可不懼哉。故兼識之以自警焉。戊子十月念四日書。

與崔成仲_戊子八月

天氣向肅。侍中服履增謐。前者論辨之不合。率由鄙性之迂滯。不能傾伏於至言之下也。追思當時。不任愧汗。其中數條。頗改前見。以從高說。玆敢奉告。其他諸說。猶守守株之愚。尙容更思。聽訟章所引夫子說上一句。鄙之前說。雖不害事。章句只釋下一句。而無一言及上一句。則何必更立新說。以求多於章句哉。然高明因此一句。遂爲傳中所引綠竹桃夭之類。皆無交涉於經義。則立語又似傷於太快。此則明者亦不可不自反也。正心章。雖不能盡改舊說以從高見。愚之前見。以章句其用之所行。或不能不失其正者。謂非釋傳文不得其正之義者。今覺其謬妄甚矣。其詳具於別紙。惟加察焉。抑愚有所深慨而私自歎焉者。愚之發此論而辱高明之敎。乃在乙酉。今去乙酉已四年矣。四年之間。日月非不多矣。而今纔覺其有非。又其所非者。想不但已。而所覺止於此。則未知今又過幾年而後。方覺其所未覺也。氣質之至愚而難明也如此。見識之易偏而難轉也如此。而天下之義理無窮。滔滔之歲月如流。其何望其有所聞而死乎。此愚所以憮然自悼。或至於寢食之不安。而益不能無望於吾執事之輔之者也。惟執事矜憫而終敎之。前日錄歸。執事與永叔宗兄所論疑義及形氣之說。別幅以禀。伏望詳賜批誨。以發蒙蔀也。

再與崔成仲別紙

〈見下〉

答崔成仲

〈見下〉

與崔成仲別紙_己丑至月

氣質知覺之論。旣無異同。甚幸。五性界分人物之性之說。乍合乍離。常竊未諭其故。今知其不同。乃在於中庸首章章句之一語。此一句不合。則亦終不合矣。而所爭又係義理之大端。則亦不可以不合也。玆復陳之。試垂聽焉。老兄果以爲章句之旨。果謂萬物之性。皆具健順五常之全德也耶。愚竊意萬物之性。固有偏全之不同。而要皆不出於健順五常之外。故如是云爾。而非謂物物皆具健順五常之全德也。何以知之。或問曰。鳥獸草木之生。僅得形氣之偏而不能有以通貫乎全體。然其知覺運動。榮悴開落。亦皆循其性而各有自然之理焉。至於虎狼之父子。蜂蟻之君臣。豺獺之報本。雎鳩之有別。則其形氣之所偏。又反有以存其義理之所得。尤可以見天命之本然。初無間隔。或問乃章句之註脚也。而其分別人物偏全之不同如此。則章句之旨。亦可以推測矣。且以經文考之。則曰率性之謂道。人物之性不同。故人率人之性而爲人之道。物率物之性而爲物之道。而其道不同。牛馬之性不同。故牛率牛之性而爲牛之道。馬率馬之性而爲馬之道。而其道亦不同。此其性無不可率之性。而道無不原性之道也。今曰萬物同具五常之性。而實不同行五常之道。則是物不能率其性。而道不盡原於性矣。是道外有性。而性有不可率者也。性而不可率。則豈性之謂也。道而不原性。則豈道之謂哉。故章句曰。人物各循其性之自然。則莫不各有當行之路。其曰各循曰各有。則其不同亦可見矣。告子生之謂性章註曰。以氣言之則知覺運動。人與物若不異也。以理言之則仁義禮智之禀。豈物之所得以全哉。又曰。告子徒知知覺運動之蠢然者人與物同。而不知仁義禮智之粹然者人與物異也。又曰。有生雖同。然形氣旣異。則其所得乎天之理亦異。盖在人則得其全而無不善。在物則有所蔽而不得其全。是乃所謂性也。其答徐子融曰。人心至靈。故能全此四德而發爲四端。物則氣偏駁而心昏蔽。固有所不能全矣。若生物之無知覺者。則又其形氣偏中之偏者。故理之在是物者。亦隨其形氣而自爲一物之理。雖若不復可論仁義禮智之彷彿。然亦不可謂無是性也。其答余方叔曰。人爲最靈而備有五常之性。禽獸則昏而不能備。草木枯槁。又幷與其知覺者而亡焉。其答趙師夏曰。理不可以偏全論。若論禀賦。則有是氣而後理隨以具。故有是氣則有是理。無是氣則無是理。是氣多則是理多。是氣少則是理少。又豈不可以偏全論耶。凡此之說。果皆以草木禽獸爲皆具五常之全德也耶。又可以此說爲未定之論也耶。老兄亦非不知此。而猶且云云者。盖以性之偏全。歸之於發用之際。故又必幷驅先賢論性之偏全者。而謂論其用處。誠如是也。先賢之論性者。非實論性而乃論情也。人物之不同者。非在其性而乃在情也。人物之性果同。則先聖何故謂天地之性。人爲貴乎。偏全果在於發用。則先儒何故不曰情有偏全而必曰性有偏全乎。且枯槁無情之物。未有發用之可見。則其性之偏全。終不可論耶。抑無情者其性之全。反有勝於有情者耶。聖賢之立言著說。本欲曉人而非欲罔世也。性情之論。又是義理之源頭。而於此乃反掩眞諱實。張虛駕誕。言雖說性而意實論情。使千萬世千萬人眩亂於名實之際。迷惑於欺誑之中。而性之爲性。卒秘而不言何也。此皆愚昧之所竊惑而願聞其說者也。大抵萬物各具一太極。則萬物之性。莫非全體。而又謂之有偏全何也。盖太極者。超形器而言之也。五常者。因氣質而名之也。超形器而言之。故理之所在。莫非全體。而性無人物之殊矣。因氣質而名之。故氣有偏全。理亦偏全。而性有人物之殊矣。然其太極之全體。實不外乎其偏者。故卽其偏者而獨觀其理。則渾然全體。又未甞不自若也。此朱子所謂同中識其異。異中見其同者也。以此觀之。則各具太極性有偏全之說。可以融會貫通而爲一說矣。又何必槩全德於禀賦之初。語偏全於發用之際而後。爲知性知天也哉。南軒張氏曰。五行各一其性。則爲仁義禮智信之理。而五行各專其一。夫五行不能各具五常之德而各專其一。則草木禽獸之生。不能全得五行之秀者。又安能全備五常之德乎。五行各專其一。禽獸不能全備。而人獨兼備。則其具於性中者。各有體段。而不是儱侗者。隱然可見矣。老兄所謂此一句相合則兩說皆合者。政是此愚所以不憚煩猥。復獻其愚。而從兄從我。亟圖歸一者也。然而瞢闇之見。豈或有中。伏乞痛與指摘。剖析見敎。理到之言。不敢不從。

與崔成仲別紙_辛卯四月

禽獸五常之說。主之者甚多。皆自以爲俟百世不惑。則其見之蔽。可謂甚矣。雖以老兄博識高論。極言而明辨之。猶不能取服。則顧愚之寡見淺識。又何足以措一辭於其間哉。然此論起於吾黨而終若不合。則不但講說異指。辯競可憫。將使人獸無別。性善不明。而爲道學之害也審矣。豈可諉之以曉之難入而嘿然而已乎。老兄所爲黃子朝論說者。義精辭切。可謂迷途之指南。子朝見此。猶不轉身。亦無奈何爾。然此爲子朝論之。未暇及他。故其說之略異於子朝者。必不思反隅之道。而以爲於己之說。攻之無辭。愚請以瞽說繼之。一倂道破。而且以是就正於明者。惟高明斤敎之。今之主張禽獸五常之說者。其說有四。一則曰太極五常一理也。萬物皆具一太極。則亦皆具五常。但爲氣所隔。不能發用。〈永叔說。〉一則曰。五常者五行之理也。萬物皆得五行之氣。則亦皆得五常之德。〈子朝，汝五，永叔同主此說。〉一則曰。物之得五常者。雖不能十分禀得。而五者之數。未甞不盡禀。〈汝五說。〉一則曰。人得五常之粹然者。物則禀其不粹然者。雖不粹然。同此五常之德。〈子朝說。晦甫，公擧合四說而幷主之。〉凡此數說者。亦皆有理。然惜其於義理之蘊。或得其一而不得其二。或見其粗而不見其精也。夫太極五常。不可謂有二理必矣。然太極超形器而稱之。五常因氣質而名之。何者。陰之理謂之太極。陽之理謂之太極。五行之理。萬物之理。皆謂之太極。太極未甞因物而有定體。隨事而有定名。則非所謂超形器而稱之者耶。木之理。謂之仁而不可謂之義。金之理。謂之義而不可謂之仁。木仁火禮。金義水智。而五者皆因物而有定體。隨事而有定名。則非所謂因氣質而名之者耶。超形器而稱之。故物之所具。莫非全體。因氣質而名之。故氣之所偏。理亦有偏。此其謂太極則萬物同具。而謂五常則物不能皆具也。太極五常。雖非二理。而名目纔殊。所指不同。譬如看山。橫看成嶺。直看成峯。而山未甞有二也。且有性則必有情。有體則必有用。今謂萬物皆具五常之性而不能發用。則是有有性而無情。有體而無用者矣。天下顧安有無情之性無用之體哉。〈植物亦有情之可見。况有血氣知覺者。豈有其性而無其情哉。〉天之生物。必使之率其性。聖人能事。亦在於盡物之性。若使萬物皆具五常之德。而不能發用爲道。則是天之生物。使不得率其性。而聖人亦無由盡物之性。然則子思之書。將誣天誇聖之甚矣。朱夫子安用平生精力解其說哉。得五行之氣。則亦得五行之理者。此固然矣。然五常者。五行秀氣之理也。必得其秀氣然後。其理方謂之五常。如不得秀氣。則雖未甞無其理。亦不可謂五常也。人則盡得五行之秀。故五常之德無不備。物則或得一氣之秀。而不能盡得其秀。故虎狼之仁。蜂蟻之義之類。僅存其一德之明。而其餘德則不能有也。若以其同得五行之氣。而皆謂之具五常。則彼猛獸之搏噬。蚊蝎之毒螫。禽犢之無別。梟獍之食母。其性然也。而亦莫非自五行中來矣。此亦可以五常目之耶。若此而皆可謂之五常。則聖人何貴乎五常之德。而欲其人之無失耶。此二說者。或知其太極五常之爲一理。而不知因氣之離合〈非謂理氣有離合也。人之看理氣者。或離或合也。〉而有異。或知其得五行之氣則得五行之理。而不知五行濁惡之理。不可謂之五常。所謂得其一不得其二者也。謂物之得五常者。雖不能十分禀得。而亦盡得其數者。盖以知覺當乎性者也。物之有血氣知覺者。其知寒暖識飢飽。好生惡死。趍利避害者。雖與人一般然。此乃形氣之所爲。而非天命之所賦也。〈朱子曰。知覺運動。形氣之所爲也。仁義禮智。天命之所賦也。〉朱子以是爲氣相近。而必其如虎狼之父子蜂蟻之君臣雎鳩之夫婦。然後乃以五常名目與之。則其剖析性氣。辨別同異者。可謂至矣。今於萬物上。除其知覺運動形氣之所爲者。而求其仁義禮智義理之所得者。則僅見其有虎狼之仁蜂蟻之義之類。各得其一端矣。而此外物物皆具五常之全德者。從何處見得耶。此其萬物之性多偏而不能全者。灼可見矣。今見其知覺運動略與人近者。而便指認爲五常之德。則正與告子生之謂性之說一般矣。而若曰知覺運動者外。別有五常端緖之可見者。每物皆有如虎狼之仁蜂蟻之義之類。而又皆幷五者而有之。則非愚之所敢知也。謂人則禀五常粹然者。物則禀其不粹然者。此又以氣之純駁者。認爲性之五常也。仁義禮智。乃性之所具而粹然者。卽其體段然也。是以孟子道性善。不過以仁義禮智四字明之。若使仁義禮智有粹與不粹。而孟子不復辨別。直以此語性。則其所以明性善者。亦不糊塗乎。性之爲性。不離此五者。而五者乃有粹與不粹。則是性有善惡也。楊子以性爲混者。盖不知人性之皆具仁義禮智。而未甞以仁義禮智爲有善惡也。今幷與仁義禮智而爲有善惡。則是又楊子之所不敢道也。且人物之別。不在於五常之全不全。而乃在於五常之粹不粹。則朱子之釋孟子之言。何不少辨其有粹與不粹。而直曰仁義禮智之禀。豈物所全云耶。此二說者。徒見其知覺運動人與物不異。而不知其仁義禮智人與物不同。以氣之相近者。認爲理之同禀。則所謂見其粗而不見其精者也。大抵諸老兄於禽獸之知覺運動上。見其有仁義禮智之彷彿者。遂以爲五常之德。不過如此。以此爲先入之見。而不復信道理。請於此更加詳覈焉。五行者。天之所以成造化發育之具也。故於五行上。看得分明。則推之萬物。可以破竹矣。五行生質不同。故理之在五行者。隨其氣質而自爲一性。所謂各一其性也。各一其性。則爲仁義禮智信之理。而五行各專其一。此大分者然也。然五行之生。同出一源。故五行亦各具五行之理。此則細推者然也。故在人物者論其大分。則人得五行之正氣而備有五常之德。物得五行之偏氣而僅存一理之明。語其細推。則萬物亦皆可謂全具五常之德。〈此於氣相近處。見其理相近者。雖與孟子集註說不同。亦不妨爲一說。朱子之說。盖亦有如此者。但不可主張此而不識人物之大別也。〉然自古論性者。每論其大分而未甞先細推也。故周子只言五行各一其性。而不言五行各具五行之理。孟子只言犬牛人性之不同。而不言其有同。朱子只言異體理不同。而不言其氣相近處理亦相近者。此其有輕重大小之不同。而重且大者旣言。則輕且小者。雖不言亦可也。今於零碎處。見得其有約畧相近者。而遂以爲萬物之性。眞無不同。甚至於謂木石同具五常。則五行之性情。混淆而不明。五常之脉絡。紊亂而難推矣。若果如此。則五行之生質。何以有別也。五常之名目。何以並立也。天之生萬物。亦只有一行足矣。何待於五行之具足乎。且物之有生。莫大於是性。而性之爲德。莫貴於五常也。萬物若皆具五常之全德。則是其同者。乃其性情之主乎內而貴且大者也。其不同者。特其軀殼之形於外而賤且小者也。然則人其人物其物。牛其牛馬其馬者。是皆從外賤且小者而強名之耳。其內而貴且大者。未甞不自在其同矣。內而貴且大者旣同。則其外而賤且小者。不足以妨其同。而人或可以見治於物。牛或可以爲馬而馳也。然則萬物元無有貴賤大小之定分。而天地間只一渾沌世界也。噫亦殆矣。盖甞推究古人論性之蘊。其爲說槩有三矣。而竊以爲大異於今日諸家之說也。盖以理之不囿乎形氣者而論其一原。則人之理卽物之理。物之理卽人之理。而其性無不同矣。以理之不外乎形氣者而語其分殊。則人得五常之全。物得五常之偏。而其性有不同矣。因其並生之形而復推其相近之理。則凡物之有血氣知覺者。莫不有四德五典之可言者矣。〈禽獸之有父子牝牡同類主腦之類。此皆四德五典之可推者也。公擧以禽獸爲有五常而無五倫。則盖未有察乎此。而又以五常五倫。把作兩物事矣。〉於前言者。可以見天命全體無物不賦。而我全物全。我大物大。不復有物我之辨矣。於中言者。可以見理墮氣中。各爲其性。而我全物偏。我大物小。不可以我之貴。同於物之賤矣。於後言者。又可以見我有近於物。物有近於我。不同之中。有微同者。而絜矩之道。無所往而不可推矣。三說相足。一以貫之。則朱子所謂同中識其異。異中見其同者。正謂此爾。而可謂一言盡之矣。若前數說者。或語理而遺其氣。或見氣而昧乎理。極口撑說去人獸之同。而其所以語其同者。乃在於五性之殊與知覺運動氣之相近者。而其於天命全體毫髮無差別者。反有所不及焉。則於上三說者。盖無一有得矣。欲高反下。欲深反淺。而一錯路頭。千里殊歸。則吁可惜哉。愚陋晩學。矇無知識。於諸兄說。疑之盖久而理有未明。不知所辨。蒙兄開發。若有所得。敢此吐盡底蘊。仰質得失。非敢蘄補於兄也。將以求益。於此而儻或轉聞諸兄。有采一得。則尤是區區之幸也。

與崔成仲別紙_壬辰四月

萬物具太極。便具五常。禀五氣。斯禀五常。溫禮之所以爲說者。不過此兩端而已也。然物之得偏塞之氣而不得正通者。朱夫子之論已定矣。今若舍其偏塞之氣。單指太極之理而謂之五常。則是無金木而有仁義。無水火而有禮智也。其立五常之名也。不亦虛妄而已乎。若就其偏塞之氣。指其所禀之理而謂之五常。則是仁義有不粹。而禮智有不善也。其爲五常之德也。不亦汚雜而已乎。由前則知性虛。由後則見性粗。虛者淪於老佛之見。粗者入於荀楊之識矣。其爲性道之害也。又豈待於末流之遠哉。彼之說。又將曰卽其偏塞之氣。單指太極之理而言也。氣雖偏塞而亦禀五行。則五常之名。因此而可立。理旣單指。則不爲氣囿而本體之善。由此而可尋。此其言似密而實踈也。五常者。至精之德。至貴之名也。偏塞者。至粗之氣。至賤之稱也。安得以至精至貴之實。稱之於至粗至賤之地乎。如人物之間。貴賤頑靈大分已判。故雖其並生而同得體。性終不可以移人之名以稱於物也。况偏者。有所欠闕而不能周遍之謂也。氣之有闕不周處。則元無有此理之可指者。尙何有五常之可名。本體之可求者哉。此其論性。卒歸於虛與粗而已也。彼如曰偏與全對言。則固是有闕之義。而與正對言。則亦非有闕之義也云。則亦思之不密。察之不細已矣。夫謂萬物之皆禀五氣者。亦擧其全體形色臭味而言也。豈謂其心聚五行之精英而無一氣之或闕。必如人之心哉。此其從來所以卽氣觀理。卽心論性。而卒無有五常之可求。則又須弄出一太極。把來做轉身枝拄之𣠽柄也。雖自謂非遁。人見其已窮矣。於學何益哉。愚於前日。雖已略見其然。而猶未能究觀底裏。洞曉曲折。故其所論辨。亦未能提撮肯綮。直截道破。此其所以不能關其口而奪之氣也。今此所論。自謂於彼之情實。庶幾盡得而切中其病矣。未知自彼觀之。復以爲如何也。抑其見性本不虛且粗。爲說本不窮且遁矣。而愚却推之太過。以至於是耶。若然則愚有罪矣。可不懼哉。惟老兄心公眼明。必不爲苟同之論。願聞堂上之辨也。

孟子生之謂性章註說。今日諸家之解皆不同。公擧以爲所謂人與物異者。指其粹然底五常而言也。若其不粹底五常。則物亦未甞無也。永叔以爲所謂物不得全者。謂其發用之際。不能全之也。非謂其禀得之初。有所不全也。彦明以爲此指氣禀底五常而言也。若本然底五常。則人與物無異也。今之欲辨此者。亦不必遠引他書。只就此本註明之。有餘矣。何者。集註前段曰。仁義禮智之禀。非物所全云云。則是未甞言五常之有粹不粹與物之失於此而得於彼者也。後段曰。仁義禮智之粹然者。人與物異也云云。則是未甞言發用之際全不全之異也。前段曰。以理言之。又曰。性無不善。後段曰。告子不知性之爲理。又曰。仁義禮智之粹然云云。則所謂理也性善也粹然也者。皆非氣質之謂也。於前言者。可以見公擧之錯。於後言者。可以見永叔之誤。合前後觀之。又似乎彦明之未甞讀書也。若因是諸家之解而推之他書。則凡千古聖賢所道五常之性人物之異者。只說得五常善一邊。而未說得兼善惡底全體也。只說得人物之情。而未說得人物之性也。只說得氣禀底性。而未說得本然之性也。聖賢如此其衆也。言語如此其多也。而終不能說周遍正體底道理出來。而必有待於今日諸家之說何也。是未可知也。諸家之於此註。其主見則同。而其所以爲說者不同。亦何也。盖人觀於人者易明。而察於己者易昏。故每一說出。罅漏立見。則雖不欲爲同室之爭。而其心未必深服。又恐其無說可通。見輸於公案。故又必更立他說。求以可通。而廬山眞面。却自不見。故言之不以爲疑。而不知自傍人觀之。均之爲魯衛之政齊楚之得失也。且輯註之說。極其明白。雖使初學之士讀之。莫不直會其指。而獨諸家之如此者。盖其見解之初。不免有偶失。初亦未必以此爲平生之定見。而一被人非斥。便自主張。纔有主張。便加好勝。私意之上。又生私意。自是日間思索之際。每見其己說之是。而不見其不是。至於古今聖賢之言。亦只見其合於己說。而不見其不合。雖如此註决不容有異見者。亦必曲爲解說。牽合傅會。以從己意。而不復顧其本意之如何矣。此其病豈特解經之失而已哉。

近考性理大全人物門。有一段問答可作今日之决案者。有問於朱子曰。仁義禮智信。元是一本而仁爲統體。故天下之物。有生氣則五者自然完具。無生氣則五者一不存焉。朱子答曰。人獸草木枯槁。是雖分之殊。而其理則未甞不同。〈所謂謂之理同則可。〉但以其分之殊。則其理之在是者不能不異。〈所謂謂之性同則不可。〉故人爲最靈而備有五常之性。禽獸則昏而不能備。草木枯槁。則幷與其知覺者而亡焉。但其所以爲是物之理。則未嘗不具耳。觀其問者之意。正如溫禮之見。而朱子之所答如此。則此問答。政爲今日準備公案也。吾輩前日非不引此書爲證。而顧未見問答之全。故猶未能直據舊案以辨是非。今旣見此。始覺前日講學。寡陋之爲可愧。而枉費辭說之爲可笑爾。溫禮諸友若不見此。可急告之。使不終迷。而若已見此。猶自壁立。則是朱子之所不能抗。吾輩安足道哉。置之不復辨。似是安靜之道也。

與崔成仲別紙_九月

未發之論。雖發之自子思。其意則孔子已言之。而曾子孟子亦皆述之矣。孔子曰。敬以直內。義以方外。敬以直內。所以致中而立大本者也。義以方外。所以致和而行達道者也。大學言誠意正心。誠意所以實其所發。絶其自欺。則致和之事也。正心所以去其妄動。存其本體。則致中之事也。孟子曰。平朝之氣。好惡與人相近者幾希。平朝之氣。卽未與物接。其氣淸明者。未發而中之時也。好惡相近。卽良心之發見者。發而中節之和也。孔子曾子以未發工夫而言。孟子以未發地頭而言。子思直指其當體而言。言雖不同。其歸則一也。聖賢相傳之無二致。於此尤可見矣。盖聖學工夫。通貫動靜。隨時加工。不可少偏。但用工之地。動處多而靜處少。動有萬而靜惟一。故聖賢論學。多就動上說而於靜尠及之。然動靜雖相對而靜常爲本。敬義雖夾持而敬常爲主。故聖賢言學。雖尠及靜。而亦未甞不言。雖言及之。而亦不用多言。盖以本領工夫良不可後。而亦不待於多言故也。是以子思說出未發之義雖盡。然其言不過纔數句一提而止。則亦豈加多於孔子之所言。曾孟之所述者哉。學者若泛觀於言語之粗粕。而謂子思獨言未發於羣聖賢之所未言。則豈足以識未發之大本。而達聖賢一貫之旨哉。愚見偶及於此。敢以呈禀。乞賜財敎。

與崔成仲問目_癸巳五月

高明所著偪制。與古圖說合。恐此得古制。但用方幅。不合於邪幅之說。爲可疑。愚甞以意推之。古人衣服之制。必稱其身體。無有欠剩。人之足脛上豊下殺。則纏足之制。亦當上廣下狹。所謂邪幅者。無乃爲此制耶。後世衣裳之制。雖失古制。亦必有依倣者。今日合縫之制。皆上廣下狹。似是古制如此。而因而合縫之耳。若割開其合縫。則豈不成上廣下狹之邪幅耶。只據邪幅二字。而將一尖邪不正之長幅。纏縛至膝者。旣不穩便於束脛。而又不合於割不正不食席不正不坐之義。似非古人之制。恐當以圖說爲據。而稍爲上廣下狹之制。以應邪幅之說。未知如何。

與崔成仲別紙_十月

蔡君範寄示湖中記聞。其說以爲氣質之性昏明強弱之不齊者。皆是血氣形質之所爲。而心之氣質則皆純善云云。若果如此。則所謂氣質之性者。非心中所具之理。而心外有性矣。氣質之性。又與本然之性。判作二性矣。氣質之性。果是心外之性。則變化氣質之功。當就血氣形質上做得。於心學何關焉。血氣形質之強弱姸醜。一定於成形之後者。亦何可以變得耶。心是一身之主宰。心之氣質。苟皆純善。則血氣形質。皆當聽命於心。而人當皆聖矣。何反一聽於血氣形質之善惡。而無一自保其純善乎。又謂未發之時。均乎虛明湛一。此其氣質之純善云云。殊不知未發之時。虛明湛一者。雖聖凡皆同。卽其虛明湛一之中。而禀氣強者。自在其強。禀氣弱者。自在其弱。得木氣多者。其多自如。得金氣少者。其少自如。何可以未發之故。而抑其強引其弱。損其多傅其少。而皆至於至善耶。所謂虛明湛一者。只指其寂然不動。物欲不生底氣像而言也。若只指此氣像而謂之善則固可。而若其氣質所禀之本色。則决不能純善矣。今見其虛明湛一之氣像。便認以爲氣質純善。而謂天命之善亦由於此。則此分明是認氣質爲大本。分明是釋氏卽心卽佛之見也。勉齋黃氏曰。方其未發也。此心湛然。物欲不生。則氣雖偏而理自正。氣雖昏而理自明。氣雖有贏乏。而理則無勝負。此未發之前。天地之性。純粹至善。而子思所謂中也。以是質之。先師答曰。未發之前。氣不用事。所以有善而無惡。觀此問答。則可見未發之前。氣質有不齊者。而天命之善。本不係於氣質者矣。程子曰。聖人本天。釋氏本心。毫釐之差。千里之謬。正在於此。今日之辨。果孰爲本天而孰爲本心乎。以此一言準勘。則是非得失。不難辨矣。峽行暮返。歸人曉發。率意忙草。想多謬誤。惟望高明之斤敎耳。

與崔成仲別紙_甲午正月

揖讓之辨。愚意以爲有可以合言者。有可以分言者。古人有言三讓而進。一揖而退。方退而揖也。固未有讓之之事。則此揖與讓。可分而不可合也。方進而讓也。必推手作揖。未有徒讓而不揖者。則此揖與讓。可合而不可分也。然則晦甫之必欲合之。君範之必欲分之者。恐皆失之。未知如何。

與崔成仲_正月

頃得舍季書。聞兄有浮海之興。而歸路重患感冒。滯留旅次。豈勝驚慮。不審邇來已返勿藥之慶。而玩心體道起居有相否。區區瞻溯不可喩。弟侍奉粗安。而惟是學不加進。爲可憂懼耳。未發氣質之論。前此所論。非不詳矣。而猶有所未盡者。聽者之愈惑。亦無足恠也。盖人生氣禀。固不能無美惡之不齊。而苟能善變。則惡者皆化而爲善。故聖凡同歸。而不復有不齊者矣。若其變化之道。則只在涵養本源。克袪己私。而涵養又爲克己之本。故人能常敬以存其未發之體。則雖有發而不中者寡矣。而省察克治之功。愈益嚴密。氣之濁者日變而之淸。駁者日變而之粹。存之愈久。克之旣盡。而以至於靜而無或不中。動而無或不和。則氣之存乎未發已發者。於是無不純淸極粹。而昔之聖凡不齊者。至此都齊矣。此其氣之純淸極粹。雖固不可遽語於霎時刻有未發者。其使之純淸極粹者。實由於此。而其終之純淸極粹者。亦不外此地頭而存矣。前日所論。只明其氣之有不齊與性善之不由於氣而已。則其於性氣名理之實。雖無所失。工夫功效本末始終之大全者。盖有所未能盡發矣。今略具禀。乞賜批敎。