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金剛仙論

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  金剛般若波羅蜜者,總括八部之大宗,契眾經之綱要,其所明也,唯論常果佛性及十地因,因滿性顯,則有感應應世,故說八部般若,以十種義,釋對治十:其第一部十萬偈(大品是),第二部二萬五千偈(放光是),第三部一萬八千偈(光讚是),第四部八千偈(道行是),第五部四千偈(小品是),第六部二千五百偈,(天王問是)第七部六百偈(文殊是),第八部三百偈(即此金剛般若是)。   此是八部之名,前之七部遣相未盡,但稱般若,此第八部遣相最盡,故別立金剛之名也。初第一部如來成道五年在王舍城說,次五部亦王舍城說,第七第八部舍婆提城說,此金剛般若,唯須菩提蒙加設問如來答也。   十障者;(一)者無物相障,如般若中說,有為無為一切諸法乃至涅槃空,眾生不解,起於斷見,謂一切法無,此障對治,佛告須菩提,有菩薩摩訶薩,行檀波羅蜜乃至般若波羅蜜,如是等,此經中對治者謂第三分,經云:菩薩不住於事行於布施等,此遣斷見也。   (二)者有物相障,眾生聞如來說有菩薩行六波羅蜜,眾生計著起於常見,便謂一切法有,此障對治,佛告須菩提,菩薩不見我為菩薩及諸波羅蜜,如是等,此經中對治者,謂修行分,經說,若菩薩起眾生相人相則非菩薩,此遣常見也。   (三)者非有似有障者,如來說色等諸法是有,若是有者不應復更說言諸法空也。此障對治,佛告舍利弗,色等諸法體相空,如陽炎,非有似有,如是等,此經中對治者,謂但凡夫之人貪著其事等,遣實有見也。此第三何異第一,上第一總明有為無以一切法空,此第三偏明有為法空,但疑者云:若諸法空者,何故可見而有用以為異也。   (四)者謗相障,上聞如來說色等諸法體相空如陽炎非有似有,眾生不解便起謗意,謂佛性涅槃無為之法,亦同有為諸法性空無體之無,若爾則無修行得果之者,此彰對治,佛告舍利弗,非空空,如是等。此經中對治者,謂第六諸法空分中亦非無法相等,遣空見也。此第四障何異第一第二?第一明有為無為一切諸法空,第三偏明有為法空,此第四唯明無為之法妙有之體無萬相故空,不同有為之法無性故空,以此為異也。   (五)者一有相障,聞如來說色是空,而眾生起心不異空更有色,此障對治,佛告舍利弗,空者非色,如是等,此經中對治者,謂一合相者即是不可說等,遣即見也。   (六)者異有相障,如來上說空者非色,眾生不解,謂異色別有空,此障對治,佛告舍利弗,不離空更有色,色即是空空即是色,如是等。此經中對治者,謂是故佛說一切法無我無人無眾生等,遣異見也。   (七)者實有相障,聞如來上說萬法虛空體是空者,何故佛說色等諸法是有,此障對治。佛告舍利弗,色等諸法但有名用,如是等。此經中對治者,謂如來說微塵即非微塵,世界即非世界等,遣報教見,此第七何異上第一第三第四。此中明空不異,於上但難言方法,若是空者,如來何故說有,以此為異也。   (八)者異異相障,聞如來說色等諸法體相空但有名用,眾生心色等諸法,若是空者,不應有生住滅,若實有生住滅,則非是空,此障對治,佛告舍利弗,諸法不生不住不滅不淨不染,如是等,此經中對治者,謂量分中第七分說,何以故?離一切諸法即名諸佛如來等,此遣有相見。   (九)者如名義相障,如來說色等諸法可見可觸,眾生起心,如名義亦如是可見可觸,此障對治,佛告舍利弗,諸法有名假施設如是等。此經中對治者,謂實無有法名為菩薩等,此遣依名報義見。   (十)者如義名相障,如來上說色等法寂靜空但有名假設,設若如是,眾生起心,如義名亦如是,有義故有名,若無義者云何有名?此障對治,佛告須菩提,菩薩不見一切名,以不見一切名故,不著一切義,如是等。此經中對治者,謂第十一分中一切有為法如星翳燈幻等,此遣依義執名見。   對此十障故,說八部般若究竟一切智滿足。此十何故名障,已一一或體皆能礙於實解故,通名為障也。   言金剛者,從譬喻為名,取其堅實之義。如世間金剛,有二義:一其體堅實能破萬物,二則萬物不能壞於金剛,明此果頭無為法身金剛般若及十地智慧,亦有二義:一能摧魔怨敵壞諸煩惱,二者諸魔煩惱不能俎壞,故名金剛。又凡夫二乘,於此理教不能解入,故亦名金剛也。   般若者,乃是西國正音,此魏翻云慧明,此金剛無相極理,體是西實,智慧能照達理原,了諸法相,顯明常住佛果,故曰般若也。   波羅蜜者,魏云到彼岸,明此經所詮之理是常住法身彼岸之體,能令眾生度生死河到涅槃彼岸,故名波羅蜜也。   經者舊人相傳訓之曰常,依西國正本,云修多羅,若翻其名者,外國云修多羅,此方翻之為本,此明理教皆有本義,理為本者,明所詮證法無為之理能與十二部經言教為本,故名理為本也。教為本者,明尋此言教能得證法故,名言教與證法為本,故以教為本也。故今言經者,非翻名也。但此中人,義以經字,顯修多羅處,故言經也。   論者,如來滅度後之中,有高行大士,號曰婆藪槃豆,魏云天親,此人實是大權菩薩,現形通化,遍見如來一代所說大小乘教意,以此金剛般若經文句甚略義富遠博,世人不能解此深遠妙義,為眾生故作義釋之為論也。

  法門句義及次第  世間不解離明慧   大智通達教我等  歸命無量功德身

  應當敬彼如是等  頭面禮足而頂戴   以能荷佛難勝事  攝受眾生利益故

  所以論初設此二偈者,然論主天親,將欲作論釋此金剛般若深遠妙義,若不檦顯法體置於論初,遠馮佛僧在於經首者,則何以作論解釋此經深遠之義,然如來滅後聲聞菩薩諸大論師,凡欲有所制遠解佛正經者,莫不皆先歸敬三寶,假靈威,然後作論,二偈之興,大意在此也。   就此二偈之中,分為二段,初有一偈半六句,明致敬三寶;後半偈二句釋成致敬之意。就初六句中,前一句,明此金剛般若理教深妙,即是法寶之體;第二句,明上法門理教既深,世間愚人不能解悟,即是出不解之人;第三句,明諸佛菩薩俱能通達,此顯佛僧二寶,即是出能解之者;第四句,以諸佛菩薩能通達此理故教導,我等宜修吏教此障吏敬之;或第五第六二句,重釋致敬之意也。下半偈兩句,偏釋菩薩有可敬之德也。   法者,以軌則為能,又法名自體不失己相,何者是法家自體相而言不失,明此金剛般若甚深妙法能防生死非法,不令眾生墮三惡道,能令眾生得人天二乘果,乃能令眾生十地行滿,終得佛果至極之樂,故名為法也。   門者,明此金剛般若理之與教,皆能津通行人,遠詣佛果,故名為門也。   句者,即此金剛般若能詮之教也。   義者,是所詮證理,明此般若理教深妙,非諸凡夫二乘心心意識之所能解,乃是如來八部之終,隱覆之說,所以得知,如下經云:如來說眾生即非眾生等,此即是句義理教難解,故言句義也。   及次第者,明此法門十二段分數次第,從此一段,至此一段,生起法用,或時次第,或時超越,所以難知。下經文云何住者,生下住分;云何修行,云何降伏其心,生下如實修行分。此即是次第之意難識,故言及次第也。   世間不解離明慧者,上句雖明般若,理教難法體未知,不解者誰,是以第二句明世間愚人不能解。世間者,眾生世間也。不能解者,此凡夫之人未得聞思修等法出世間勝解,斷除惑障,永盡生死,故不能窮達理原,悟此深法也。應問,世間愚人何故不解?即答云:以離明慧,離明慧者,前愚人未得初地已上真無漏解,斷除癡闇,故言離明慧,以離此出世間明慧故,不能解此般若深法也。   大智通達教我等者,上句雖明不解之人,猶未彰能解之者,是以第三句明諸佛菩薩俱秉妙解,能達斯理,此即並出佛僧二寶也。大智通達者,諸佛如來二障永盡,種智圓滿,照窮此法門理教斯盡,更無勝者,故言大智通達也。若據菩薩而論亦漸除惑障,分有種智,片悟同佛,解此法門句義次第,所以亦得云大智通達也。   第二意若此般若理教甚深難解者,論主何由得解,作論解釋,故答大智通達教我等也。教我等者,此明論主自云諸佛菩薩有大方便,於己所得無名相理,作名相說,訓導於我,并餘論師及一切眾生,故得解此般若深義作論解釋,功由大聖,非我自力能解,故言教我等也。   歸命無量功德身者,上雖辨所敬人法,未論致敬之意,是以第四顯吏敬之。或此金剛般若甚深法門,乃是諸佛之母,能出生現果常住涅槃體偏無量功德,故所以歸命,又諸佛菩薩各有十力四無所畏等無量大功德聚,能以前理教導,於我有莫大之恩,故亦言歸命。此一句應遍在上第三句下皆言歸命也。   應當敬彼如是等者,此下兩句重釋第四句致敬之意,上雖云歸命,猶未展敬仰之心,將欲更重以三業致敬故,以總舉前所敬人法來,故應當敬我如是等也。   頭面禮足而頂戴者,上雖云致敬,未出致敬之所以,此句正辨恭敬之事也。頭者一形之重,足者身之所輕,今以己所尊,禮彼佛僧之足,此乃方顯處敬之至也,故言頭面禮足而頂戴,亦應言意業尊重口業讚嘆,但以偈狹故略也。此一句亦遍在上三寶之下,皆言頂禮也。   以能荷佛難勝事者,此兩句半偈,別釋菩薩有可敬之德,論主此中假設疑意云:諸佛如來具三達明解,鑒盡萬法超學地之表無能過者,可名大智,理合致敬;菩薩既位居學地,處不足之境,理解未圓,斷惑不盡,何得名為大智,敬同佛也。故偈釋言以能荷佛難勝事。何者是佛家難勝事而云菩薩荷負也?今明佛家難勝事者,即此般若理教宗深致遠,非是凡夫二乘圖度之境,故不堪受持流通益物,然菩薩大士獨秉妙解,負斯重任,於如來滅後像正法中,受持洪化,繼軌先聖,此即是荷負佛難勝事,故功齊諸佛,故得名為大智通達致敬同佛也。此明菩薩有二種:一者初地已上菩薩,已積行僧祇,現見理原,斷除煩惱,自證而說,故能荷負受持流通益物。二者地前信地菩薩,亦積行來久,一大僧祇欲滿不滿,雖未現見理原,以能髣彿見理相似解深伏煩惱,故亦能荷負受持流通益物也。   攝受眾生利益故者,今言菩薩在像正,流通般若勝法,為當自為悕於名利,為當為利於物?故偈下句言攝受眾生利益故,明菩薩大士於佛滅後流通此經,乃為嚝兼群生等潤含識,故以法錄物,令從己化,使獲出世無上菩提無盡之福,此明不為自利,故言攝受眾生利益故也。此前二偈,是論主歸敬三寶,申己造論之意也。




  如是已下訖於經末,正辨經體。序正流通義如常辨,於中隨義曲分,凡有十二段,始從序分,終訖流通,即其事也。十二段解名生起,如下次第廣釋,釋可知也。然十二段中,所以初明序分者,然如來將欲說法故,以威神冥加,召集有緣,為興發之由,故名為序。然諸經明序義次第發起,皆先放光動地召集有緣,廣作由致,然後方說,此經所以異於眾經者,以如來說法序義凡有多種:   一、放光動地召集有緣,廣現瑞相,然後說法。   二、不放光動地廣現瑞相,如來知眾生機感,自然說法,不待請問。   三、眾中有怯弱眾生,內心懷疑,不敢問佛,是故如來自唱我是一切智人,汝何故不問於我,汝若問我,我當為汝說法。   四、如來威神冥加,與其智力,令其說法。   五、諸菩薩在餘處說法,竟至如來所,印其所說。   六、有人生疑發問,如來為說。   七、如來直以己相貌,為說法之序。   今此經序,即是第四如來威神冥加,故說此為序也。如十萬偈般若,如來具足以三業加須菩提;如大品八千偈般若等,此六部中,但以口意二業加須菩提;此金剛般若,唯以意加,不具身口也。若此經意加故說,何故經文不辨其事,以如來說八部般若,勢分相續不斷不絕故,更不別明也。   經初五句眾經通序,一、如是,二、我聞,三、一時,四、婆伽婆,五、住處也。所以一切經初置斯五句者,有三種義:一為證成經理不虛,未代生信;二為表異外道以阿憂為吉;三為息於諍論,表已推宗有在也。   等證生信所以先明如是者,欲使人識經達旨明金剛般若理教,正如是我之所說與佛昔說不異故,初明如是也。   雖云今說般若理教與佛昔說不異,而未知聞者是誰,若無聞者未必可信,是以第二次言我聞,此明聞之有人,非為傳聽,所以可信也。   須菩提雖云我聞,然說必有時,若說無時節,亦未必可信,故第三次明一時也。   雖出說經時節,然說必有人,未知說者是誰,若是天魔外道餘人說者,未必可信,故第四次明能說之人是佛婆伽婆所說,故所以可信也。   雖云此般若理教是佛之所說,未知如來在何處說,若說無方所,亦未必可信,是故第五次明說經之處在舍婆提城給孤獨園也。   五句中何故初名如是者,若依世辨釋名,如是之義乃有多途,略而言之凡有四種:一者發心如是,二者教他,三者譬喻,四者決定。發心如是者,自念我當如是發菩提心修諸善行等,是名發心如是也。教他如是者,教前人言,汝當如是發菩提心修諸善行等也。譬喻如是者,又威德熾盛如日光明,智慧深廣猶如大海,面貌端正喻如滿月,勇健雄猛如師子王,是名譬喻如是也。決定如是者,我如是見聞等,是名決定如是也。今言如是者,但取第四決定如是,明須菩提自云我親從如來,聞此金剛般若理之與教,我之所說如佛所說,不多不少不飾不謬,決定如是,無有傳聞之失,故曰如是也。   我聞者,如是之義聞必有人,故次云我聞。此中誰自稱我而言我聞,解者多道,須菩提言我與千二百五十比丘同聞此經,故曰我聞,然理通而言亦得通,阿難云我聞別義則非也。三種阿難大小中乘傳持三乘法藏,其義可知也。何以得知,須菩提云我聞非餘人也。凡有二義驗知也。一以經文下校量分中,須菩提,問當何名此經,我等云何奉持,以此文來驗,故知今言我聞者,是須菩提,雖復當時須菩提有如是問後時言我聞者,何必是須菩提也。復更以何文驗知是須菩提云我聞也。昔如來滅後,凡有三時結集法藏,初在王舍城因陀羅窟中,五百比丘結集法藏,舍利弗等諸羅漢比丘各自稱言,某甲經如是我聞佛在某處說,後時為惡國王壞滅佛法,自此以後復有七百比丘重結集法藏,皆云某甲經我從某甲比丘邊聞,不云我從佛聞,此之再集,並是小乘之人結集法藏。又復如來在鐵圍山外不至餘世界,二界中聞,無量諸佛共集於彼,說佛話經訖,欲結集大乘法藏,復召集徒眾,羅漢有八十億那由他,菩薩眾有無量無邊恒河沙不可思議,皆集於彼,當於爾時,菩薩聲聞皆云:如是我聞如來在某處說某甲經,須菩提云金剛般若經,如是我聞,佛在舍婆提城說,故知今言我聞者,是須菩提也。   一時者,既曰我聞,說必有時。故次云一時。然時有多種:或有一念時,有日夜時,有百年時,有一劫時。有春秋冬夏時。今言一時者,非此等時,正是如來說此金剛般若經時。雖言一時,不云某年某月某日說,故不知何時也。如大華嚴世間淨眼品,如來即成道日,在寂滅道場說;十地品,第二七日,在他化自在天中說。如十萬偈般若,如來成道五年說,經有成文。餘七部般若但云一時,皆不知何年說也。如來藏經佛成道十年說。如大集寶幢品,佛成道一年,王舍城迦蘭陀竹園說。陀羅尼自在王品,成道十六年在欲色二界中間說。經有明文者,即便可知。經無明文者即不可知也。然說此經時雖不知幾年,足知中後時說,何以得知,經云食時著衣持缽入城乞食,得食還園食訖,諸比丘方集說此經,故知中後說也。相傳云:如來一代成道乃至涅槃,恒說摩訶般若華嚴大集,未曾斷絕,此金剛般若,八部之中是最後說也。須菩提直道我聞一時,不云幾年,是故但言一時也。   上雖云如是般若理教我聞一時,未知從誰邊聞,若餘人邊聞,則不可信,今言我從佛聞,明知是如來所說所以可信故。   次言婆伽婆,然此名,乃是西國正音,魏無正名相翻,故仍存胡本,義釋云能破煩惱,或云具足功德智慧,亦言有大名稱天人歸敬,亦云能降伏天以制諸外道,如是等義乃眾多非可具論,且云斯四耳,依西國正本,一切經首,皆言婆伽婆,此方經初多云佛在,時有安婆伽婆,亦有並存二名者,此第四明能說人也。   前雖云從佛邊聞,未知如來於何處說,若無方所,則不可信,故次云在舍婆提城也。然如來法身妙絕形相,常在聖行梵行中住,故下經言諸佛以不住道為處,如是身者,豈有領域方處,而言在舍婆提者,明諸佛應現正欲赴眾生感,眾生既有方所,故聖亦同之;又欲令未來眾生,知如來在此處說金剛般若,生敬重心,或時禮拜,或復讚嘆,或時起塔香華供養,尊重器世間生功德故。   此舍婆提城者,昔劫初有仙兄弟二人,弟名舍婆,魏云幼小;兄阿婆提,魏云不可害,此二人住彼處求道,即因為名。弟略去婆,兄略去阿,二名雙存,故曰舍婆提城,亦言舍衛城。如因拘尸那仙人名拘尸那城,因迦毘羅仙人名迦毘羅衛城,此皆因人為名也。唯阿踰闍城因事為名,魏云不可除伏城也。   祇樹給孤獨園者,上雖云在舍婆提城,其處猶寬,是以第二指其別處也。祇者外國音,其國太子名祇陀鳩摩羅,祇陀者魏翻云太子,鳩摩羅者魏翻云童子。樹者此方之名也。此園先屬太子,須達長者後時以黃金布地,買得此園,廣集貧窮孤老,於中養濟,又復於中造立精舍,時人因名給孤獨園,雙舉兩主,並置胡漢之名,故曰祇樹給孤獨園也。   與大比丘眾者,前雖云我聞,主知與誰同聞,故列同聞之人,皆是羅漢眾也。千二百五十人者,舉現在大數也若作六句,此同聞人應是第六句,若作五句,則我聞中攝也。依下流通分中,具列菩薩四眾八部聞經歡喜,何故此中但云千二百五十比丘,而不具列諸眾者,出以此經其義雖廣而其文至略故,此序分中不廣辨同聞之人,但出大比丘之數,常隨徒眾,後則具列也。餘經皆列名嘆德辨數在先,所以此經闕不列名,不嘆德者,亦以文略故也。大比丘者義乃多種,今但取斷煩惱盡得羅漢者,以之為大比丘,此中不取白四羯磨等九種比丘,故曰大也。比丘者外國正音,此方義釋或云乞士,或云破惡,或云怖魔,無正名相翻,故仍存西本也。   爾時世尊食時者,日中前時,表沙門少欲,食必有時也。著衣持缽者,表出家人知足之相,唯三衣缽更無餘長,出入隨身,猶如飛鳥不捨二翼,去住隨意情無繫戀也。   入舍婆提大城者,傳云祇園在此城東從外而入也。大城者,此城寬博縱廣十二由旬,居民凡有十八億家,故曰大城也。如來所以入城者,為乞食故也。然如來法身金剛之體不假食而立,所言如來乞食者,如來現行乞食有多種利益,是故如來入城乞食,若具辨乞食利益,乃有多種:經中但云二十,今且論其十種:(一)者如來入城乞食,眾生見如來三十二相八十種好妙相莊嚴如須彌山王,發菩提心,求如來身。(二)者聾盲瘖痾諸苦眾生見如來,暫時止苦,發菩提心。(三)者諸豪貴長者,自恃種性,生於我慢,見如來威德嚴儀挺特異世,憍慢心息,發菩提心。(四)為守護女人有三鑒,在家為父母所護,出嫁為夫主所護,老時為子所護,及懈怠者不能見佛,見如來入城,情懷歡喜,發菩提心。(五)為釋梵四王天龍八部導從如來,各各以天香華伎樂,讚嘆供養如來,此中諸人見即生念,諸天尚捨天樂供養如來,我等何以不爾,便學諸天神祇廣設供養發菩提心。(六)如來入城乞食,四天王各奉一缽,如來受已,合四缽為一;佛現如此不思議事,見者歡喜,發菩提心。(七)為貧富二人施食,然富人饒食,欲多施如來,便見如來缽空故得多施;貧者食少,懼不敢施,便見如來缽滿故得少施,令各稱意,睹此希有之事故,發菩提心。(八)為如來缽中盛百味飲食皆不雜亂,如異器盛,施一切眾僧及諸眾生,食之不增不減,見者歡喜,發菩提心。(九)為未來弟子為俗人識呵,云汝師如來尚不乞食?汝何故乞食,是故如來現行乞食也。(十)者如來金剛之體,身內不空,又常在三昧,其實不食,唯有諸天知如來不食,為化眾生入城乞食。現行乞食,有此多益,故入城乞食也。   於其城中次第乞食者,西國法四性住城內,屠兒魁膾居城外,若入城時搖鈴為拭,各自別行不相雜合。今言次第者,城內四姓中,不捨貧從富,又不棄賤從貴,故云次第乞食,若爾佛於眾生則心不平等也。此明如來心非不等,但隨國法故也。然如來亦入下賤家乞食,如來設至下賤家者,不令人見。若剎利婆羅門等見,則便譏呵云:沙門不清淨人,乃從下賤人乞食。逐不生敬重,若諸貴不生敬重,則佛法不立。故西國沙門多不從屠兒旃陀羅而行乞食,又亦不到惡象惡馬惡狗等家而乞食也。唯有如來一人得次第乞食,其餘比丘一向不得次第乞食也。還至本處者,乞食得已還至祇園也。飯食訖者,如來不食現食,所缽分為三分,一分置草葉上,施陸地眾生;一分置水中,施水中眾生;一分自食。然如來其實不食,唯有諸天知如來不食現食也。   收衣缽者,疊僧伽梨洗缽已著常處也。   洗足已者,然如來腳足猶如蓮華,塵水不著。諸佛常法受步行法,然如來行地,離地四指足不躡地,下生蓮華承如來足,豈有塵垢。而言洗足,示出家人威儀嚴淨有可敬之相也。   如常敷坐者,此非是人天八部所造弟子所敷,亦非如來念故方有,明諸佛如來殖因深厚,自然報有七寶堂閣,眾寶妙坐,不假施設。故云如常敷坐,佛欲坐則有,去已則無也。   結跏趺坐者,四威儀中坐威儀勝,若行住者則多疲倦,久而無患入隨順三昧,見者歡喜皆發菩提意也。   端身而住者,此明如來身業,表明如來離威儀濁,有三昧相儼然不動,如鑄金像如木索人也。   正念不動者,此明如來意業,專心一境得勝三昧,更無移躁故不動也。正念既是心法,何以可知,然正念雖是心法冥漠難惻,以形靜驗心,足知有定,如得定比丘,或一日不動,或七日不動,以身不動故,明知內心有定,自此前其序分。




  爾時諸比丘以下訖善付囑諸菩薩,此是第二段經名為善護念分也。此所以名善護念者,須菩提既得如來冥加之力,將欲稟如來此冥加力故親對如來,為諸菩薩,說金剛般若,欲問地上三種事發起下經故。初首嘆言希有世尊,如來善護念善付囑諸菩薩,此明如來善能教化根熟未熟二種菩薩,令世間解滿,速入性地及初地大乘法中故,次明此第二分也。   諸比丘者,此猶是如來常隨徒眾千二百五十比丘,而所以言來詣佛所者,此諸比丘常法,各在四面,離佛住處,或一百二百步外,隨己所宜如法行道,不得近佛,若近佛者,則多妨內,是故遠住。如來乞食,自持衣缽,不將弟子。又諸比丘各自乞食,不隨如來。如來常法食後為四眾八部如應說法,是故如來威力冥加,令諸比丘來詣佛所也。若如來不以意力加者,則諸比丘無由得來也。   爾時,慧命須菩提,恭敬而立,白佛言希有世尊者。一切聲聞菩薩,於如來前,凡欲有所發問,若不蒙佛加被,則不敢發問。然須菩提若實是聲聞,則要假佛加方能發問;設是方便菩薩權為聲聞,亦假如來加被方能問也。如來向來始欲集眾,而未有所說,須菩提有何因緣,於大眾中,便嘆如來言,希有世尊如來善護念善付囑諸菩薩者,以須菩提先得如來冥加力故,智慧辨才與佛無異,將異諸菩薩說金剛般若波羅蜜經。欲問如來地上三種事,發起下經,是故嘆言希有世尊也。   此言希有者,非謂以時時有故為希有也。此言希有乃云為增,亦言為能,亦可云善也。此明如來快能護念付囑二種菩薩,應根授藥,不差機會,不令失受道之時,故曰希有也。   如來應正遍知者,略嘆三號也。   善護念諸菩薩善付囑諸菩薩者,汎論菩薩有二種:一者初地以上出世間菩薩,二者地前世間菩薩。地前菩薩復有二種:一者外凡,二者內凡。就內凡菩薩復有二種:一根熟,二者根未熟。今言善護念者,嘆如來善護地前姓種解行根熟菩薩,善付囑者嘆付囑習種性中根未熟菩薩,此二種菩薩所以言護念付囑者,若如來不護念付囑者,此菩薩起心發行所觀境界容有錯謬退失,不能決定入於性地,乃至或時逕劫住世,不能速入初地,故須如來護念付囑也。   根熟者,性種解行中,觀三種二諦二種無我,一大僧祇欲滿不滿,欲證髣彿見理,無生法忍光明已現在前分中,具足功德智慧二種莊嚴等,八萬四千諸波羅蜜決定能證,初地永不退失,故名根熟,而未得名為初地已上證無生法忍大力菩薩也。根末熟者,習種性中,然此習種性人,亦有二種:一者一往決定,二者不定。不定者雖習世間聞思修等功德智慧諸波羅蜜行,未能決定入於性地乃至初地,容有進退故名此退人為根未熟也。如七種發菩提心人,前三種人多是不退,後四種人或退不退,若遇諸佛菩薩善知識,則不退轉;若不遇善知識,退菩提心,轉入外凡二乘之地,此是習種性人有退不退,或云性種菩薩猶退墮地獄。樂莊嚴經中道:性地菩薩決定不退。是以寶鬘論中,有人問龍樹菩薩云:地持經中道,性地菩薩退墮阿鼻地獄此義云何,龍樹菩薩答言,地持經雖云:性地菩薩墮於地獄,我不敢作如是說,何以故?不增不減經中明,性地菩薩畢竟不墮地獄;又樂莊嚴經中說,性地菩薩若一時殺閻浮提眾生,雖有此罪,猶不墮地獄;若四天下乃至三千大千世界眾生,亦不墮地獄,何以故?此人曠劫修行,多供諸佛,功德智慧善根純熟,雖造重罪,以福德力大故,罪即消滅,不墮地獄,如大熱鐵鏊以一渧水投之於上即自消滅,以此驗知,性地菩薩不墮地獄。   若爾者,二經相違,云何會通?解云地持經中道言入者,催怖地前菩薩令其生懼,速證初地,非謂實入阿鼻地獄。如十地經中七勸,勸八地菩薩言,汝莫樂住寂滅定,然八地菩薩既位出功用,永絕識務,念念無生,運運自進,豈有樂住寂滅假勸方進也。欲令速入九地十地乃至佛地,是故如勸,非謂實樂住寂滅。何以知然?故經言亦莫捨此忍門,明知非實樂住也。此亦如是,實不墮地獄,言其墮者,欲令速證初地,非謂實墮也。故知性種以上一向不退也。所以言善護念者,唯依根熟菩薩,善付囑但依根未熟者,明諸佛雖有自在之力,但能度於有緣眾生,不度無緣。何者是有緣,如海龍王經說諸佛從因地來,以四攝六度等法所攝,於佛有緣者,如來自度故,就根熟眾生明其護念;不為如來四攝等法所攝者,於佛無緣,付囑諸菩薩有緣善知識,念於聞思修等,已得行中不退,未得行中其於上上證法勝進不失,然如來非不善護念根未熟者,亦非不善付囑根熟之人,但出經者意不能煩文,且上舉一邊也。   論曰善護念者,依根熟菩薩說等者,論主先分處二種菩薩也。又言云何善護念善付囑者,將偈解釋,故假設此問,問如來以何等心行作何方法與何念力名護念力,名護念付囑二種菩薩,是故即以偈答:「巧護義應知」。然此論主凡作八十行偈,以釋此經。前之二偈,論主將欲造論,先明歸敬三寶申己造論之意。自下有七十七行偈,正釋經文。最後一偈,作論既竟,讚嘆迴向也。   此巧護一偈明何等義?   正釋前經中希有等經,然此希有嘆如來快能念付囑二種菩薩,故名為巧,即以此巧護為希有故。以此「巧」,釋希有也。「護」者,通釋善護念付囑,此偈應云善護念付囑,但以偈狹故單舉護也。「義應知」者,理正如此,勸問者令知也。   然此一句釋善護念付囑已竟,第二句所以復言「加彼身同行」者,此為釋上經中疑難,難云此經不應如是說,應言善護念諸眾生善付囑諸眾生,所以然者,明如來慈悲平等,被物無私,應遍念六道,不遺凡聖,若言護念一切眾生,則義通凡聖,直云護念菩薩,但攝修行之人,則統收不盡,何故不云善護念諸眾生,但云護念諸菩薩也。故答「加彼身同行」,言護念諸菩薩者,即是護念一切眾生。加持彼身者,如來以智慧力,加二種菩薩身,令入性地乃至初地證智也。若爾,還復前疑,猶是如來唯護念菩薩不護念眾生,故下二字云「同行」也。「同行」者,即是菩薩以四攝六度,攝取一切眾生以為伴侶,以為眷屬也。若爾菩薩也修萬行,而眾生未修,云何言同行也。答意欲明大士睹真如佛性,於平等理中得相似解,亦得相似一體悲心,故不見眾生異於我身,我異眾生,我身修行,即一切眾生修行,此明菩薩與眾生同非異,眾生同於菩薩,故云「加彼身同行」也。明諸佛加菩薩化眾生迭傳相攝,即拘瑣法門也。此一句,理而言之,通釋二種菩薩,別而言之,唯釋善護念也。   「不退得未得」者釋經善付囑得者已前修行也。未得者所未修行也。「不退」者,欲令習種性人於向已得行中堅固不失,未得行中令勝進不退,故付善知識也。   「是名善付囑」者,結句應言是名善護念是名善付囑,以偈狹故略也。   云何「加彼身同行」者,論主提偈中第二句,依下答分為二問,一問云何「加彼身」,二問云何為「同行」也。下答亦有二。   謂於菩薩身中與智慧力,令成就佛法者,答第一「加彼身」,明菩薩蒙佛加故得勝智力,亦成就初地佛法也。   又彼菩薩攝取眾生與教化力等者,答第二「同行」,明菩薩以佛加故得教化力能利益眾生,即是同行也。   云何「不退得未得」者,問偈中第三句云何為得主得中不退也。故答謂於得未得功德中懼其退失,欲令習種菩薩於二行中固解不退,故付智者,又得不退乃至付囑應知者,雖云得未得中不退。未知何等法中不退,故出謂大乘法中不退,大乘法中勝進也。不捨大乘者,令不捨因中菩提心慈悲無量等行,及果頭無為法身大乘法也。   世尊云何菩薩於大乘中發阿耨菩提心乃至則不名菩薩,此第三段經名為住分,亦名我心。所以名為住者,欲明菩薩既道登初地,現見真如法無我理,永斷四住習氣及無明麤品,出二十五有分段生死,離五怖畏,爾時過凡夫地,入菩薩位,生在佛家,種性尊貴,無可譏嫌,具足廣等四種深心,畢竟利益一切眾生,則能決定安住菩薩初地。所言住者,以不住道解為住。云何不住?謂觀有為虛偽,斷生死因盡,故不住世間;現見真如平等,得大慈悲,願力成就,故不住涅槃。以此不住為住,故云住也。   所以復名我心者,明初地菩薩既證聖位,現見真如平等之理,由會此理,解知我之所有真如佛性、無為法身,眾生所有真如佛性、無為法身,亦復如是,一體平等,無二無差別。於此理中,不自見我是菩薩修行之人,有真如法身;彼是眾生不修行者,無真如法身。解知一切眾生,即是我身,然凡聖雖異,而真如平等,故云我心亦得,云何一體悲心成就,彼此無二,故曰我心,此以解真如自在我為我心故。十地經云:於一切眾生起我心也。此住分經文所以來者。   上第二段中,既明如來善護念地前二種菩薩,與其智力,令證初地,然上既明地前相似無漏能入之行,未出證地之行,是故第三次正辨入初地已上真如無漏行也。問菩薩爾時以何等心,觀何境界,修何等行,證何等法,而得住於初地大乘法中;住初地時有何相貌也?明菩薩爾時僧祇行滿,具足四種深心,六度行成,現見真如,證無生法忍,過凡夫地,入菩薩位,生在佛家,有如是心行相貌,則得住於初地,名為大力菩薩,是故次明第三住分也。   此一段經中須菩提有總別二問。云何菩薩於大乘中,發阿耨三菩提心者,此問中總句。然汎明大乘有二種:一者因中大乘,謂十地六波羅蜜,明十地菩薩乘六波羅蜜趣於極果,故曰因大乘也。二者果頭大乘,謂無為法身佛果是也。今言於大乘中者,是因大乘,亦得義通因果也。   大乘之義乃有無量,且略辨四種:一者體大,明大乘之體苞含萬德,出生五乘因果,故名體大也。二者大人所乘,明菩薩大士乘此地行趣於佛果也。三者大人所證,明唯諸佛如來窮會此法也。四者能成大義,明諸佛既證常果,復能化益眾生,有大恩義,故曰能成大義也。具此四義,故名大乘也。   發阿耨多羅三藐三菩提心者,菩提亦有二種:一者因菩提,謂十地萬行也。二者果菩提,無為法身是也。通此因果二種,以為無上菩提也。今所言菩提心者,即是初地僧祇行滿,現見真如所證無生法忍,以此為菩提心也。隨分證用無為法身,即是果菩提也。   發者亦言生成證得也。阿之言無,耨多羅言上,名為無上,亦云最勝最上,三之言正,藐言遍知,正者真如智,即一切智也。遍智者有中一切種智也。又言三者亦是正也,菩提言道,此是如來果頭無上最勝正遍知,離斷常二邊,知中道正理。初地菩薩證會此道故,言發阿耨三菩提心也。亦有解言,三藐者正也。明聲聞道不正,佛菩薩道正,此明不同聲聞,後三言遍也。明緣覺之人,觀境起行,不能周遍,諸佛菩薩能遍觀萬境,廣修萬行,此明不同緣覺也。   云何住等,此三問中別句,一云何住者,即起此住分經也。二云何修行,三云何降伏其心者,此二問即起下第四如實修行分也。如來所以讚言善哉善哉須菩提者,上第二段中,須菩提雖嘆如來希有,善護念付囑地前根熟未熟二種菩薩,復發初地以上總別四種問。然大眾意謂須菩提乃是聲聞之人,向前所嘆如來善護念付囑二種菩薩及聞初地已上行,此乃諸佛菩薩境界,非其所知,懼其此言未必契當於理,稱可聖心,有此疑念。今將明須菩提得如來冥加力故,說當於理,所嘆所問合其聖心,真實不虛,非為謬說,是故如來讚以善哉,佛去時眾疑心也。   佛告須菩提菩薩生如是心以下一段經文,答初問云何住也。就此答初問中,明菩薩具足四種深心,故住於初地,大乘法中生如是心者,初地菩薩緣三種眾生決定證得四種深心也。所有一切眾生所攝者等,論云廣心所以名廣心者,明初地菩薩現見佛性平等之理得一體慈悲,故能化度虛空法界一切眾生情無限局,故曰廣心也。然此心所化眾生有總別二周經文。   所有一切眾生者,謂先總明虛空法界一切眾生也。眾生所攝者,明此所化者唯化有心眾生,不化攝無情之物也。此下別明廣心所攝眾生有三種差別,化生等四生名生依止差別也。有色無色等六名麤細差別也。所有眾生界眾生所攝者,二乘意生身差別,亦名憍慢差別也。此第三別明二乘人既道出三界前二生不攝,所以別明也。然二乘人有二種:一者發菩提心聲聞,如法華中舍利弗等受記作佛者是;二者寂滅聲聞,斷三界惑盡,出分段生死,生究竟想,起憍慢心,入寂滅定,逕千萬億劫,於此定中,而不免變易生死微細行苦,後時定力既盡,從禪定出,更無所依故,還覓善知識,發菩提心,求無上道故。菩薩於此憍慢眾生,亦興悲救度,故須明也。亦得云十一種眾生,生依止中有四,麤細中有六,意生身有一,合有十一也。   我皆令入無餘涅槃而滅度者,論云第一心也。前雖云廣度濕生等一切眾生,未知化此眾生與何等樂,是以第二次明唯以常住佛果無餘涅槃第一之樂與此眾生,不以二乘中道所證灰身涅槃而以與之,況人天樂,故曰第一心也。此言無餘者,有二種:一二障永盡,二萬德圓滿,備此二義,故曰無餘;非謂以小乘身智亡處為無餘也。涅槃者,此翻云寂滅也。   如是滅度無量無邊眾生,實無眾生得滅度者,論云常心也。常有二種:一就佛性法身凝然常住,彼此平等,以明常。然佛性法身雖復平等,若就行者而言,一法身上有三種名:惑覆法身全不淨者,名為眾生;修行斷惑半淨半不淨,名為菩薩;十地行滿,斷惑障盡,具足清淨者,名之為佛。若據真如等有法身彼此無二,故曰一體常心也。二就得慈悲一體常心,眾生如自己身,常現在前,心不捨離,故名常心,具此二義,故名常心也。依此論釋一體悲義道。初地菩薩得一子地者,猶非盡理之言。何以得知?如有女人,唯有一子,愛之甚重,常言寧愍我身不愍我子。王即使人以大火炎此女人,此女人患熱,推子遮火,護惜己身故。知言一子地者,非盡理之言,故引事來證此一體悲義也。然此眾生所以護惜己身者,以無量世來,計著虛妄我見習久故爾。如經中說,有人造五逆罪,逕五大劫在阿鼻地獄,償罪將畢。有人謂曰:汝明日得出地獄,然雖復得出,而汝此身於即斷滅。罪人聞之,即答云:我寧更爾許劫在地獄中,不用出已斷滅。以此眾生從無始世來,貪著妄我,故護惜己身,非實有我也。此菩薩亦復如是,從一大阿僧祇來習此慈悲,證初地時,於一切眾生得一體心成,冥然一體,不見二相二差別,故曰一體,以此為常心也。此常心者亦得二心,一真如自在我;二一體悲心分也。   如是滅度無量無邊眾生者,牒前菩薩所化眾生令入涅槃者來也。實無眾生得滅度者,明菩薩雖度向無量眾生令入涅槃,而於真如平等理中,不見我是菩薩,有真如佛性;亦不見彼是眾生,異於我身,無真如佛性而可度者,以真如平等理中,泯然一觀彼此無二,故曰實無眾生得滅度也。又此菩薩得一體悲成故,取一切眾生如自己身,冥然一體不見彼此之異,故曰實無眾生得滅度者。   何以故?若菩薩有眾生相即非菩薩者,此釋前實無眾生得滅度者。云何釋?明菩薩既廣化法界眾生令入涅槃,而復言實無眾生得滅度者。何以故?如此二言相違也。今將明菩薩由證此真如平等及一體悲成,絕分別之心,不見彼是眾生,我為菩薩,而起心度之,令得解脫,故言實無眾生得滅度者,非於妄想世諦緣用明道中亦無眾生可度者,故此二言不相違也。   若菩薩有眾生想即非菩薩者,明若菩薩起心分別謂離真如佛性平等利外,別有定實眾生異於己身而可度者,故有眾生等想,此未是初地解真如平等真我菩薩,故曰即非菩薩。此舉有眾生相,不生不分別相者非菩薩故,明得我心無眾生相者,此以是非相形答也。何以故知?如首楞嚴經中,堅意菩薩白佛:菩薩住何地中,得首楞嚴三昧?佛告堅意菩薩:非初地中得,乃至非九地中得。若爾竟何地得也?故答於第十地中得。又云若不得首楞嚴三昧者,則不名菩薩,若爾,九地已下豈可一向非菩薩也?即答亦得如分力得此三昧,然此言即非菩薩者,明九地已還,雖是菩薩,而不得名為第十地中具足得首楞嚴三昧菩薩,然非不分得此三昧也。   寶髣論中,有人問龍樹菩薩,菩薩從何地來得首楞嚴三昧?答初地中得乃至第十地中得。又云菩薩不得此三昧者,則不名為菩薩。以是文驗,足知九地已前,亦名得此三昧,但遂勝處彰名,故云不得首楞嚴三昧者不名菩薩也。   如涅槃經云:十地菩薩眼見佛性,九地已還名為聞見,然九地已下亦分有眼見,但以下形上,云九地為聞見,非是全不眼見,何以得知?又即云唯佛一人眼見佛性,十地已下皆名聞見,以此驗知,亦得言初地以上眼見佛性,地前凡夫名為聞見,此皆就人有上下迭相形奪,優劣中語,非稱實之談。故今道則非菩薩者,則非初地解真如平等菩薩也,何以故非,乃至不名菩薩?此論釋云不顛倒心,何故明此眾生。有人生疑,菩薩住初地時,云何於一切眾生得我心者,此以何義故名為我心。如外道凡夫,取顛倒見故,於眾生五陰無我法中,橫計神我。未知此菩薩我心者,何異外道凡夫橫計神我?故言何以故也。為除此疑故,佛將欲答菩薩起於我心者,非是橫神我,故言何以故也。為除此疑故,佛將欲答菩薩起於我心者,非是橫計顛倒之我,故言非也。   汎明我有二種:一者一切眾生真如佛性一體平等自在之我,二者於眾生五陰中橫計即離等神我顛倒心也。然菩薩得真如平等自在我解故,便住初地,故此非橫計顛倒我也。應直作此答。何故乃云有眾生相等不名菩薩?答也,將以未得二種無我平等解者,有眾生等相,非菩薩故。明知得二種無我平等解者,無眾生相,是名菩薩。以未得者非,故形得者為是,此轉答也。若菩薩有眾生相至壽者相等者,此明若菩薩猶有我人等相,則不名住初地已上,解真如平等得無我菩薩,故云則不名菩薩也。   論曰:云何菩薩大乘中住等,此是論主將釋前經故,設此論生起也。大乘中住者,取經中問答所明之義,為此一段經名也。問者須菩提問,答者如來答也。示現此義者,明此經辨具足四種深心,永大乘中住義也。此一段經雖科為四句,論以一偈釋盡,初廣心者,別釋卵生等三種眾生,明菩薩發心教化卵生等色無色等盡眾生界,情無限局,故名「廣」心也。「大」者與廣,義一名異,但為成偈故所以並置也。「第一」者,釋經中我皆令入無餘涅槃而滅度之,明菩薩乃以常住涅槃至極之樂度於眾生,不以聲聞緣覺中道所證而滅度之,況人天等樂,故名第一心也。「常」者,釋前經中實無眾生得滅度者。常有二種:一明初地菩薩會真如佛性常住之理,然此常理妙有湛然古今一定,無有凡聖彼此之異,於此真如一體平等理中,何得見有眾生異於己身而得滅度者,故言常心,二明菩薩得一體慈悲平等之解,我所修善根即是眾生善根,教化眾生如我自身,恒無休息,故名常心也。   「其心不顛倒」者,釋經中若菩薩起眾生相等,則不名菩薩者,明道言我心者,非妄計神我顛倒心也。「利益深心住」者,此是疾轉義通前四種心,下皆云利益深心住,此言深心者,緣真如深理起此四心,故曰深,又復深起悲心,亦名深也。今言住者,具上四心故,初地大乘法中決定住也。「此乘功德滿」者,明初地菩薩具前四心故,初地僧祇大乘功德分中滿足,非究竟滿也。   此偈說何等義者,論主作偈釋義訖竟,復以長行論來釋故,先假設問其一偈所釋之意說何等義也。既有此問,即答云:若菩薩有四種深利益心,此是菩薩大乘住處訖。未明此下答意有二,初辨以有四種深心故,此菩薩能住初地大乘中。二從何等為四種心以下至未廣別提四心各舉經結之也。若菩薩有四種心者,牒偈中上二句四種心也。深利益菩提心乃至大乘住處住者,釋偈中第三句也。何以故?此深心功德滿足者,舉偈中第四句以功德滿足故,釋成前第三句云何此四種心得住於初地大乘中也。明具四種功德滿足故,得住初地大乘中也。是故四種深利益攝取心生等者,結總釋四心也。是故者,是四種深心滿足故,便近攝取初地,遠生佛果也。何等為四種心者,將欲以一句經結一種心,故問出四種心也。一廣等數出四心也。云何廣心利益如經等,自下別提偈中四種心各為問,各以一段經結之,更不委釋,即指經為解,依論可知俱也。但第三常心其義猶隱,故論主偏作問云:此義云何?雖此一段明於常心猶未可解,不知此常心之義云何也。菩薩取一切眾生猶如我身者,答於常心義明菩薩得一體心成,是故取一切眾生如我身,不見眾生異於我也。以此義故者,以此菩薩取眾生猶如我身義故也。令眾生得涅槃滅度之者,即是我身涅槃故,異菩薩身外無別眾生得滅度也。若菩薩於眾生起眾生相不生我想等,猶是經中舉非形是也。   論曰:自此以下說菩薩如大乘中住修行者,此是論主牒前住分,生後脩行分也。如大乘中住者,牒第三住分也。修行者處分,生後大段第四如實修行也。此正應直處分,如實修行分,何故通牒住分來者,明菩薩雖得四種深心,住於初地,猶行未究竟,故須臾進修二地以上諸行故。通牒前第三分生起第四分也。   復次須菩提不住於事行於布施等一段經,名為第四如實修行分也。云何名為如實修行?明二地已上修道菩薩,既會真如平等,現見佛性,得一體慈悲故,能以無分別不取相心,而不為三事,亦不見三事相,行八萬四千諸波羅蜜故,名如實修行也。此經所以來者,前第三段中,已明菩薩現見真如,具足四種深利益心,則能永斷四住,出分段生死,離五怖畏,生在佛家,住於初地大乘法中。然雖一大僧祇行滿,證初地無生見道之解,並觀三種二諦平等照萬有,猶地行未圓,一切種智未滿,觀境未周,斷惑未盡,大光明未具足,必須重修萬行,增習見道,備精眾德,更逕二大阿僧祇,行滿惑盡,方能進趣證於佛果。是故菩薩若能始從二地,終于遠行,以不取心,行諸波羅蜜,遣功用相盡,乃得證於八地已上無功用位,備修十地,得一切種智。是故第四次辨如實修行分也。就此經中始末具明三道,何者是前之住分局在初地,即是見道;此如實修行分,二地已上至于七地,即是修道;下斷疑分中言違於不住道者,即是八地至十地無功用道也。   不住於事行於布施者,論云不著自身事者,自五陰事也。以菩薩離不活畏故不著自身。所以教不著自身者,若著於身,則有二種過,一畏身不活一向不施,二說使布施著相心求,不成彼岸義也。無所住者,論云不著報恩,報恩者,謂供養恭敬。供養有三,一奉施,二恭敬,三尊重。恭敬亦有三也,一給侍,二迎送,三禮拜也。菩薩得一體心成故,常作心念,我應供養一切眾生,云何乃求他人供養,是故不著報恩也。不住色等者,論云不著果報,此明菩薩為求無上菩提行於布施,不為三界人天中色聲等五欲果報,故云不著果報也。此三句答於問中云何修行也。以能如是不住三事(編者註:「三事」謂不著自身,不著報恩,不著果報。)行於布施,方得名為如實修行也。   有人乘此生疑,凡人所以行布施者,為自身報恩果報,若菩薩不為自身報恩果報者,云何而得行於布施?復布施之行云何得成?有如此疑故,佛答須菩提,應如是布施,此明雖不為三事,以此菩薩為求佛果,復得一體慈悲愍一切眾生故,所以能施,此是無相布施,故彼岸義成。故言應如是布施。應如是布施者,應如上不為三事行無相布施也。   雖言不著三事行無相布施,未知菩薩觀何境界調伏其心,能如是不著三事行於布施。故下云不住於相想,此經答上問中,云何降伏其心,釋成前云何修行中不著三事,明所以能於自身、報恩、果報不著,而修布施等行者,明此菩薩由證真如平等得勝三昧,柔伏其心,便不見我是施者,彼是受者,既會平等不見彼此施主福田二相差別之異,不見財物。但是我許非餘人物,而用施前眾生,又亦於平等理中,不見有菩提果報可求,明菩薩於真如理中得勝三昧,於此事中降伏其心,得柔軟自在故,能不著三事而行布施,此三種事有二種:一外,二內。一不住相者,謂受者財物二種外相也。不住想者,謂施者內心想也。若能如是不取內外法相,以無分別能降伏心,而行布施,故成上不著自身等三事布施行也。云何而言若不住自身等相,何得布施,不施之行云何得成也。明真如平等理中不見三事而行布施者,乃真成無相檀,非謂性空中不見也。   因何不著果報,更生一疑。若不著果報行布施者,無上菩提亦是果報,云何為佛菩提行於布施而不名著果報也。此中未答指下第五段,彼處明法身菩提是無為相,設使為此菩提行布施者,不名取相故,遙以此為答也。何以故?若不住相布施,其福德聚不可思量者,此乃為釋,前疑者云,若不見施者、受者、財物三種相者,未知此為有心故言不見,為無心故而云不見也。若無心者,此何異�c單越人,彼處人無我所心,他來取物者劫無心吝惜,以無施心故,雖捨布施無福。此亦如是,若無心分別不成彼岸行也。若不見三事行布施者,此施為有福德,為無福德也?故答不住相布施,其福德聚多不可思量,明此布施得平等真如一體心成故,但於此三事中不生取著,名為不住,非無真如平等知慧解心而行布施,此明有心非是無心也。若取相布施,是有漏因,但感三界有為果報,其福有盡故少;不見三事行布施者,不取相是無漏之因,乃遠招佛果,不感三有果報,故無相福德轉多不可思量。此明無相心布施得佛果無量功德聚,故非無心無福也。故以此一何以故等,雙釋二疑也。   然此雖法說云福德不可思量,義猶未顯,故復別虛空譬喻證成福德多也。然既行不取相因,必得無為法身大功德聚,此云功德,非凡夫二乘下情圖度,故云不可思量,此因中說果,亦得道十地因行亦不可思量,所以須說十方虛空者,恐人謂東方世界虛空不可思量,餘方世界虛空是可思量,復為彰施福多故,亦得云一一法門中功德不可思量如十方虛空也。然如來雖如是廣釋菩薩不住相布施之義,其福德聚如十方虛空不可思量,而大眾疑心猶故不盡,復云未知此之布施波羅蜜行為畢竟成得大菩提無量功德為不成就也。為除此疑,是故佛答,但應如是行於布施,此明應如我上來所教,不住三事,不見三事,調伏其心,行於布施,必得無為法身大功德聚,但信我語,勿復生疑。   又復一解,疑云若不取相行布施者,然亦不應為佛菩提行於布施,若為佛菩提行於布施者,雖捨世間有為法中著,還於出世間法中取著,云何而言不住相布施得福多如虛空也。故佛答但應如是行於布施,明雖為佛菩提而行布施,然佛答菩提無為法身非有為相故,為無為佛菩提行於布施,非取相也。然下長行論中更不別釋此疑,即指第五段中如來非有為相答也。   此一段經,凡以三行偈釋,初一偈真釋,何故此經六度之中,獨明檀度之疑。第二偈釋經中不住於事等三種修行。第三偈釋經中不住於相想等盡經也。初偈云釋疑,何者是疑,疑云如來前七部般若中及以餘經皆具說六波羅蜜,以攝萬行,此中何故單明檀波羅蜜,不說餘五也。若有此疑,還應有問,以此經多不作問答故,論主隨順經意,亦不作問答,故宜答言「檀義攝於六」,既有此答,即知有問,故不作問也。此偈言「檀義攝於六」者,此明如來說法有二種:一者總相法門,二者別相法門,此即是總相法門也。明以一檀之義攝取餘五,以此五中皆有檀義,故得相攝,是故此經單說一檀之名,以通收於六,故不明餘五也。   雖言檀義攝六,未知此六云何皆有檀義,故下句行出云「資生無畏法」。「資生」者,謂以珍寶飲食衣服財帛等資生之具惠施於人,故名為檀也。「無畏」者,攝戒、忍二波羅蜜,亦名為檀,由持戒故,不報外惡,以有羼提波羅蜜故,能忍加毀。即以此二能施前人無畏,故名為無畏檀也。「法」者,攝精進等後三波羅蜜有於檀義,以此後三波羅蜜故,便能以勝法施人,故說此三說在法施檀義釋在長行論中也。   又復一解,云何菩薩布施攝尸波羅蜜,菩薩布施時,受者不如法修行,菩薩爾時其心清淨不生慊恨,是故布施攝尸波羅蜜。云何菩薩布施攝忍辱波羅蜜,菩薩布施時,受者瞋恚打罵菩薩,爾時忍不生瞋,是故布施攝羼提波羅蜜。云何菩薩布施攝精進波羅蜜,菩薩布施時,受者瞋恚慊物少惡,毀罵菩薩,菩薩轉轉精進,勤行布施不休不息,是故布施攝毘梨耶波羅蜜。云何菩薩布施攝禪波羅蜜,菩薩布施時,不求人天二乘果報,但求無上菩提,故布施攝禪波羅蜜。云何菩薩布施攝般若波羅蜜,菩薩布施時,不見施者、受者、財物,是故布施攝般若波羅蜜也。   「此中一二三」者,前句明其六檀之體,此句還出上六檀之數,一若資生檀也。二者戒忍二度無畏檀也。三者攝法中精進等後三檀也。此中非但唯檀波羅蜜攝於餘六,下五度皆迭互有攝六之義也。   「名為修行住」者結句,明以此一檀攝六波羅蜜,故得名為二地已上修道菩薩如實行住也。何故唯一檀波羅蜜名說六波羅蜜,乃至相義亦現,此中有一問答,釋偈中初句,以一檀波羅蜜攝六之義也。一切波羅蜜檀相義者,自下論主將欲解第二句,六波羅蜜皆有檀義,故還牒前句也。謂資生無畏法等應知者,正出第二句,明資生無畏法攝,以六波羅蜜皆有檀義勸人知也。此義云何以下,一一別釋句三攝六皆有檀義也。於已作未作惡不生怖畏者,此解戒忍二度作無畏檀義,已作者,前人已曾誹謗菩薩言,汝是破戒毀禁行惡之人,非持戒人,故云已作惡;未作惡者,前人雖起惡心欲誹謗菩薩,猶未誹謗,故言未作惡。又云已作惡者,眾生已曾加毀打罵菩薩,名為已作惡;未作惡者,眾生始起心,猶未打罵,故未作惡也。不生怖畏者,明菩薩於此二種已作未作惡人,若加報者則令前人恐懼,以菩薩持戒忍辱故,不報其惡,便施前人無畏,此解戒忍二波羅蜜有檀義,故言不生怖畏也。法檀波羅蜜不疲惓者,明菩薩以有精進波羅蜜故,日夜精勤求五明論智,為一切眾生說法教化無有休息也。善知心者,禪波羅蜜此云思惟,以得禪波羅蜜故,獲他心智,眾生三乘根性利鈍不同,欲樂厚薄,有貪心離貪心等,稱機說法,或應與念而得度者,如禪默眾生等是。或有乃是斷命而得度者,如佛昔作仙預國王殺五百婆羅門等,或有應說顛倒法門者,為說顛倒法門,如持戒之人應因破戒而得度者,教破戒等是也。以因禪定故善識根機,故名禪波羅蜜為善知心也。如實說法故者,以般若波羅蜜故,善解二諦法藥,稱於法相,如實為眾生說法也。此三解精進般若等有法施檀義也。此即是菩薩摩訶薩修行住者,近結別釋,三檀攝六,以為二地已上如實修行住也。如向說三種檀攝六至「是名修行住」者,此句遠結總別釋,一波羅蜜攝六之義,皆為修道菩薩修行住義也。   云何菩薩不住於事行於布施等者,此論主將欲作第二偈正釋經中不住三事,故舉此經文來問,故云云何也。第二偈釋經中不住於事等三種修行經文「自身及報恩,果報斯不著」,應云自身不著、報恩不著、果報不著,但以偈狹,先具列三事,後云不著也。「自身」者釋經中不住於事行於布施,明菩薩證初地解時,已離五怖畏,無有不活之畏,故能不著自身而行布施也。「報恩」者,釋經中無所住行於布施,明菩薩行布施於不為供養恭敬衣服飲食種種恩惠之報也。「果報」者,釋經中不住色布施等,世人布施為求未來人天中五欲果報。今明菩薩布施不為人天中色聲等報乃為遠求佛果故,此三句下皆云「不著」,故曰「斯」也。下半偈二句,還釋上二句。「護存己不施」者,釋初句中自身,若存著己身,畏身不活,吝財不施,遮此著心,故言「護存己不施」也。「防求於異事」者,釋上報恩果報,又雖布施,若為世間報恩果報,即是求於世間有為異事,不求出世無為佛菩提,為遮此事故,云防求異事也。   不住於事者,論中提經也。謂不著自身者直以偈論屬經也。無所住,謂不著報恩乃至如經無所住者,此亦經論相屬,并釋出報恩事,復以經結之也。不住色等謂不著果報者,亦是經論相屬,何故如是不住行布施者,問上二句中不住三事所由,提下半偈為答,然後就偈中,次第釋不住三事之所以也。   第三偈「調伏彼事中」者,釋經中應如是布施不住於相想也。菩薩既證真如之解,得理中定,能除惑障,得喜樂意,心得柔軟自在猶如良馬,亦如真金,無取三事相剛礦,故云調伏也。「彼事中」者,雖云調伏,未知於何處調伏,明菩薩得佛性真如平等,解一切眾生即是我身故,不見我是能施,前人是受施者,又復不見財物,唯是我許,非前人物,以我財物施與前人,於此施、受、財物三法中調伏故,言彼事中也。上雖云三事中調伏,未知云何調伏,故次第二句「遠離取相心」也。於三事之中,不生取著故,言遠離也。此上半偈,唯釋不住於相想經,第三句通釋上下生疑也。「及斷種種疑」者,此種種疑,即上經中三種疑,又亦通生下第五第六疑中斷疑經文,故云「及斷種種疑」也。「亦防生成心」者,次前句釋上下其義已竟,所以復作此一句者,但為偈故,還重指出上疑,若不取三事相,云何布施?若不見三事而行布施者,為有心,為無心?若無心者,為有福德,為無福德?若有福德,為多為少?波羅蜜行為成不成?此是生疑也。遮此疑心令使不起,故云「亦防生成心」也。「成」者即答布施行成有多福德,釋云前疑斯一句中合有疑答也。又解上生疑,若菩薩不住三事相,復不見三事,為有心有福,為無心無福,彼岸功德成以不成,遮前人如此疑心,故言「亦防生成心」也。此文說何義者,問上不住於相想經文中,為說何等義也。故答所謂不見施物受者,及施者,此列經中所明事,即指上半偈為解,復舉經來結可知也。次說布施利益者,將以下半偈釋菩薩不住相布施以下經故,作此一句,生起下疑答之意,如論可知也。   何故說修行後,次顯布施利益者,此中論主設難云:布施之行正是其因,所得利益乃是其果。夫說法之來應先說果在前,然後勸修其因,此是聖人說法之常式,何故今者先說因於前,後方說其果也。故答以得降伏心故,後說布施利益,明若此菩薩未修行時,須先說果以示之勸修因行,今明此二地以上菩薩已能現真如,降伏其心,不著三事,布施等行久已成就,既有此因,直須次第為說因所得果也。此義云何等者,故釋前問答之意也。   自此以下一切修多羅示現斷生疑心等,此一段論生起下經,凡作二意,初斷生疑心,以前通生起第五段以下訖末經中疑也。云何生疑以下,次第別生疑意,然疑答之意,如後就經中生起,若以經答時,會須作疑故不二處具作生疑意也。須菩提於意云何可以相成就見如來不者,此段經第五名如來非有為相分,何故此名非有為相者,明法身如來古今湛然萬德圓滿體是無為,永絕生住滅等有為三相,故曰如來非有為相也。次何次第起者,上第四段中,明菩薩以不取相心行於布施,此辨無相之因,疑云若有無相之因,還應得無相之果,然今現見釋迦如來,始生中住終滅,果頭既有此三相,以果驗因,明知因亦應是有相,故知無有無相之因也。那得上言不取相行於布施,能得果頭無為法身,無量福德也。為斷此疑故,佛應答須菩提,莫作是念,汝言果頭如來有生住滅有為三相者,是方便身隨感故有,非是無為法身。然無為法身,古今湛然萬德圓滿,體絕三相,故非有為。汝云何以方便身有三相故,謂即是無為法身名三相也。此中應作問答,所以不作問答者,此經始末多不問答,然須菩提既是法身菩薩現為聲聞,又得如來冥加力故,善解如來意,故佛直問,須菩提於意云何,以相成就見如來不?明可以生住滅等有為三相成就見果頭無為法身如來不也,故須菩提解如來意,即答不可以相成就見如來者,此明法佛如來無為法身,體無三相,故不可以有為三相而見也。   又有二乘凡夫,即執丈六如來二種涅槃以為無為,亦是常住無為者,謂釋迦如來從發心已來,三大阿僧祇劫,脩十地行滿,菩提樹下證正覺時,始降伏天魔,及斷煩惱魔,身智猶存,此名有餘涅槃,不為煩惱所為,故名無為,無餘涅槃者,身智盡時,不為生住滅等三相所為,故曰無為,有此二義,故名丈六為無為法身,名常住者,明丈六如來一入涅槃,更不還來二十五有,故名丈六為常也。   自此以下訖經,廣解三佛一異之義,今此段中,唯明法佛者,就別相中論從此以下,明報應二佛,經文歷然自廣明之,此中乘生疑念,應佛既有三相,非無為法身佛者,此丈六身,為當是佛,為非佛也。又亦疑報佛妙色無量相好莊嚴身,既非法身,為是有為,為是無為也。為是有漏,為是無漏,為是常耶,為無常也。又復報佛依報淨土,為是有為法,為是無為法?為當三界所攝,為非三界攝也。有如此疑,下經當自一一別釋可知。何以故者,因前不可以相成就見如來,乘生疑難,若法身如來無三相者,何以故如來自說我三大阿僧祇劫修道,最後身生於釋種白淨王家,六年苦行,道場成佛,八十餘年處世說法,自云我身無常,卻後三月當般涅槃,於雙林滅度,故云何以故經答言,如來所說相即非相,云何所說相即非相,明從王宮生至雙林滅相,此是應身方便之相,非即此相,是法身無為相也。此應佛隨眾生感見故有,無其實狀,論其體也,則唯一法性寂滅湛然,亦無四大色香等相也。佛告須菩提,凡所有相皆是妄語者,此汎論世間心心意識虛妄分別,應佛所有為三相所成者,皆是虛妄不實,亦得云凡所有果頭報佛,萬功德相別相義邊,非古今一定虛空法身,故言凡所有相皆是妄語也。若見諸相非相,即非妄語者,若見有為三相非是無為法身相者,非是虛妄也。若爾有人疑,如來正可無有為三相,諸佛果頭萬德相者可是無也。答如是諸相非相,則見如來,如是知有為三相非無為法身相者,此人能見真實法身如來也。此明法身如來有真如解脫相,而不同生住滅等有為三相也。   此一段經,以一偈論釋,「分別有為體」者,明諸小菩薩二乘之人起心意識虛妄分別,謂有為三相所成者,即是第一法身如來,更無別無為法身,道無為法身者,雖詣虛空以為法身,而不可見,明知無有無為法身也。此一句將欲釋疑,先舉惑者之計,故言「分別有為體」也。第二句云「防彼成就得」,防者,遮前人計勿取三相所成者,是第一法身如來也。故言「防彼成就得」,此一句釋經中,於意云何以下至不可以相成就得見如來以前經也。「三相異體故」者,此一句釋經中,何以故如來所說相即非相至是妄語,明應佛三相及報佛萬功德相異法身如來體,以法身如來別相義邊離於三相及報佛佛萬相故也。「離彼是如來」者,此句釋經中若見諸相非相以下經文,明無為法身,湛然常住,古今一定,體相寂滅,自性離三相等相,非斷故離也此義云何者,一偈釋經之義意云何也。自下答釋云何之意也。答分別有為體等三句,指出偈中上句惑者計情也。為防彼相成就得如來身者,提偈中第二句,遮上計情,即釋經中不以相成就得見如來,故引經也。何以故者,何以故遮言不可以應佛三相見法身如來地,故釋云如來名無為法身故,明此法身體無三相,故是無為,故不可以相見也。如經等者,並引經偈來證也。彼相成就即非相成就者,釋於經偈也。彼相成就者,明應佛三相也。即非相成就,此應佛三相,即非無為法身相成就也。此經偈明法身無有為相故得為證也。何以故者,復欲將舉下偈釋於下經問,何以故應佛三相成就非是法身相成就,故云何以故也。三相異如來體故者,還舉前偈為解,上已將此偈證所以,此中復牽為解者,以此一句通釋兩處經文,是故中重提偈來釋下經也。此句顯有為虛妄故者,此是論主屬當凡所有相等經之與論也。偈言「離彼是如來」者,此偈何故別提者,上通牽證義未別釋經文,故更提此偈來釋,若見諸相非相等以下結也。此句明如來體非有為故者,此論主屬當若見諸相非相等經論也。菩薩如是知如來已下以經釋疑竟,結釋疑答之意也。




  自此以下,尊者須菩提生疑致問。   須菩提白佛言,頗有眾生,未來世於此脩多羅生實相等者,自此以下有二段經,是大段第六名為我空法空分也。此亦名任放辨才段,所以名我空法空者,就對計我四句,明無我四句,以釋我空;明能信菩薩於眾生五陰中,解從本以來無定實神我眾生壽命等四以之為我,又無定實五陰因緣以為我所,以不見定性我所可以除蕩,故名我空。   法空者,就對法中四句,以明法空,上我空,直見生陰定性我無定性,所猶未空生陰因緣法體,今明此生陰非直無有定實神我,其體生滅,因緣虛妄,本來寂靜,乃至假名亦無,故名法空。又知佛性真如古今一定,體無方相,亦名法空也。   亦名任放辨才段,所以名任放辨才者,明諸佛菩薩得不妄陀羅尼自在辨才,故能隨問而答,超越佛解前後任意,義不相違,故曰任放辨才,就此段中,有任放辨才義故,名任放辨才段也。   亦得名有能信者分,以此段中明三種人能信此經故也。此經以何次第起?上第四段中,明不住相行於布施,說因深義;第五段中,辨如來非有為相,說果深義。有人生疑,如來說法非直為利現坐大眾,乃亦被益未來像法眾生,然現坐大眾親睹如來,復是久行大士,善根淳厚,智慧深妙,是人於此深經,可容生信;未來世眾生,善根微薄,智慧尟少,於此因果深經不能生信。若爾則為如來空說無益,云何如來得言不空說法也。若空說無益,如來則非一切智人,如是因果二種甚深修多羅,未來末世為當有人能信,為無人能信也?有如此疑故,須菩提騰大眾疑意,故白佛言,於如來滅後惡世之中,頗有眾生,能信此經以之為實相不也?佛下答有人能信。明於未來惡世有持戒修福德智慧者三種人,能信此經,生於實相,故次明也。   應問能信之人乃有其三,何故單以我法二空?檦第六段名者,明持戒修福德二人,在於地前,仰習二空,聞中生信;有智慧人,乃是初地以上現見我法二空,證中生信。然前之二人,雖未現證,以其亦同觀二空,髣彿見理故,俱列為能信之人。今明雖有三人能信,但遂三人所觀勝境為名,故曰我空法空分也。然今將欲道有人能信,故先遮言莫作是說,明未來惡世中有人能信此經,不應問言頗有人能生信不也。   須菩提既聞如來遮言莫作是說,即復生疑,我今不解佛意,為當一向無人能信直止我令默?為有人能信而止我令諦聽也。故佛答有言,有者明有人能信也。雖云有人能信,未知何等人能信故,即云未來世有菩薩能信。又此菩薩有何等德行,觀何境界故,能信此經也?故次云有持戒、修福德、智慧也。此總明三種人有能信之德。所以名持戒者,明此人已久供諸佛,曾聞此金剛般若及以餘大乘經,於中生信,受持讀誦如說修行,知一切眾生皆有佛性,發菩提心,慎教修行者,乃名真實究竟持戒,非唯持律儀戒者為持戒也。   福德者,明此菩薩於諸佛所,廣以珍財奉施,修波羅蜜行,名福德也。此之二人在於地前聞中仰信。   智慧者,明此人已僧祇行滿,道登初地,現見我、法二空,自證而信,名有智慧也。明此三人於斯經能生實相之信也。此言實相者,明彼三種人,能信上不取相行是無相之因,實能感無為法法身,亦信無為法身是無相之果,真實不虛,能生實相之解,故言以此為實也。   然上雖總出三人能信之德,明前二種人,在於地前聞中生信;有智慧人,地上證信。然此前二人,若在地前,此人為曾供養諸佛,發菩提心,已修行未故信,為當未修行來而能信此經也。若曾供養諸佛,久修行來者,為當供養幾許佛來也?故佛告須菩提,當知彼菩薩非於一佛二三四五佛所供養種善根來也。然就三人之中,先別明前二人非近修行來具能信之德也。此經正直爾汎明斯二人能信之德,不可定指在習種性性種道種性中,以其義通上下故也。一二三四五佛所修供養者,此別出持戒,明彼菩薩能信此經,如此經如說修行,稱可聖心,名為第一供養,非謂香華等為供養也。又非一二三四五佛所種善根者,廣以衣服珍寶財物等,奉施諸佛修波羅蜜行,名為有福德人也。於無量諸佛所,修行供養種善根者,直云非一二三四五佛所修行供養種善根,未知幾許佛所,今者明此人已於無量百千萬乃至不可說不可說諸佛所,持戒修福德來,非是近行之人能生信也。乃至一念能生淨信者,此並明二人,久供養諸佛殖因來遠,於此深經能生信心,此是聞中髣彿信,非證信也。然此一念信決定不退無有疑濁,尚得名為淨信,況多時也。   上如來雖答此二種人曾供諸佛,能信此經,然大眾猶有疑心言,何故此人供養諸佛乃多,而唯言生一念信,此則太少。爾未知此二人,為決定能信此經,為不能信?故佛答如來悉知見是諸眾生,明如來自云,我是一切種智人,凡有所說,此了了知終不虛說,汝等應信我語勿生疑也。今言悉知者,以現智知;悉見者,以佛眼見也。知之與見,乃理通三種人,今始明前二人,未明第三人,何故此中已明者,是任放辨才,前後隨意明也。然諸佛菩薩得自在陀羅尼故,說則當理,前後隨意,超越說法,而文義俱順,不失次第,亦不相違皆,不同凡夫二乘要次第誦,設越誦則失也。亦得言但知見前二人不論第三人也。何以得知,義該三人,下論釋時解三種人竟,然後方釋悉知悉見故,知任放辨才者前後隨意也。   生如是無量福德聚等者,上雖明二種人具持戒福德二行,故能信上二種深經,乃至生一念淨信,未知此人以此能信功德,於未來世,為有所得,為無所得也?故答言生如是無量福德聚,取如是無量福德也。此明能信之人,未來世更得多福,非無所得也。生福德者,明二種菩薩能信之心,近與初地作因,遠則畢竟能與無上佛果作其勝因,故云生福德聚也。取無量福德者,明此福德者,非但唯能作因而已,復藉此信心,能決定修行,顯出法界身,證於佛果無量福德,故云取也。   何以故,須菩提,是諸菩薩無復我相等者,此別明第三有智慧人能信此經也。何以故者,上已別明前二人有持戒修福德能信之行,未別明第三人有能信之德,今疑者問意,未知上第三有智慧人,復有何義,有何行,何所解,何所證,故名有智慧人能信此經?有如是問故,言何以故也。今欲出第三人能信之行,故答言是諸菩薩無復我相等。明此人以得初地已上,我空法空之解自證而信故,名有智慧人能信此經,不同前二人從他聞法,依教生信也。   是諸菩薩無復我相等者,此四論釋云我空,依四種所治我相,說四種能治無我相也。無復我相者,對治我相也。外道凡夫計,謂有一神我,與五陰一,與五陰異,不一,不異,若無我者,何由能府視眴行來進止覺苦覺樂,以此知有我也。以對此計故,言無我相,明眾生五陰因緣法中,無有定實神我及以我所故,曰無我相也。   無眾生相者,有外道橫計,眾生所以不斷不絕相續住世者,以有神我眾生故也。為對治此計故,言無眾生相。明唯有虛假生陰相續生滅,不由有神我不斷不滅故,言無眾生相也。   無人相者,對治人相,有外道橫計,所以有一報之命不斷絕者,由有神我,故命有長短之限,差品不同,為對治此計故,言無人相。此經云無人相者,下論中名為命相,明此命所以有長短者,以眾生業有厚薄,故命有脩促,不由於我,而菩薩解虛假之命悉皆空寂,不見有神我之命,故云無人相也。   無壽者相,對治壽者相也。有外道橫計,以有神我故,死此生彼,逕由六道受生,若無我者,誰受諸趣之報,對治此計故,云無壽者相,明神我是常,何由六道受生,然今所以有生死者,皆由有無神我,而但假名行者,乘善惡等業,逕諸趣受報,若有我者,無受生義,菩薩解眾生五陰虛妄不實無有神我壽者,以不見此相故,云無壽者相也。然依世辨論我與眾生有一百種名,不可一一具說,且對四種虛妄我相,辨此四法,以明無我空也。   須菩提,是諸菩薩無法相等者,此四論釋云法空,依四種所治之法相故,說四種能治之法,無法相者對治法相也。何者是法相,凡夫人於十二入中,見有能取可取不同,故計謂實有。對治此心故,言無法相。明十二入能取六識可取六塵,悉皆空寂本來不生故。大品經云:無有一法出法性者,乃至涅槃我亦說言如幻如化。亦非無法相者,對治非法相,疑者聞十二入一切法空,便謂真如佛性無為之法亦皆性空故,空同虛空、龜毛、兔角等無為,對治此疑故,答云亦非無,明相今言一切法空者,有為之法無體相故空,然真如佛性法,萬德圓滿,體是妙有,湛然常住,非是空法,直以體無萬相,故說為空,不同前有為諸法性空之無,又亦不同兔角等無,故言亦非無法相也。   無相者,對治於相,疑者聞真如是有體相不空,便謂還同色等有為之有,又云:若有,應同色香味觸有為之有;若無,應同性空兔角等無,此名為相。對此疑故,答云無相。明真如法體,妙有妙無。語真妙。雖有不同前色等法有;雖無,不同兔角等無,故云無相也。此就理教別義邊明,真如證法,一向不可以有無名相而說也。此第三何異第一?上第一明有為無為一切法空,此第三唯明真如法體,雙絕有無二相,以此為異也。   亦非無相者,對治無相。何者是無相?疑者聞真證法並絕有無二相,便謂真如證法一向絕於言相,不復可藉詮得聞,假教悟理,此名無相。為對此疑故,答亦非無相,明真如證法雖無名相可說,非不尋此名相言教,會於真如無名相理,明由證此真如無為法故,還說無為法,亦非無相。此明就理教一義邊,真如非不有相可藉聲、聞假教會也。此第四何異第二?上之第二,明真如法體雖空無萬相,而體是妙有,今此第四,明真如法體絕字等有有為萬相,而由詮悟理,因證有說,如此本末相推理無條然,故得言即真如證法中有名字聲教可說,以此為異也。   然此我、法二空,下偈論中釋之也。又何以故,須菩提,是諸菩薩若取法相,則為著我等者,此第二何以故所以來者,聞上法空中第四句言亦非無相,還取證法同於名相。疑云:若此菩薩有智慧人,已得彼我、法二空之解,斷我、法上惑者,何故猶起心謂此證法同於名相?復言,我有智慧能觀我、法二空,我能脩行斷煩惱,我能教化眾生。若爾,此菩薩則斷滅我相等或不盡?有如此疑,故言何以故也。又能解何以故者作難,或者聞法空中第四句釋言,真如雖無名相,非不因此真如證法有於言說,此音聲言教還詮證智,復藉此言教,得彼證智。若爾,真如證法中便有名相,何以故言真如無名相,不同有無也?故答是諸菩薩若取法,則為著我人等也。明初地菩薩雖得我、法二空之解,但斷初地所斷一品麤惑,猶有二地以上四住根本無明住地善法封著微分別心功用煩惱,故言則為著我人等,非謂猶有四住麤惑取證法有名相也。   上已云是菩薩無相,復云無法相,此已明菩薩得我、法二空之解,此中復言若取法相,則為著我人眾生壽者,此之二文所以相違也。今者明斯之二文雖似相違,而其理冥順,云何相順?前明初地菩薩得我、法二空能治之解,言無我相等者,但明初地所斷四住麤惑,猶有二地以上修道中善法煩惱無明細闇根本之惑。如十地經中言:我能知法入定、能化眾生等,猶有微惑未盡。所以知然,下論釋云:但有無明使,無現行麤煩惱,以此知也。若取法相者,明此菩薩雖得我、法二空之解,故起分別,由我有智慧能解我法二空,此微分別,是我見家根本,從麤為言,故云著我人等,此釋前我空也。   若有法相者,亦分別言我有智慧,故能解二種法空,此釋前法空,亦得言先釋法空也。然此二所以不定者,明同是善法中取著,更無別境,故前後皆無妨也。若依次第,應先釋我空後釋法空,次第二明法空故,棄釋法空,復方釋我空也。   又此若取法相二句,經中列之在先,不應取法非不取法者,依經列之在後,及下論釋在二句之前,何以故?然此第三經文為釋,須明三人有生信差別,義便故釋在先也。此前二句所以復在悉知悉見後釋者,為證成前二人能信之行,然後方釋前之二句也。   何以故者,此是第三何以故也。疑者聞前法空中第三第四句釋,疑云:證法雖無名相,非不可依言辭而說,故言亦非無相,便執言若前證法可以名句詮說,此能詮名句則是證智中有,若爾證法便是有相,那得上言真如證法體無名相?然如來言自不定,我謂為有,如來說無;我適謂無,如來復為我說有,何以故?不為我定說,故言何以故也。   為遣此執故,答言不應取法。非不取法。此明中道之理,不可定說有無。若定說有無,恐墮二邊,若墮二邊,則著我人眾生等相,故不得定說也。不應取法者,明雖藉詮而說,而亦理非名相,不應取聲教為證法,謂是有相也。非不取法者,聞言不應取法,便證法一向無名相,不可假教而說,若無名相不可假教說者,則復謂音聲言教令非是法棄其能詮之義,為遣此疑故,言非不取法,此明無言之旨非不可寄名相而說藉詮而悟,言教非是一向非法,故言非不取法也。所以不得定說有無者,明此法亦有無義,復有有義,而真如法體雖是妙有,而無名無相故,不得定說為有,恐人取同名相有;然此真如雖無名相,而不得定說為無,恐人取同兔角等無也。   以是義故者,雙釋二句,以是不應取聲教,即是真如證法無名相理故;以是非不藉言教而會證法,言教名相非是一向非法,不得捨義故。如來常說筏喻法門者,如人乘船亦捨亦取,下論委釋,故不具辨也。是法應捨者,此合前筏喻也。又餘經或云:法尚應捨何況非法,依小乘經,言法尚應捨者,明小乘羅漢入無餘涅槃時,八正道十智三三昧等無漏善法,尚尚應捨,何況十惡等法非而不捨也。又楞伽經中,法尚應捨何況非法者,色等諸法是有,猶尚應捨,何況龜毛兔角名字等法虛妄無實而不捨也。又餘經亦同。此經云是法應捨非捨法故,是法應捨者,明雖尋詮會旨,得理法須亡詮,故應捨教,或上不應取法也。非捨法者,明始行發菩提心乃至成佛,莫不皆因教悟理藉詮會旨,須此言教不得全捨,故言非捨法故,成上非不取法也。   論曰此義云何者,論主問斯一段經來意云何也。向依以下,說因深果深者,將序生疑之意,牒前第四第五段經出生疑之處,若爾以下至非捨法故,正作疑答法用如經初次第生起中解釋可知也。此義云何者,向未難牒前經設疑,即通舉此一段經,答疑問之意,猶未廣釋。論主今欲設偈廣解,故問此經,答疑問之意云何也。此一段經,凡以八行偈釋,初一偈釋經中,須菩提問如來答,明未來惡世時有三種人,具三種德故能信此經;第二偈別釋前二人,殖因來久,故有能信之德;第三偈欲釋第三智慧人有能信之德,故復總舉我法二空能治所治,為下別釋作論本;第四偈正釋四種我空;第五偈正釋四種法空;第六偈為答,但應明第三人,不須明前二人疑難,故復總舉來釋,明前三人能信有差別俱足信人,故須明三人也;第七偈釋悉知悉見;第八偈釋筏喻也。   初一偈,上一句釋須菩提問,後三句釋如來答,須菩提未來世有菩薩信乃至以此為實也。「說因果深義」者,釋前一經中聞說如是脩多羅,雙舉第四第五因果經文來作問也。疑問意云何如來所說因果無相二種深義,於後末世人不能生信,云何如來常自道言,我是一切智人,善知眾生機根,稱機說法,說必有益,終不虛也。故偈答言,「於彼惡世時,不空以有實」,正釋經中佛答須菩提未來世有菩薩摩訶薩,明雖復惡世信者難得,有人能信,非為空說。何者是能信之人,下句指云「菩薩三德備」,此句正釋經中有持戒、修福德、智慧者,此總出三種人能信之德,故知不空說也。   第二偈別釋前二種人能信之德,從佛告須菩提非於一佛二佛乃至能生一念淨信也。「修戒於過去,及種諸善根」者,此二句指出持戒、修福德二種人,明此人曾供諸佛,聞大乘經,生信不謗,能發菩提心,如說修行,名為持戒;廣以內外珍財,奉施諸佛及一切眾生,修波羅蜜行,名種諸善根。正釋經中非於一佛二佛三四五佛所修行供養而種善根也。問:若此人已供養諸佛,為當供養幾許佛來,故以下半偈答云:「戒具於諸佛,亦說功德滿」,正釋經中已於無量百千萬諸佛所,修行供養而種善根,明此二人非但於一二三四五佛所修行種善根,乃於無量佛所修行供養久積勝因,方能於此經中生淨信也。此下半偈,重明上二人,所以復來,必經中有兩重故,論主學經再舉也。如經已下訖種諸善根,此是論主以偈釋經已竟,通舉兩段經結偈,此經文以下至功德具足故者,論主以經中解不能廣釋,故略申經偈所明之義也。   第三偈以下有三偈,釋經中第三有智慧人,依經中次第應釋悉知悉見等經文,但此知見等義通前後隨意,此乃依任放辨才故,經文先列,論中後釋也。「彼壽者」,乃舉我相中四種:所以單言壽者,此中雖並明四計,莫不同計於我,且舉一名,餘三可知。「及法」者此舉法相中四種:亦且舉法相中一名也。應言法相,但以五言偈狹,直言及法也。此一句,總舉八種所治法也。「遠離於取相」者,正釋經是諸菩薩無我相乃至亦非無相,我空法空二段經文,明得此八種勝解,能治前八種取相之惑故,言「遠離於取相」也。「亦說知彼相」者,明所以牒我法二空能治所治法來者,將欲更廣釋第三有智慧人義故,言亦說知彼智慧人義不斷相也。復非但智慧人不斷相,亦說知前二人不斷相也。「依八八義別」者,依八種所治,有八種能治之義,此一偈與下我空法空二偈為本,不別釋經文也。此義云何也者,聞此一偈義意云何也。故答復說般若義不斷故,此文先解第三句,然後復設問云:說何等義,問此說般若義不斷者義云何?後方舉上二句能治所治,略釋能治所治之義也。雖略釋能治所治,猶未列其數,故提偈第四句,結出其數也。此復云何以下能治所治迭互相屬對也。   此義復云何者,論主生下第四偈故設此問,前偈雖總解四種壽者相,還總解四種義,今一一別釋者,義意復云何,故答「差別相續體」,此一偈釋前經中無復我相等四句也。「差別」者明我相也。「相續」者眾生相也。「不斷至命住」者,人相也。「復趣於異道」者,壽者相也。「是我相四種」者,四種我相也。此一偈唯舉所治四法也。此義云何以下,初列我中四種名,次解四種計我義,然後舉經中四種能治無我解來,對四種計心。   云何及法者,前偈以釋壽者等四句,今次釋法中句,故重舉前論本偈上句下兩字來作問,生起後偈故,言云何及法,故即以偈答,此第五偈釋經中無法相等四句也。「一切空無物」者,正釋經中是諸菩薩無法相,明外人計眾生五陰法、十二入、六塵可取能取,一切法是實有,此名法相。對治此計故,言「一切空」也。空者,此十二入有為諸法,本來不生,無體相故空;無為之法,佛性涅槃無萬相故空也。應問何故空,即答以「無物」故,「無物」者,空無色等物也。   「實有」者,正釋經中亦非無法相,聞言有為無為一切法空,疑者謂涅槃佛性無為之法亦同有為無體之空,此名非法相,對治此計故,答言「實有」,明佛性涅槃體是妙有,以無萬相故空,勿得聞諸法空,便謂涅槃佛性同於有為之法虛妄分別無體故空,故言「實有」也。「不可說」者,正釋經中無相,聞言萬法皆空,疑者便謂真如無為法,同有為諸法無性之空,亦同龜毛兔角之無故。答言實有,既聞真如實有,疑者計謂真如同色香味觸有為之有;聞無,謂真如同色兔角等無,此二種計名之為相,對治此計故,答言「不可說」,此言「不可說」者,明真如法體妙有妙無,而不同世諦色香之有性空等無。雙遣有無二種計情故,言「不可說」也。   「依言辭而說」者,正釋經中亦非無相。聞言不可說,疑者便謂真如一向不可說,若爾真如令不可說者,云何依經教發心,憑詮修行,而得佛果也。此名為非相,對治此計故,答「依言辭而說」,明真如雖體絕言相,非不假於聲教而得此理故,言依言辭而說也。   「是法相四種」者,舉所治四種相,結前三句中能治四種無法相也。而此一偈通舉能治所治法也。何者是四種等者,上偈第四句中,雖云是法相四種:猶未出其名,今列出四名也。此義云何者,前偈中上三句并長行四種名列所治,而問此能治所治其義意云何也。有能取可取至以無物故,此解初對法相無法相能治所治也。彼法無我空實有故,言亦非無法相,此解第二對非法相,亦非無法相能始所治也。然云彼法者,彼真如證法也,無我空者,明彼真如法體非但空於我法,亦復空於無我無法也。「實有」者,恐或者聞言真如證法雙絕有無,名無我空,便謂證法一向空寂,故云實有,非無體空也。彼空無物而此「不可說」有無故言無相者,此解第三對相無相能治所治也。依言辭而說至依言相說,此解第四對非相,亦非無相能治所治也。依八種差別義離八種相者,此既別釋義我法二空竟,並舉能治所治,雙結二空也。   是故說有智慧者,上問第三人復有何德行故能信此經,今既明此人能解我空法空,經論中具釋意,所以舉智慧來,通結其能信之德也。如經無法相等,別結法空中四也。有智慧便足者。難云若此第三人具二空之解能現信者,此人則為最勝,若然但說有智慧人則足,何須復明持戒修福德二種人也。答云為生實相差別義故,將欲便論主釋其示現生實相差別所以故,問云何示現?然即偈答「彼人依信心,恭敬生實相」,所以復明此一偈者,前長行論云:有智慧人證二空之解,決定能信此經,不隨他教,若爾此第三人則為最勝,唯應明此有智慧人,何須復說持戒福德二種人也。故設此偈,明信有多種,義通三人,非唯有智慧者,由他前二人以持戒修福德信仰為因故,能得地上我法二空無漏智慧故,須明前二人,不得單明智慧人也。是故下長行論云不但說般若也。「彼人依信心」者,釋持戒修福德二種人,是地前菩薩未能現見現原,從佛聞法憑信生解故,言依信心也。「恭敬生實相」者,明此二人恭敬如來,隨慎(編者註:「慎」疑是「順」)佛語,能信此經,以之為實相也。故復起舉前經來也。   聞說如是脩多羅能生淨信者,結成須明前二種人,非唯獨明智慧足也。「聞聲不正取」者,此下半偈復明第三有智慧人依如前疑,正應但明上二種人有差別信,何故復舉有智慧者,有二意:一為以智慧者是證信之人,上二人是其聞信;二為乘釋經中不應取法非不取法故來也。「聞聲不正取」者,明有智慧人得二空解,故聞音聲言教不取,即同所詮證義無名相理故,下論釋云:又智慧者不如聲取義也。「正說如是取」者,雖不取聲教同於證義,然所詮之理非不藉聲教而得,非是一向非法故,下論云隨順第一義智正說如是取也。言說家果所謂義也。因能隨果,故云隨慎(編者註:「慎」疑是「順」)也。此義云何者,此一偈所明之義云何也。而下釋分為二彼人有持戒功德,乃至不但說般若,釋上半偈,明上二人恭敬如來,憑聖經教,能生淨信,雖不同第三證而生信,亦能於經生決定解,故超舉上淨信經來結也。又有智慧以下釋下半偈,明第三智慧人,不如聲取證,現中生信,勝於前二,復越釋下第三何以故不應取法等也。故次言須菩提不應取法者,如前下半偈所釋也。如經次第,此經文次應在若取法相有法相則為著我眾生等後,今所以在此釋者,為欲證有智慧人能不如聲取義以便,故越釋之,是故論云次言者,義中次第,非經中次也。   又經復言須菩提如來悉知悉見者,上來諸偈,皆先作偈釋,舉經結之,此中何故先列經於前,後方作偈論而釋以上超釋後兩段經,此猶未解,所以先舉也。然此論主解義多途或先舉後釋,或先釋後結,而此依闡陀論法也。此所以超釋後二經文今方在此釋,悉知悉見者,前明三種信人勢相屬著,以此知見是任放辨才義通三人,列三人訖,明知見義顯故方釋之。   此明何義者,論主欲釋如來悉知悉見是諸眾生義故,問此悉知悉見明何等義,即以偈答云:「佛非見果知」,此一偈,正釋經中如來悉知悉見是諸眾生,「佛非見果知」者,明如來以現智了了知此人決定能信名為持戒,非見有威儀相貌者,謂為能信,名持戒人。如此假相知者此為藉相比知,今明佛非以此相懇解故,云「佛非見果知」也。應問若非比智知者云何知?答曰「願智力現見」,「願智」者,如來百四十不共法中願智力,亦云自在力也。非同小乘發願後方有智也。「求供養恭敬,彼人不能說」者,上半偈明引佛為證成前二種能信人也。此下半偈出破戒不信之人,實不持戒,為利養故,詐言持戒者,彼人不能自說我是持戒。有功德能信之人,以如來力加也。   此義云何以下,一段長行論,凡有二意,從初至不能自說已前,釋上一偈,又是諸菩薩以下,釋偈外兩處經也。就初釋偈中,復有二意,從持戒等至以有二語,釋上半偈彼持戒等人至願智力現見故釋,前半偈中知見之義,如來悉知便足以下至次有二語故,論主設不須並明知見二法之難,即答須並明知見二法之義也。何故如是說者,論主設問何故作此不須知見之問答須知見之說故,云何故如是說也。即答以有二語故,明知有現智知,有比智知;有佛眼見,肉眼等見,以有此二語不同故,設此問答,欲使人識如來云知見者,是現智知佛眼見,非比智知肉眼見也。   又何故如來如是說以下,明知見中第二意釋下半偈,又何故如來如是說者,論主設問云:如來唯知二人有信,明於知之與見為當更餘意也。故即引下半偈答,明如來不但知見此二人有能信之德,若有人實不信此經,實不持戒,為求供養恭敬,詐言持戒有信者,如來亦知見故,明下以論釋求供養等半偈也。是諸菩薩生無量福德聚取無量福德者,生者此明前二人能信之福,決定能作菩提因故,云能生因也。取者論釋云勳脩自體果義者,明此一念信心非但能與佛果作決定因義,由此一念信心為因,復能修行斷惑,顯出法身無上佛果也。明此,前二人決定能脩行取佛果也。   又何以故須菩提若取法相為著我等者,此一段經,在我、法二空經文之後,所以解在於此餘經文,其經在下,而在前釋者,明餘經共成有智慧人我、法二空之解,義勢相屬,引之前釋此經文,乃明二地已上修道中所斷之惑,在下義便故遺之於此也。但有無明使者,此是功用之惑,善法煩惱,釋經中若取法相則為著我等二句經也。無現行麤煩惱者,無三界四住我見等麤惑故,言無現行麤煩惱,以示無我我見,四住煩惱以我者為本,六十二見亦因而有,談其無本足知亦無餘惑也。「彼不住隨順」一偈,釋經中筏喻,成上不應取法非不取法,此經論俱次先舉後釋,「彼」者,彼於十二部經,言教法也。「不住」者,彼經教法不住無名相證法中,正釋經中是法應捨,明所詮之理,絕於名相言教法故也。即有難云:所詮證理絕於言教名相者,能詮之教便一向非為法也。偈即答云:「隨順」雖能詮之教,非即是所證法,非不因於能詮得證法故,言隨順也。此二字釋經中非捨法故,由教得理不全捨也。「於法中證智」者,釋上句彼不住也。直言不住,未知於何處不住,故出於所證智中,音聲言教法不住也。「如人捨船筏」,釋經中筏喻也。「法中義亦然」者,合喻也。此應云如人取船筏,法中義亦然,所以偏云捨者,以偈狹故也。   此義云何以下至以得證智捨法故,釋偈上句中「彼不住」,第二句「於法中證智」,明能詮教法非證法故,取教法為證,即引筏喻來怗成也。「隨順」者以下,釋偈初句中「隨順」二字,明言教雖非即所證法,非不隨順於法故,取言教為法,不得全捨,所以復引取筏喻怗結也。自此以下等,論主生下我空法空第二段經文,從初至非有為相得名,將出生異疑之處故,牒前第五段經來也。若如是以下,作生疑法,用正出疑體也。廣釋如經中生起無異也。   佛告須菩提,於意云何,如來得三菩提也者,此經猶屬我空法空段,成上有能信人也。以何次第起,上第五段中言,不可以相成就見如來者,明不可以三相所成丈六應見法佛如來,以法身如來無生住滅,非有為相故,有人乘此,更生疑:若釋迦如來,從王宮生,六年苦行,修道成佛,四十五年住世說法,後入涅槃,有此三相非是佛者,今此三相所成丈六如來,為當是佛,為一向非佛?若是佛者,不應言不可以相成就見如來;若非是佛,不應言我發菩提心修苦行道場成佛轉法輪。此釋迦如來為實發菩提心,修苦行,道場成佛,有所證,有所說;為不發菩提心,不修苦行,不成道,無所證無所說也?有如此疑,故次答意,明釋迦如來非法身佛,非不是應化佛。化佛以眾生感見故有,無實眾生體,亦無四大,無心意識,不從修成故,非是實佛,既非實佛,然不發菩提心,修苦行,道場成佛,實有所證,既無實證,亦不說法,為斷此前疑,故次明此段經也。前第五段中已別相法身佛,今此經中亦別相中明應佛也。   須菩提於意云何者,明須菩提懷疑在心即應有問,如來亦應有答,以此經文略義隱多不作問答故,直問須菩提於意云何也。欲使須菩提稟如來冥加力故自答此義也。須菩提解佛意故即答,世尊,無有定法如來得三菩提也。明應佛以眾生感見故有,道理而言,無有定法,應化如來,有實行者發心修行斷煩惱證於菩提故,云無定法如來得三菩提,非謂一向無菩提可證,亦無實修行證菩提人也。亦無定法如來可說者,凡以有證故有說,無證故無說,然應佛既不證果亦不因證而說也。何以故者,有人聞言應佛如來不修道證果,復不說法,更生疑謗,謂一向無菩提,亦無菩薩修道證果作佛,亦令不說法,若無佛無法者,何以故釋迦如來云:我三阿僧祇修行滿足,證大菩提,轉法輪。便有證有說,云何而言,如來不得三菩提,亦不說法也?又若一向無佛無法者,云何諸菩薩發菩提心,修諸苦行,求於佛果?有如此疑問,故言何以故也。即答云:如來所說法,答意明如來實有證說,但上言不證說者,此明應化佛不證不說,今言如來所說法者,明釋佛如來非不有實行者,發心修行,斷惑證果,有所說法也。那得以應佛不實證說,便謂報佛亦一向不證不說也。   若報佛說法者,法佛為說法以不?此中應有是疑,而此中不答,下斷疑分中當釋法佛有說不說,或者聞言,實有證說者,乘更生疑,若報佛如來實有證說者,則所證之法體,是名相,可取說,云何上言真實證法體無名相,言語道斷,心行處滅,不可取說也?故經答皆不可取不可說也。此答意言,報佛說法者,依世諦名相道中,得言有行者修行證果為人說法,若據真如理中,泯然一相,無有修得,亦無證說也。不可取不可說者,明真如證法體非名相,不為耳識所得故,言不可取;非音聲性,難以言辨,故言不可說也。非法者,明上證法體非名相不可取說故,聲教非證法,成上不可取不可說也。   非非法者,若前證智法,非音聲性故,不可取說者,則能詮經教條然離於所詮之理亦爾,經教則一向非法?為釋此疑,故言非非法也。明能詮經教,雖非即證法,非不由教得理故,不得云全一向非法亦是法,成上來所說法也。何以故?一切聖人皆以無為法得名者,何故明此上言非非法者,明能詮之教雖非證法,要因證能說,藉教得證,明知言教是法,非是一向非法,故引此一切聖人,以釋成此義。何以故者,此言教何故是法非是非法,以是初地以上一切聖人證真如無為法,還說無為法故,知是法非是非法也,皆以無為法得名者,謂真如法名無為也。明初地菩薩並觀三種二諦,就現得二空故,斷除五住習氣無明,離心意識,名為見道。乃至十地皆分有對治除斷,此明由見真如正理能斷煩惱,故曰聖人無為法得名也。   論曰:以是義故者,論主未嘗有釋,何得直云以是義故,此即指前經文,如來設問,須菩提仰答如來,無有定法如來有得有說。如前經中,二聖問答相解,我亦如是,解此經意,更不別釋,即指經為解故。云以是義故,釋迦牟尼佛非佛亦非說法者也。此義云何者,此一段經一行論釋義意云何也。故即偈答云:「應化非真佛」,此一偈釋前一段經。「應化非真佛」者,正釋經中無有定法如來得三菩提也。明釋迦如來從感故有八相成道,言佛者,是應化佛,非真佛者,非是法報二種真佛也。「亦非說法者」,此釋經中無有定法如來可說也。上云應佛不證菩提,此句云應佛既不證菩提亦不說也。「說法不二取」者,「說法」二字釋經中。何以故如來所說法,明報佛如來實證菩提實說法也。「不二取」者,釋經中皆不可取不可說也。云何不二取,聽者不取所說言教以為證法,亦不取言教以為一向非法;而說者亦不取聲教以為證法,不取聲教以為一向非法,故云不二取也。「無說離言相」者,釋經中非法非非法,還釋成上不二取。非法者,云名相言教非真如證法也。明此證法從本際來,自性清淨,體絕名相故,不應以所詮證法,同於聲教,故云「無說離言相」,此還成上非非法,明言教是法非是非法,若證法無名相言教非是法者,便應一向絕於言說,不復可假教而說尋詮可會,有如此難故,正應答言不離言相,但以偈狹,直云離言相,明要假言證得於無言也。   此義云何乃至亦非說法者故,通釋偈中上二句,於中有二意,從初至無有定法如來可說,此出二句所明義意,雖並舉三佛來,意欲但取應佛,明釋迦如來既是應佛,故不實證三菩提,亦不說法,即舉經結之也。若爾,以下至亦非說法者故,聞上釋言如來不得菩提,亦不說法,論主便執經中如來所說法等,假興難意,即引疑者之難,以答其難,明遮人謗,故云報佛有證說,非論應佛有證說也。復引偈來結,明應佛無實說也。「說法不二取,無說離言相」者,乃至無我相實有故,此提偈中下二句,次第釋之,聽者說者皆不二取,釋偈中第三句也。何以故者,將釋偈中第四句故,問何以故?上聽說二人於所說法中,皆不二取也。即釋言彼法非法非非法,然此依次第,應釋「無說離言相」,但此句本為釋經中非非法,故引此經文,釋於何以故聞即當解偈也。   依何義說者,問此所說法言非非法者,依何義說也。即答依真如義說,言依真如義說者,明如來證真如法,還為眾生說彼真如法,而此佛教非法非非法也。非法者,一切法無體相故者,一切法謂十二部經聲教法也。無體相者,此言教法中無所證智體相也。非非法者,彼真如無我相實有故者,明此真如法體,雖雙絕有無,名為無我,而體備萬德,妙有湛然,故名為實有。而如來依此法故,有於言說,此言說還詮真如法故,言教是法故,云非非法也。   自此已前,釋偈已竟,從此以下,將釋偈所不攝經故,先問上經中云:若依真如有說者,何故唯言如來所說法,不言如來所證法也?即答云:有言說者,即成證義等,明若不證者不能說故,明知今道如來所說法者,已知有證也。如經以下,即提所未釋經來結成,結成竟然後次第釋此經文也。此句明何義者,問此一句經明何等義,得結成上有言說者已知證義也。即答彼法是說因故,明聖人由證真如故,方有言說,故引此經證成上有說則有證也。何以故者,彼真如無為法,何以故得作言說家因,即云一切聖人依真如清淨得名,明初地以上聖人皆證真如無為法故,斷除二障,得聖人之名,即結云以無為法得名故也。以此義故者,以此聖人無為法得名義故,彼聖人還說無為法,是故得成證法,是言說因也。   復以何義者,作難云:若聖人證無為法,還說無為法者,是則真如證法,有於名相,便應可取可說,復以何義故,云何真如證法無名無相不可取說也。即答云:彼聖人所證法,不可如是說,何況如是取,明彼證法體非聲性故,尚不可以言說,何況以耳識往取,故云不可如是說,何況如是取也。故即釋言,何以故?彼法遠離言語相,非可說事故,明雖彼聖人證無為法,還說無為法,而此無為法離言語故,不可取說也。   何故不但言佛,乃說一切聖人者,論主假設難云:若一切聖人以無為法得名者,唯佛一人會無為理盡,可以無為法得名。初地以上聖人見理未窮,不應以無為法得名,何故乃說一切聖人皆以無為法得名也。即答以一切聖人依真如清淨得名故,明初地以上聖人皆現見真如處同,故得名為聖,是故不唯言佛也。乘即難云:若初地以上一切聖人皆現會真如,名為聖者,佛與菩薩,有何異也?故答如是具足清淨、如分清淨。明如來萬德圓滿,見真如理窮,二障永盡,故名佛為聖人,具足清淨也。   初地以上十地以還,雖復見勝理未圓,斷惑不盡,非不如分如力見理除惑,勝分解成故,名菩薩為聖人,如分清淨也。若然佛與菩薩,便優劣不同,那得難言若初地以上一切聖人皆以無為法得名者,佛與菩薩有何異也。   須菩提於意云何若滿三千七寶布施以下,此中有九段經文,名為第七具足功德校量分,云何名校量分者,明以三千七寶布施得福雖多,取相心施,是有漏因,但招三界人天有為果報,不如受持此經一四句偈乃與無上佛果具足功德作無漏勝因,如此比校優劣上下勝如不同故,名具足功德校量分也。   有何次第起者,此有疑故也。此疑從何處生,從前第六段中如來所說法皆不可取說中生。第二疑云何生?若所證法非是名相,不可取說,所說經教是名相可取可說者,則證說二法名相無名相絛然有異,若爾尋此言教不能得證,若不能得證者,受持讀誦此所說經教,應無福德;若無福德者,則因義不成;若因義不成,則為空說無有利益;若無利益,則無修道得果。云何餘經中言如來不空說法也。若然受持此能詮言教,為有福德,為無福德?有此疑也。故引三千世界等經文答之。答意云:受持此經一四句偈所得功德,勝前七寶施福,所以然者,明此一偈經教雖證法中無,而由得證故,方能說法故,此言教乃證中一分,要尋此言教,解無為法身,發聞思修慧等,然後得證。明知一偈經教能與佛果證法作因,勝七寶施福故,次明此校量分也。   三千大千世界者,百億須彌,百億四天下,百億日月,上至有頂,下至風輪,名此為三千大千世界也。滿中七寶持用布施得福多不者,如來將欲以受持經教一四句偈校量勝如故,先引七寶施福,以問須菩提得福多不也。甚多,婆伽婆!甚多,脩伽陀者,今須菩提將明施者用寶既多,得福亦多,敬答於佛,故仰并如來二號也。婆伽婆者,西國正音,義翻云一切種智人;脩伽陀者,漢翻善逝。略舉二德答佛施福多也。何以故者問如來何以故,明此三千七寶布施得福甚多譬喻,故云何以故也。即答是福德聚即非福德聚,上言七寶布施得福甚多,今復云是福德聚即非福德聚,此二言何故前後相違,似須菩提失冥加力,謂此福甚多而似答不契,今須菩提申已不失冥加之力,又亦非說多不當理,我得冥加力故,玄知下如來以七寶施福雖多,是有漏福德,不能遠趣佛果,故校量不及持經四句偈得出世無為法身無漏福多故,此採取下校量之意也。是福德聚者,是七寶布施福德聚也。非福德聚者,明此福雖多是取相因,但感人天有漏果報,非是得出世間無漏福德聚也。是故如來說福德聚福德聚者,前既明七寶布施非福德聚者,恐人謂今無福名非福德,以如此義故,引如來說有二種福德聚,一是有漏福德聚,二是無漏福德聚。有漏若非福德者,但應有一,不應說二。是故當知有世間福,但非出世福耳。故知不得聞非福德謂全無漏也。從佛言以下至七寶布施,將欲校量,故還牒上譬喻來也。若復有人於此經中至不可數者,明有人受持此經四句偈福,能得無為法身無量福德,勝前七寶施福不可算數也。此言一四句偈者,莫問偈及長行,但使表法身理足者,以為一四句偈,不取說因緣事等經文為一四句偈也。   何以故須菩提一切諸佛菩提皆從此經出,諸佛如來皆從此經生者,此釋前校量中疑。何以故者,有人疑云:何故七寶布施是其了因,其功甚多,得福乃少;受持一偈,亦是了因,其功甚少,得福乃多。故云何以故也?答意明前布施是取相之福,唯獲三界報,不能得三種佛菩提;受持此經,獲不取相福,能得三種佛菩提。是故受持一偈之福,勝七寶施福。所以然者,以此一偈經教,用功雖少,得福乃多,能出生佛果故。受持此經生聞乃至能得十地證智,終與法身作其了因,與報應二佛,以為生因,故所以勝也。此言阿耨菩提者,即無為法身無上正遍知正道也。明此法身,古今一定,湛然常住,體非作法。受持此經教,但能作其了因,不能作生因,故言皆從此經出;一切諸佛如來皆從此經生者,有受持此經言教,能與報佛如來,以為生因,以此報佛要因受持此經,發菩提心,始從習種,終于解行,修世間功德智慧,逕一大阿僧祇,行道證初地,名為見道;逕三阿僧祇,十地行滿,金剛心謝,即本有之性顯時,有二種莊嚴,用此詶往因,故名為報因。受持經教依而修行,報得佛果,用義說了為生,故言從此經生,非如世間法辨體為生也。   若報佛為生因,所生為當是有為,為是無為?若是有為,則應無常故,下經引須彌山王喻釋也。若應佛藉經教,從生因生者,應是實佛,若是實佛,何故上經云:無有定法應佛如來得三菩提也。若定非實佛,供養此佛,為有福德,為無福德?此疑下微塵喻,經未當釋也。既有報佛,必有應佛影像之用,故應佛亦言從此經生也。既聞法佛從此經出,報應二佛從此經生,有人乘即生疑云:七寶施福用功乃多,得福亦應是多;受持一偈經教,用功甚少,得福亦應是少,而所以言受持此經一四句偈出生三種佛菩提,勝七寶施福,若然此三種佛菩提,為決定從此經出,從此經生,勝七寶施福,為不決定?有此疑念也。又云:此三種佛甚深法界若從此經出,從此經生,體是有者,我等應見應知,然此我今不知不見故,當知是無,若爾云何道法佛從此經出,報應二佛從此經生也?知如來說此三佛其義甚深,乃云從一偈言教經生,為有人能信,為無人能信?此謂為疑也。   故佛答須菩提,所謂佛法佛法者,即非佛法。明諸佛如來證三種佛菩提法故,說此經教,還詮彼三種佛菩提,是故若受持此經,即是受持三佛菩提故,得為因此三佛果頭甚深法界,雖從此一偈經出生,而正可是佛家所得法,非凡夫二乘下人境界故,不知不解,而生疑云:此三種佛,為決定從此經出生,為不決定,如此勸信也。而此經所以重言佛法佛法者,牒前經法佛從此經出,報佛應佛從此經生也。故云佛法佛法也。有言佛法佛法者,明此三種佛菩提法唯是佛家法,故重云佛法佛法也。即非佛法者,明即此佛所得法,非餘凡夫二乘所得,以彼二乘非佛法,故即云非佛法也。然此佛法非二乘境界,是故不見不得也。亦可福德多少之義,唯佛境界,非餘人境界也。亦應言是名佛法,明唯是如來果頭佛法,故但應生信,勿復疑也。   論曰:此勝福德譬喻示現何義者,論主將欲以偈釋此經故,先問於與喻校量之意示現何義也。即答法雖不可取不可說,而不空故。疑者謂若法不可取說者,受持此經教,應無福德,今論主申此經來,意為欲釋疑,明持經有福校量勝七寶施福,非為空也。   此一段經凡二偈論釋,初偈作問答意,釋經中三千世界七寶乃至無量不可數等校量經文;第二偈釋何以故須菩提一切諸佛皆從此經出,乃至即非佛法也。   「受持法」者,釋經中受持一四句偈也。「及說」者,釋經中為他人說也。「不空於福德」者,釋經中其福勝彼無量不可數也。此偈上之二句,經文在下,所以論主釋之在先。此偈後之二句,經文在上,所以釋在後也。論主相上疑意以此「受持法及說」二句,經雖在後,義乃在前,故引之初釋。下二句經雖在先,義勢在後,故列在後解也。雖言相上疑意,其義云何也。上云證法不同名相不可取不可說,惑者便謂,受持經教,空無利益,故以喻校量,明持經有福不空,以義勢在前,故先釋也。   「福不趣菩提」者,釋經中三千七寶布施,初福德聚,明此有漏福德聚,體是取相,故不能趣菩提也。「二能趣菩提」者,明受持經教及為人說是不取相福,能趣佛菩提也。   何故說言世尊是福德聚等者,將欲釋此一偈,先舉下半偈所釋經來也。偈言以下,提下半偈來,與經相屬當,此義云何以下,然後設問,通釋此經偈也。然偈中上二句猶故未釋,何故超提下半偈來,屬當所釋經者,但上二句為釋校量之意,以此意在前,故先作偈上二句,釋下校量經文,令長行論中欲從經初次第釋之故,所以先提世尊是福德聚等經,超用下半偈,屬當釋之也。何者為二者,將欲釋上半偈故,問第四句「二能趣菩提」者,為二也。即出其二云:一者受持,二者演說,此就自他內外,為二,即舉所釋經來結也。   何故名福德聚者,問此七寶施福,及持經福,何故皆名為聚也?即答聚義有二種:一者積聚義者,通解七寶施福、持經之福等,皆有積聚義,故俱得名為聚也。二者進趣義者,明此二種福德,雖有聚義,而有進趣不進趣異,七寶施福唯有聚羲,而不能進趣;明持經之福有積聚義,復有進趣義也。如人擔重說名為聚者,此遍喻持經之福,是聚而有進趣義也。如是彼福德聚等者,此解聚而不進趣者,明七寶施福,得人天因果,有積聚之義,故名為聚,但不能感得菩提故,名為非福德聚也。此二能趣大菩提者,此解受持、演說能遠得菩提,是聚而有進趣義也。是故於彼福德聚中此福為勝者,論主以偈及長行,釋此經竟,結受持經福勝七寶布施福也。云何此二能得大菩提者,論主將欲作第二偈釋於下經故,拘鎖問上偈中「二能趣菩提」,此受持、演說一偈經教於菩提,有何因義也。如經以下,即引經答有因義也。雖舉此經於菩提有其因義,而未釋作因義之所以,故復牒云何說諸佛菩提等經為問,以偈解釋也。   「於實名了因」者,此第二偈釋經中一切諸佛阿耨菩提皆從此經出,明受持此經與法佛為了因,非作生因也。故但言「於實名了因」也。「實」者,明無為法身,古今湛然,體絕有為虛偽顛倒,故曰為實也。「亦為餘生因」者,釋經中諸佛如來皆從此經生,明此經不但能與法、化為了因,亦與報、應二佛以為生因,明報佛為萬行所剋,酬於往因,用義如起,豎此用義,得說了為生故,言「亦為餘生因」,所以復與應佛為生因者,明應從真有,理條然故,亦得言生也。   「唯獨諸佛法」者,釋經中佛法者即非佛法也。「唯獨諸佛法」者,唯是諸佛所得,非餘凡夫二乘所能得也。第四句「福成第一體」者,結句明福者受持經福也。「第一體」者,成前生了二因所得法報及應三種無上佛果第一體故,非凡夫二乘所得法也。受持此經,能得三種佛菩提,則有福德,便為因義,成不空說法,那得道言,若不可取說,則為空說無益也。此義云何以下長行論作二意來,釋向所引一段經,從初至皆從此經生故,釋上半偈,解經中從此經出、從此經生等也。菩提者,名無為法身,彼體寶無為者,釋偈上句中「於實」二字,將欲解受持、演說於法身為了因故,先明法身體非作法名無為也。是故於彼法身,此二能作了因也。不作生因者,明受持經福不能辨法身體,不作生因;但能顯出法身故,作了因也。餘者受報相好佛應化佛等假受持、演說此經故,辨得二佛之用故,結於此為生因也。以能作菩提因,是故名因者,通解作生了因義也。顯彼福德中此福勝者,解竟結其勝義也。如經以下舉所釋經來結也。   云何成此義以下,此是論中第二意釋偈中下二句,復解經中佛法佛法等也。云何成此義者,還提上經中疑問之意,問云何受持此一偈經教,能為三佛生了因義,我能生信,故言云何成此義也。故即提偈答,「唯獨諸佛法,福成第一體」,明三種佛菩提,從此一偈經出生作二因之義,是佛境界,非汝所知故,但應生信也。須菩提所謂佛法者等至第一不共義,復舉下半偈所釋經來略解其經中義,提偈來結也。以能作第一法因者,以此持經之福與三種佛菩提第一法作因也。是故彼福中此福為勝者,論主以偈及長行,論釋此一段經竟,通結持經有福勝七寶施福,故不空說也。   須菩提,於意云何,須陀洹能作是念,我得果不者等,此校量分中第二段經文,所以來者,此有疑故也。此疑亦從第六段如來所說法不可取不可說,聖人無為法得名中生第三疑。云何生疑?若一切聖人無為法得名是法不可取說者,須陀洹等亦是聖人,為是無為法得名,為當有為法得名?若有為法得名,則不應言離分段生死。若無為得名,此無為為可取可說,為不可取不可說?若不可取不可說,與上諸佛菩薩所得無為,為一為異?無為若異者,不應名聖無為;若一,應無有異。又須陀洹等證四沙門果,云何言不可取。復向人說,我得沙門果,云何言不可說。若爾證法便應是可取可說,云何言證法不可取說?有如此疑故。答意明此四沙門果亦是不可取不可說,故經言實無有法名須陀洹,乃至實無法名羅漢等。此四人當證果時,不見有一法可證為果,名須陀洹乃至羅漢故。此四沙門果亦不可取說也。此所以言實無有法名須陀洹等者,為答有可取說疑,故偏論之。   若汎解此四沙門果亦得言可取說,亦得言不可取說,亦得言有為,亦得言無為,四沙門果無漏智慧,體是無常不免生滅,是其有為,故亦得云有為也。以解生陰無定性,能斷三結煩惱,無處無為之果,不受三塗報,乃至羅漢,斷四住惑,不受三界報,此是無為樂故,亦得言無為。此二乘之人無我正理及滅結無為,故名為聖,未得因緣真如二種法空,未能盡無明變易生死究竟無為,故不如佛菩薩也。既所證有深淺不同,則條然有別,何得無為名同,便以二乘臨佛菩薩也。此以聖無為名一故,須此經料簡便異也。此四沙門果,言可取者,取無為果也。可說者,如己所證,依虛妄名字,向餘人說也。言不可取者,證四沙門果時,得無我空解故,於眾生五陰法中,無有一法名為須陀洹等;又復不取者,不取色等六塵境界也。不可說者,明所證法但可以心知,非可以言及,故言不可說也。四果人,但緣生空證果,尚不可取說,況諸佛菩薩,乃以真如清淨得名,而可取說也。為除此疑,次來也。   於意云何,須陀洹能作是念,我得須陀洹果不者,如來問須菩提,於汝意云何,須陀洹等,既得無我之解,斷身見戒取疑,證聖果時,猶能作念分別我能得須陀洹果不?故須菩提答言不也。即釋云何以故不也。以實無有法名須陀洹,明須陀洹等於證果時得無我之解,於假名眾生及五陰法,泯然一空無所分別,乃至六塵亦空。於此眾生五陰內法中,不見一法定實可名須陀洹等;於六塵境界中,亦不見一法是可取故,不作是念我得須陀洹等果也。從須沱洹乃至無有一法名為羅漢,通舉四果,明不可取說,以釋前疑,類義可知也。   因問阿羅漢不作是念言我得羅漢,生於疑難:若羅漢證果時,不生念言,我得果者,何故羅漢猶作云我得羅漢也。故答,世尊若羅漢作是念,我得羅漢,則為著我人等也。答意明前言我不作念得羅漢者,謂證羅漢果時,斷四住惑盡,故不作念,我能得果,此阿羅漢猶有習氣無明之惑未斷故,後更作念言,我能得果,非謂有四住我人壽者等我見也。然依此經但偏論羅漢所未除習,或不論前三果所未斷惑,依下論釋,則通辨前三人,明前二人始斷我常二到未斷二到,故有行煩惱;後之二人,樂淨亦除,故無行煩惱,唯有無明習氣也。   世尊我得無諍三昧等第一等者,如來常說惡事發露,善法覆藏,此中須菩提何故自云:佛說我得無諍三昧第一也。然須菩提將欲引己所得,不作是念,我得無諍三昧離欲阿羅漢,證成第四果。不取之義有同不同,明其餘羅漢言我不作念者,無四住麤,或猶未斷習我。今須菩提言不作念者,習我亦無,以善伏故,非為永斷,所以道此,欲使人生信,如須菩提實證此法也。然須菩提言不作念者,恒作心防護,令習氣我不起也。又復須菩提,是法身菩薩,現為聲聞,永無習氣故,不作念我得羅漢也。佛說我得無諍三昧最為第一者,此三昧所以名無諍三昧者,以須菩提能善作心防護習氣,自於眾生,不起貪瞋癡心,復不命眾生於己起貪瞋癡心。故經中須菩提自云:若有人,嫌我坐者,我當終日立不移處;若有人嫌我立者,我當終日坐等,故須菩提至於行乞,每以定心,觀察眾生前人於我不起障者,便入聚落,若起障者,則止不行乞,明須菩提於四威儀中,常自善防護習氣,令使不起,以得此三昧,不與人競,此煩惱障分盡故,名得無諍三昧也。   如舍利弗等其餘羅漢,不能善防習氣故,與物競。與物競故,無有無諍三昧,若爾有人生難,如來塵習皆盡,何故猶為孫陀梨等之所謗毀,豈有習氣未盡也。答意如來非以有習氣故為人所謗,有二義故,如來知眾生根機,故聽人謗,一因此毀謗度彼眾生,二欲為顯佛功德故也。然如來五百大弟子皆得三昧乃多少不同,而各得第一之名,如舍利弗得十千三昧智慧第一;目連亦得十千三昧而神足第一;須菩提得六萬三昧,於弟子中,無諍三昧最為第一;故如來於大眾中,每嘆其德,須菩提既得六萬三昧等種種功德,何故唯嘆此一,以此三昧六萬三昧功德中勝,故偏嘆也。   世尊說我是離欲羅漢等,此歎空行第一。離何等欲?五塵境界名之為欲,此明前境為欲,非謂貪欲煩惱名之為欲,以貪等煩惱久已斷盡。明須菩提善得五塵境空,雖緣五塵,而此欲境不能閡其心,為譴此三昧障分盡,於己所得三昧隨分自在,故云離欲也。   以須菩提實無所行者,明須菩提離二障故,不作念取我無諍三昧第一,我是離欲羅漢,故言實無所行也。而名須菩提無諍無諍行者,此雙牒前無諍三昧離欲羅漢二句經來,明須菩提以無心念我無諍三昧第一,我為羅漢,乃至習氣不行故,離二種障,[立+立]立二無諍名也。   何者二種障,一是煩惱障,二是三昧障。而須菩提善得空行故,當所除無知分盡,清淨所得三昧明審,所未得者則不能知,已得者如實而知,無有錯謬,此無知之或不能拘閡擁塞其心,故名無三昧障也。煩惱障者,謂貪瞋癡等習氣煩惱,明須菩提得無我空解,先斷四住執性惑盡,復善防護心,自於眾生不起貪瞋癡習,亦令眾生於己身上不起食欲等煩惱,不為此麤細二惑拘閡其心故,無煩惱障;以善伏習氣故,離煩惱障。故能識人心,不與物諍,以善達前境空故。離三昧障,不為境界擁塞其心,不與境違,故云無諍無諍行也。其餘羅漢,不能善達五塵體空,故所得三昧中多有錯謬,如目連記其日當雨,爾時天竟不雨,以彼聲聞人智慧微淺,觀心不徹,為前境所閡故,當分所得三昧中不清淨故,有三昧障;又復不善防習氣故,有煩惱障。以有此三段,無二無諍行也。   然聲聞人非但所得三昧不清淨,有設使作神通變化,雖百千萬,但能令一心一作,不能令多心多作。然菩薩則不爾,菩薩之人,解五塵虛妄本來空寂,復能現見真如平等之理,故萬境不能擁閡其心,所得神通隨意自在,遍周法界,多心異作。   聲聞非但一心一作,而所知復近,不達久遠,如有一人,至祇洹精舍,求欲出家,爾時五百羅漢,俱時入定,觀此人根機,時出定已,語其人言,汝過無善根,設令入道,會不證果,故汝不得出家。此人煩惱便欲出去,至精舍門邊渧泣,值如來從外而至,見此人,即問汝何故渧泣?彼人白佛,我欲出家,諸比丘不聽,故渧哭欲去耳。佛知此人雖近無善根,曾過去久遠有善,今欲得道。佛即告言:「善來比丘。」即成羅漢,衣缽具足。雖得羅漢,以新出家故,不解比丘威儀。如來將欲使其現神通力,令諸弟子見而問之,故教言:汝洗缽盂莫著地上,亦不教置其缽床上,若草葉上等。此比丘洗訖,置虛空中。以神通力故,而缽住空不墮。諸比丘見已怪問:「此何比丘,神力乃爾?」佛即答言:「向者白衣求欲出家,汝等皆言無善根者,此人是也」。諸比丘既聞此已,深生慚愧。故知小乘羅漢所得三昧不但錯謬,設令善得,亦不知遠事也。   論曰向說聖人至不可說等,牒前第六段中生疑處經來也。若須陀洹等至云何成不可說,舉四果來作難,難辭不異經中生起也。自下經文為斷此疑,以下指前經中作釋疑意,成不可取說義也。此一段經設一偈論釋盡耶。偈上二句通釋四果經文,下二句偏釋須菩提獨得無諍三昧以下經文也。   「不可取及說」者,明行者證四果時以離身見惑等故,於眾生五陰中及以六塵,不見一法,名之為果,亦無心念我能得果,故不可取。既無一定法可證為果,亦無證法兆狀可說示人故,言「不可取及說」也。何以故然?下第二句云「自果不取故」也。此亦應言四果是可說,但為成上不可取說義故,闕不論也。「依彼善吉者」,正報須菩提名,「說離二種障」者,明須菩提得無諍三昧及離欲空行,故離二障也。   此義云何?以下一段論,凡有二意。從初至我能得果釋偈中二句,解經中四果經文也。以聖人無為法得名至名羅漢,解四果人證無為法得名為聖故,須陀洹乃至羅漢,釋上疑,成不可取說也。然聖人非不取無為法以取自果,明此四果聖人雖當證時不取以成不可取說,然出證後,還自謂得此無為果,亦有可取說義也。   若聖人起心,我能得果,則為著我人等者,此義云何?即釋云:以有使煩惱非現行煩惱。使煩惱者,習氣無明二煩惱也。非現煩惱者,後二果人無有示相不示相畜妻為世事麤惑行煩惱也。四果之中,前二果在家,須陀洹、斯陀含雖斷示相我,故有不示相我,猶畜妻婦,行於世事,故有行煩惱;復有無明習氣故,亦有使煩惱。後二果無有示相不示相,不行世事故,無行煩惱;有無明及習故,有使煩惱也。今言無煩惱者,此偏釋那含羅漢也。亦應通云前二果也。有使煩惱,有行煩惱,但論主好略唯辨後之二人也。   何以故彼於證時離取我等煩惱者,何故明此中論主欲顯此義,假疑難,若在家二果猶有行煩惱者,何故言,須陀洹等二果離取我見等惑,而名聖人也。故云何以故也。即答彼於證時,離取我等煩惱,此明前之二人,當證果時,得無我之解,除身見等示相之惑,無取果之心,名為聖人,所以有現行煩惱者,出證更起不示相我見等或行於世事,故有行煩惱也。是故無如是心我能得果者,結前二果人證時不取之義也。故經中說,有一比丘,得須陀洹,自唱言,婬欲煩惱,焚燒我心,遂即休道,還家行世法,以此驗知,前之二人有行煩惱也。   何故須菩提自歎身得受記以下,此段第二意釋下半偈,解無諍三昧等經文故,先設問,如來常說惡事發覆,善法覆藏,何故須菩提眾中自歎身得受記,故釋云以自身證果,明此無諍三昧唯須菩提得,餘人不得,顯己功德故也。為於彼義中生信心故者,此答前疑,雖疑意云:有人生念,如來雖道須菩提得無諍三昧是離欲羅漢,不知為得不得,以何驗之?知須菩提得,生疑不信,故須菩提於大眾中,歎云世尊說我得無諍三昧,拂去眾疑,令其生信,成上不作是念我能得果,須菩提得故不作念也。   又解云:須菩提何故顯己功德,故答為於彼義中生信心故,明須菩提以己所得勝法,勸餘二乘,令生信故也。   何故唯說無諍行者。問云:須菩提所得三昧乃有六萬,何故唯歎無諍三昧者,而不歎餘德也。故答有二義故也。一為明勝功德,明聲聞法中無諍三昧是最勝功德第一之法,獨須菩提得,餘者不得,設得不如,故偏歎之;二為生深信故,欲使餘羅漢未得之流,於此三昧,生決定信,求證此法,故曰深信也。   何故言以須菩提至說離二種障故,此舉經設問以偈來答也。二種障者至故言無所行,出偈中須菩提所離二障之名,釋經中實無所行也。   以是義故,說名二種諍者以下雙釋二諍二無諍名,以是義故者,此一句通釋諍無諍二句,若不善護人心,為五欲境所閡,故有二種:以是有二障義故,與人物違境故,說為二種諍名也。離彼二種障,故名無所行者,明須菩提善防人心,不為欲境所雍,故離二障。以是離二障義故,說名二種無諍行也。   佛告須菩提如來昔在燃燈佛所受記者,此第七校量分中第三段文說,此何以來?由前第六大分中明如來所說法皆不可取不可說,疑云何如來昔為菩薩時,於燃燈佛所,受記作佛者,便是證法可取可說,若爾者,是證法有名相可取可說,云何言證法名相不可取說也。疑謂菩薩於爾時已得無生忍記故,為斷此疑,答云:燃燈時言語授記,未得證智,故彼言語可取說也。及後證時,絕於名相,那得以言語授記難證法同名相可取說也。為斷此疑,明如來昔在燃燈佛所得菩提不?釋此是應佛如來,若是應佛者,則不修證果,何故乃引燃燈佛所授記,實菩薩證成此義。然應佛雖復不實,終不道言我是應化。以由真有應據本而談故,引燃燈佛時實行菩薩為證也。此明非無菩薩以未有所證故言實無所得,成上不可取說義也。如來爾時猶是地前習種性中凡夫菩薩,不現前授記,唯有言語,未有證法,故可取說,然復非不有實證菩薩,但難家據地前未證為問,故就問處答之,然實證菩薩者,下經中言,通達無我無我法離二無我者,是名真是菩薩,菩薩指此為正答也。   此言燃燈者,凡有四種三時授記:(一)是習種性中,(二)性種性中不現前授記,(三)是初地中現前授記,(四)在佛地中無生忍授記。今言燃燈記者,釋迦爾時猶是習種性菩薩,未得初地以上無生忍證法也。今明如來問須菩提,汝謂我爾時已證初地無生菩提記也。須菩提解答如來在燃燈所言語受記,未得初地無生記也。故云燃燈所實無所得也。如婆伽羅經說:我昔在習種性時,於星宿劫中,供養七十億那由他佛,一一佛住世,逕六十億那由他劫,而彼佛皆不與我受記,何以故,以未得無生忍地故。   論曰復有疑,論主將欲設偈釋此分第三經文,故序上不可取說中第四疑意,先舉疑者,謬引過去佛所有取說,來難今說證法便同可取說也。為斷此疑,以下論主取經答,意明菩薩於過去佛所未得證法,成不可取說,答有取說疑,如經者,總舉釋疑經結也。何故如是說者,疑者引燃燈佛來作可取說難,還應答以不可取說意,何故乃云實無所得阿耨三菩提作此不正答也。   「佛於燃燈語」一偈,釋此一段經也。此言「佛」者,今釋迦佛也。「於燃燈語」者,於彼燃燈佛時,唯言語受記也。「不取理實智」者,明當受記時,未得無生忍,證法實智也。「以是真實義」者,有二種:一者成上第六段中不可取說,二者成上非法也。云何成上不可取說,前言證法絕名相,故不可取說,難言乃引昔燃燈佛時授記為難,答者意明本燃燈授記唯有言語,言語是音聲之性,故可取說,非是證法可取可說,故得成上不可取說也。二者若證法猶是無名相不可取說者,還復上第二疑言教一向非法故,答意明證法雖無言,得證故能說,尋此言說,還能得證,故言教是法,非是非法也。故言「以是真實義,成彼無取說」也。以是言語授記不得證智真實義故,猶得成彼證智不可取說也。二者直以證智之體無有名相故,亦不可取說真實義,故下句云「成彼無取說」也。   此義云何以下長行論有二意,從初至無取說故,釋上半偈及經釋竟,以下半偈來結也。又若聖人以下,此是第二論主序疑者意,生下淨土山王喻經也。從聖人至不可說,舉上第六段中經文也。云何諸菩薩取淨佛國士者,此一疑別生下淨土經也。云何受樂報佛以下二疑,別生下山王喻經也。   佛告須菩提若菩薩作是言我莊嚴佛土者,此校量分中第四經文,何以故起,由第六段中皆不可取說,生第五疑,上疑云若聖人無為法得名,是法不可取說者,諸佛菩薩所得依報淨土,為是世諦,為是第一義也?若是第一義者,可是不可取說,若是有為世諦者,則是可取可說也。   疑者言,此淨土若是有為者,諸菩薩既取此淨土,云何言不可取說,若使依報淨土是有為者,聖人猶受有報,云何言聖人無為法得名不可取說也。此疑謂出世淨土同於有為土也。故下經中,佛答言:淨土有二種:一是地前有為形相,七寶莊嚴三界所攝;二是地上,出世間淨土,第一義莊嚴,非三界所攝,以初地以上聖人報出三界土也。汝那得以世間淨土難於出世間淨土,此真淨土不同於世間淨土可取說也。此近答第六段不可取說疑,亦遠答第五段中疑也。   譬如有人身如須彌山王者,猶釋第六段不可取說中疑,若聖人無為法得名,是法不可取說者,報佛如來十地行滿,華臺受報佛職,得無量功德,自謂我是法王,復取莊嚴淨土,若如是則證法可取說。若是可取說者,此報佛是有為所攝也。若有為攝者,則是無常;若無常者,則漏不盡;漏若不盡,不名為佛也。若是無為,與法佛為一,為異?如其一者,法佛無色相,報佛亦應無色相;若與法身異,此之報佛,則從生因生,若生因生,則本無今有,已有還無,則是無常,云何言聖人無為法得名不可取說也。   又論中生起言,云何餘世間復取彼是法王身者,此是因第六段不可取說中,生第七疑。疑云:十方諸佛及餘世間,亦言某甲世界,某甲菩薩,十地行滿,受報佛職,亦道彼是法王。若報佛可為他取說者,云何言無為法得名,不可取說也。故佛引須彌山王喻,以答此疑。明報佛體是無為,不可取說,非是有為,可取說也。所以然者,取佛修行斷惑因緣,即本有之性現用名為報佛,既有報佛正果,便有依報真實淨土自在之用故,是無為非有為,亦非條然故常也。上所以說報佛如來從生因生者,望報用義邊,是其始有故,義中說了為生,非報佛體從生因生是無常也。此近答第七段中疑,亦遠答第五段中疑,故次明也。   若菩薩言我莊嚴佛國土,彼菩薩不實語,此是地前菩薩取相行,但得有為莊嚴眾寶,無有沙荊棘之穢,以為真淨土,不知別有出世真淨土,但以己所得,為真實淨土也。謂同蓮華藏世界等,更無別真實無為淨土,故言不實語也。   何以故者,即生疑也。難云若形相莊嚴非真淨土者,何以故?如來說我所得淨土勝相莊嚴如自在天宮,我淨土中眾生無欲,如梵似天也。又何故教眾生言,我修淨土因時平治道路除去荊棘運高就下等,以為淨土,因得此淨土之報,尋如來誠言,此淨土似有形狀,既石形相,則三界所攝,便可取說,云何言淨土非形相莊嚴不可取說,若取形相莊嚴,則不實語,故云何以故也。   故佛答言:如來所說莊嚴佛土者,將欲誘進始學故,以近況遠,故說我所得淨土如自在天宮等也。又隨世間說,世人以此形相七寶琳瑯者,為淨土故。佛隨俗說是淨土,非謂第一義諦真實淨土,故云如來說莊嚴佛土也,然非不是世間有為有漏形相莊嚴也。則非莊嚴者,此隨世俗說,以為淨土,非出世間第一義諦真實淨土,故云則非也。是名莊嚴佛土者,如是非形相莊嚴者,即是真實第一義莊嚴也。亦得云形相莊嚴非莊嚴者,是名非莊嚴也。   然此言淨土者,正是諸佛依報真實智慧第一義土,此土以真如法性為體,即蓮華藏世界,此之淨土與真報佛,語體則同,言用則異也。此土如來從發心以來,所修萬行功德智慧二種莊嚴,出世無漏勝因所剋故。十地經云:過一切世間境界,出世間善根所生也。不為地前取相漏因所得,體非有為形相莊嚴所攝故。大智度論云:諸佛淨土,不為欲色無色三界所攝。云何言此真淨土不為三界所攝?解云:不在地故非欲界攝,不在空故非色界攝,體是色故非無色界攝,雖三界不攝,而與之同處,然不相妨閡,設三災起時世界焚燒,而彼淨土湛然不變。故法華云:眾生見劫盡,大火所燒時,我此土安穩,天人常充滿,此即真常淨土,故三災不毀也。   又諸佛淨土平等清淨無二無別故。十地經云:一佛土一切佛土,一切佛土一佛土也。今解此淨土云淨穢同處者,異於昔來所辨一質異見之義,所以爾者,原淨穢二土本無異處,非如娑婆安樂二土既殊條然有別也。若然何故有石沙銅鐵七寶琳瑯到伏等界無量差別。或有眾生,以虛空為地,地為虛空,如斯不同,皆是眾生業之垢淨,智有明昧故,所見萬差,非土有異。猶如恒河流水,有諸餓鬼共往趣飲,或見流火,或見膿血,或見灰炭,或見枯涸,或見鬼神守護不令得前,斯皆眾生罪業因緣故,於此一河,所感各異,故見不同,非謂水一而見有殊也。如維摩說:螺髻身子所見不同,如二天共食,飯色有異,此亦同也。故知處一土差就見不同,非為一質而有異睹,其理焰然也。   是故須菩提菩薩應如是生清淨心等者,此經教勸新發意菩薩取真淨土之方,是故者,以是行地前取相之行,唯得世間有為形相莊嚴淨土,非是出世第一義莊嚴淨土義,故諸菩薩摩訶薩,要須修行初地已上不取相波羅蜜行,乃可得於出世間無為真淨土地,勿以取相之心所得世間有為形相之土,以為真實淨土,故言應如是生清淨心也。應如是生清淨心者,應如上第四段於三事中不取著心也;而無所住者,謂不著自身,不乞住也色等著異,不著三界人天五欲果報應,無所住者,謂不著報恩,此三即是前三事也(此明如來所得第一義土具足清淨,初地以上分中清淨也)。   譬如有人身如須彌山王者,此舉大身喻之報佛,同彼山王鏡像譬相似義也。又此山勝出餘山,名為王也。有人者,即說報佛為人也。亦得言有人者世間人也。如王者,引喻況之,明世間人身大如須彌山,報佛亦然。十地行滿金剛心後,顯性本有,名法佛;萬德智慧圓滿名報佛,於眾聖中王,名為大身,體是無為常住,而不同有為身,故借之為喻也。   須菩提於意云何是身為大不者,明如來既引山王喻報佛身竟,問須菩提報佛身為大不也。須菩提解,即答甚大世尊,明報佛萬德圓滿,眾聖中王,分同於山王,故曰甚大也。疑者聞報佛名為大身如山王,便謂報佛因山王有為形相之身,若形相身,則是無常生滅之身,有此義故,答佛說非身是名大身,答意明報佛大身,不同世間有為形相之身,其體湛然,無有有為有漏心意,意識虛妄分別相也。以山王報佛分有相似故,引之為喻,語其實者,條然天絕,故言非身;而有無量功德智慧,湛然常住最高大身,是名大身;亦得云彼身非身,是名大身者,此釋彼報佛大身為非大身,以非有為有漏相之身,是名大身,即顯本有之性現用,名報佛,妙相湛然,有無方大用,是名報佛真實大身也。   論曰此義如是應知,指淨土報佛之義,如經說,佛與須菩提,問答應知,論主未曾有釋,云何言應知?明須菩提疑有在心,未彰於口,即以偈答云:「智習唯識通」。此一偈釋若須菩提作是言,我莊嚴佛國土乃至而生其心,「智」者,真實智淨土,以智慧為體,然此淨土所以以智慧為體者,明如來果頭依正兩報,語體則一法性,論在用遍則身土兩別,故依正雖殊,莫不以智慧為體也。「習」者,後智訪於前智,名之為習,習前心為因,因能感後解,不不異而轉精勝名習,因能顯真性無壅,名通,「通」者,謂第八佛性識無壅,名之為通也。故偈言「智習唯識通」者,第八阿梨耶識通,明十地菩薩無漏真解佛果智慧方能通達,見此淨土,得此土用故。下句勸云:「如是取淨土」,上問淨土之義云何?如今明淨土因行體相,義正如是,如是行如是取,非顛倒,非妄取也,故曰「如是取淨土」也。   「非行第一體」,「非形」者,此真淨土,非有為形相也。「第一體」者,此淨土若非有為形相者,則應一向無形相同於虛空耶?今明此土雖非有為形相之形,非無出世無為之形,真諦莊嚴淨土「第一體」也。「非嚴」者,即上句非世間形相莊嚴,後「莊嚴」者,即第一義諦莊嚴也。此句應言非莊嚴莊嚴,但以偈狹,直云非嚴也。「意」者取淨土之義,意正如是也。此義云何者,問此一偈釋淨土之義云何也。即釋諸佛無有莊嚴國土事至不實說,釋偈中上二句,亦解經初若菩薩作是言至不實語也。諸佛無有莊嚴國土事者,明如來無有世間形相莊嚴國土事也。諸佛如來真實智慧習識通達者,明如來所得莊嚴佛土,唯是出世間智慧第一義莊嚴之用也。此二句正出淨土體也。是故彼土不可取者,結前經初釋疑之意,是故者,此諸佛淨土,非有為形相,是真實智慧第一義相,故不可取。何得疑云:菩薩所莊嚴佛土,謂可取可說,不應以無為法得名也。若人取彼國土形相等者,既明此淨土體是第一義諦,非有為形相故,若人取此淨土同有為形相者,是不實說也。   如經等者,舉下釋疑經來,成上取有為形相為真淨土者是不實說,故引此經來也。而此經明有為形相莊嚴者非真淨土,故不應所為即真淨土,何故如是說者?將以下半偈釋此前經故,先作問生起,問此經所明言莊嚴佛土,復言即非莊嚴,何故作如是相違之說也。即以偈答言,「非形第一體,非嚴莊嚴意」也。莊嚴有二種者,釋出偈中二種莊嚴也。又非莊嚴等者,上以經偈相屬,出二種莊嚴名竟,方次第解釋也。又非莊嚴至故非莊嚴者,釋經中如來說莊嚴佛土即非莊嚴,解偈中非形非莊嚴,即是二種名中一者形相也。如是無莊嚴至成就莊嚴故,釋經中是名莊嚴,解偈中第一體莊嚴意。二種莊嚴中二者第一義相也。若人分別佛國土至而生其心,此下將欲釋應如是生清淨心等不住三事經故,舉住三事人不得真淨土也。若有人起心分別,謂佛國土是有為形相,而修住三事取著行,自謂我如是取得真淨土者,此人非修真淨土因也。為遮此故,以下正出欲修淨土因者應不住三事故,以經結之,可知也。   前言受樂報佛者,將欲作第二偈釋山王喻經故,還牒上二疑,舉報佛山王少分相似,生起下偈也。此義云何者?此云法喻少分相似答疑之義云何也。即以偈答,「如山王無取」等,此一偈釋經中譬如有人至是名大身,答後二疑也。「如山王」者,如須彌山王,十山中最,故名為王。「無取」者,須彌山王是無記物故,無心自取,言我是山王,勝餘九山,故言「如山王無取」也。「受報亦復然」者,此一句合山王喻,應言受樂報佛亦復然,以偈狹故略也。明受樂報佛得十力四無畏等無量功德,於法中自在,勝於眾聖,故名為王,以無取相分別心故,亦不念言,我是法王。故言「受報亦復然」也。此中論主設一難,山王無心故所以不取我是山王,報佛有心何故不取我是法王也?故下半偈答言:「遠離於諸漏,及有為法故」,遠離諸漏者,明報佛二障永盡,絕於分別,離於有漏取相之因。   「及有為法」者,明非但離取相之因,亦離取相有為之果也。以取相分別永盡,故不取己為法王,非謂同須彌山王無心,故不取也。此明報佛既體離有為生死因果故取,以湛然常住不為三相所為,故曰無為,亦名無漏也。此義云何等一段長行論,從初至以無分別故,釋上半偈山王報佛法喻有相似之義竟也。如經已下,舉釋疑經來,結成報佛山王無分別義也。下便作問,還問此經,然後一一別釋,何故如是說者,問此經中言,佛說非身名大身,何故作此二說不定也。即以下半偈答「遠離於諸漏,及有為法故」也。彼受樂報佛體離於諸漏者,此文釋偈,明報佛離於二障諸漏,無取相分別心,故不取己為法王也。若如是,即無有物者,若報佛體,如是離二障諸漏,即無有為萬相及虛妄我相之物也。故下句云:以遠離有為法故,此釋經佛說非身也。若如是即名有物者,若報佛體如是具二種莊嚴,即有無為萬德真我之物,亦得若如是無有虛妄我相者,即是真實報身物也。故下句云:以唯有清淨身故,此釋經是名大身也。以是義故,實有我體者,以是無有物之物,唯有清淨身義,故實有報佛常住妙身,具八自在真我之體也。以不依他緣住者,明報佛真我之體不從因緣而有也。   佛告須菩提,如恒河中所有沙數者,此校量分中第五經文,明外物布施校量中第二譬喻,此第二喻所以來者,前雖已釋云受持此經一偈功德勝三千世界七寶布施之福校量已竟,而乘復生疑,如來上雖廣釋持經福多勝於七寶布施成上不可取說,然多義有差,亦或有過無量以之為多,又等中少勝,亦名為多,未知此為過二千三千少勝故多,為是過無量恒河沙世界不可窮盡故多也。若少勝故多,則僅勝此三千七寶施福,有其限齊,非是無窮無盡深勝福也。為除此疑故,佛答意明持經之福非但勝三千七寶施福,設以無量恒河沙世界滿中七寶,持用布施,猶不如受持讀誦此經一四句偈功德,何況不勝三千世界布施少許之福,故引此恒沙譬喻,以釋彼疑。云何釋疑?今云多者,明無量故多,非少勝故多也。又復受持一偈其文雖少,用功不多,乃與無上佛果,作其勝因;七寶等施,雖復物廣功多,此取相之業,但感世間有為果報,故不如也。   然此前三千七寶布施,但言持用布施,不出施何等人;今此無量恒河七寶布施,明施諸佛如來,物既是多,得福亦勝,猶不及持一偈之福,況三千珍寶布施物少,又不辯前由取得福德何得是多,故轉顯校量勝也。   恒河沙者,從清涼池出,入於東海,長八萬四千由旬,廣四十里,或有廣十里處,以從沙山中過故,有流沙色白,水亦同白色,狀如乳,出河即清,此河極深,若象馬車乘入者皆沒。此河中沙,一切凡夫二乘不能算計知其頭數,唯有諸佛,知之了了,初地以上菩薩亦能數知頭數多少,性地菩薩雖不能數知,以一大阿僧祇劫來不妄語故,不假思惟發言。即者,此河中沙既如是故,引之為喻。又天竺國人,皆見此河故,諸經多引之為喻也。此河中沙,一沙為一河,爾許恒河中沙等三千大千世界滿中七寶,以施諸佛,猶不如受持一偈之福也。   論曰:前已說多福德譬最,何故此中復說者,釋云前說三千七寶布施校量不如持經一四句偈,此中何故復說恒河沙譬也。有如此問故,偈答「說多義差別」,「說多義差別」者,論主作偈,釋前疑問,欲明多名,雖曰乃有限無限異,故重以斯喻,譬此無限布施異於三千之福故,云「說多義差別」也。「亦成勝校量」者,前雖以三千譬最校量不如持一偈之福,猶未顯勝校量義成;今復以恒沙譬喻,校量持經之福,明無量恒沙七寶施福雖多,是取相福,得世間果報,終必有盡;明持經之福,乃得無上佛果無盡之報,方顯持經福勝。故持一四句偈功德,勝前二種布施之福。聞說此已,復生疑云:然此經理既深重如此,未知為但受持此經一偈之功勝前二種施福,為更有勝事也,校量之義為足未足?故答意明非但持經得福無量,若有人能但尊重說此經處,及恭敬供養能說之人,亦得功德無量無邊,勝前三千恒沙二種施福,故勸供養,以此說經二處勝能捨財二處,由貴持經人、說經處,故次明也。   此一段經有六段文,(一)尊重說法處,(二)敬能說人,(三)問經名字受持方軌,(四)明三世諸佛同說此經,非我一佛獨說,(五)明微塵世界二種譬喻,以釋前恒沙喻中疑,(六)明三十二相方便了因之福,猶不如持經之福是其正因也。   (一)重說法處者,從復次須菩提至如佛塔廟也。隨所有處說是經者,隨在何處,若在講堂中、聚落、空澤曠野中,隨有說金剛般若經處也。所以此中勸人天修羅供養說法處者,明人天修羅所以得此殊勝五欲樂報者,皆由依般若經修行五戒十善,剋得此報故,勸其供養說法處也。如佛塔廟者,勸供養此經處如供養應佛遺形舍利住持塔想也。應勸言,供養說此經處,如供養經。故涅槃經云:當知此處,即是金剛明在地,則地貴也。此不應言如佛塔廟取以然者,此經所詮明於法身,塔中舍利乃是應佛遺跡,故不如也。是以大品經中,佛告帝釋言:三千大千世界滿中舍利作一分,此摩訶般若一匣經作一分,汝於此二,欲取何者?帝釋白佛,我寧取此般若經也。然我非不敬重如來舍利,以由般若故,方有舍利,亦以般若勳修故,舍利得供養,故取經不取舍利以不如故,不應供養說經處如塔廟想也。出經家以世人多尊敬塔廟舍利形像故,勸供養說法空地如塔廟想也。   (二)敬能說人者,從何況有人乃至尊重似佛也。何況有人盡能受持讀誦此經者,隨凡夫聖人但能受特演說此經,若與供養者,當知是人成就是上第一希有功德。前明說四句偈處尚勸供養,得多福德,況有一人盡能受持讀誦此經,若興供養,當知此人得福轉多無量也。最上希有功德者,明供養受持經人必近得初地已上報,遠得佛果最上希有第一功德地。此最上第一希有有二種:一依世辯釋名以後釋前。又一種解;最者,無有能勝也;上者,更無過也;第一者,不共下地有也;希有者,世間所無也。明盡受持人,經云得此最上等功德故,勸供養持經人也。若是經典所在之處者,明持經人即是經取住處也。則為有佛者,明勸供養持經人,莫問凡夫聖人,但能受持此經,勸供養者,當如佛想。所以然者?如來在世,親說此經,以化悟眾生。末世之中,有人隨順佛意受持經者,則為與佛無異故,此人雖是凡夫不名為佛,而流通大乘,說法化人,生解斷惑,證於聖果,分同於佛,故勸供養如佛也。故經言,是中諸人亦是金剛明處人,則人尊也。又解此經所表即是真極法身故,亦云則為有佛也。若尊重似佛者,謂菩薩也。明菩薩大士至於智慧除惑,說法化物,自他利行,亦是分有種智,片悟同佛,故云似佛。明此持經人化物功齊菩薩故,勸供養持經人如供養菩薩,故云尊重似佛也。   (三)問經名者,從爾時須菩提白佛,乃至則非般若波羅蜜也。此中所以問其經名者,須菩提心念:如來上雖嘆經理重深勸受供養說法處及恭敬持經人,然我今說欲受持流通末代化益群生,若不識經名,不知受持方法,無由得說化益群生,故問經名也。佛告須菩提,此法門名為金剛般若波羅蜜,以是名字汝當奉持者,此是答問經名也。金剛者堅實也。般若者,如來果頭智慧照了一切法相也。波羅蜜者,到彼岸也。此如來智慧彼岸功德,其體堅實喻如金剛,故云金剛般若波羅蜜也。以是名字故當奉持者,因理名經,亦名金剛般若波羅蜜故,敕須菩提,以此名字,受持化物,流通末代也。何以故者,此何以故取以而來向,須菩提既聞經名,便應問世尊,云何名此經作金剛般若波羅蜜,但有其念,而不作問,故直言何以故也。答云:佛說般若波羅蜜,即非般若波羅蜜等,此是如來以世辨釋經名也。明此經詮說如來無為法身彼岸智慧,唯是如來果頭所得堅固智慧彼岸功德故,云佛說般若波羅蜜;然此智慧彼岸,唯佛境界,非二乘凡夫所知,故云即非般若波羅蜜;以是如來境界,非餘人所得故,名金剛般若耳。   (四)十方三世諸佛同說此經者,從須菩提於意云何至如來無所說法,此是一部經中第二無所說法也。上第六段中,云無有定法如來可說者,明應佛不實證實說,故云不說法。今須菩提言世尊如來無所說法者,此二處經文乃同,解意大異。次前經中言,何以故佛說波羅蜜即非波羅蜜,釋云此金剛般若波羅蜜,唯是如來境界,非餘人取得者,乘此生疑,為唯釋迦如來獨得獨說而餘佛不得不說,為十方諸佛同得同說也。餘人語濫故須料簡也。此中應有問答,而不作問答,直問須菩提於意云何如來有所說法不?須菩提解如來意,故答世尊如來無所說法,明此至與三世諸佛現果證法作勝因故,三世諸佛相與共說,我皆因受持金剛般若經故,得發菩提心,依此經故,修十地行,成三菩提,同得同說,不多不少,不增不減,非但我釋迦獨得而說,故云無所說法也。故大集經中佛自說言:吾從得道夜,至涅槃夜,非其中間而不說一字,然如來一代,說無量諸經,云何乃言不說一字者,明我今所說十二部,與三世諸佛,同說不異。十方諸佛所說,我不別說一字也。又解,如來從得道夜,至涅槃,更不說一字者,明證法無名相,言語道斷,心行處滅,不可以名相往說,故言不說一字也。   (五)須菩提,於意云何,三千大千世界中所有微塵是為多不者,此校量分中第三譬喻,釋前第二恒沙譬喻,即通釋前第一三千譬喻也。疑云:前二種喻,既取施甚多,何故得福使少,不如受持一偈之福,受持一偈經,其功甚少,所以獲福多於施福,無量無邊。以有斯疑,引此喻,釋持得多福,所以欲明施福雖多,因是有漏煩惱染塵,果是繫縛三界之法,不能出離,所以不如。明受持一偈雖少,乃能出離三界,遠招佛果,因是無漏非煩惱染塵,果非繫縛故,勝施福也。是故舉微塵譬喻,釋此疑也。欲校量持經布施二種福德優劣不同,何故乃引外無記塵為喻也。依世辯論,明微塵之名通記無記,直言微塵者,或名煩惱,或名為染,或名為縛,或名為界,亦名為性,亦名為垢,亦名為塵,亦名點污,有種種名也。汎云微塵者,亦是煩惱微塵,亦是地微塵,以此二名相似,又名義復同,是故引地微塵為喻也。明前二種七寶布施得福雖多,以取相心心施,與貪等煩惱合故,是染煩惱塵,體非出離故,所以不如也。持經一偈之福,因非取相,果是出離,所以是勝也。是為多不者,此如來問須菩提,三千世界中所有微塵為多不也。須菩提言,彼微塵甚多世尊,此是須菩提仰答如來,明微塵甚為多也。是諸微塵如來說非微塵者,明地無記微塵非染煩惱微塵也。非是性空故言非,亦非全無,但非染煩惱微塵故,言非也。是名微塵者,是名三千世界地無記微塵,亦得云是非煩惱染微塵也。第四所以復引世界喻者,前就細為言,此據麤而說,麤細雖異,名義名同,亦通記無記,不異塵喻也。復以世辯之名不同故也。   (六)須菩提於意云何,可以三十二相見如來不者,此何故來?前明二種布施取相之福,但得三界天人有為果報故,不及持經福者,然未知報佛三十二大人相福方便之因,此十地萬行,亦是出世無漏之福,復何如持經之福也。所以然者,經中明如來自云:我於過去,由以頭頂禮敬父母師長,今得無見頂相;以見他為福隨喜佐助故,手中得羅網相。從三大阿僧祇劫來,不曾妄語故,得廣長舌相。然如是等相,亦皆是無漏勝因所招,此因為同持經之福,為不同?以有此疑故,佛問須菩提,可以三十二大人相見如來不?故答意明何但恒沙七寶布施取相之行不及持經一偈之福,設報佛三十二大人相福方便勝因,亦不如受持此經一偈之福也。又雖然三十二大人相因,是其了因,受持此經亦是了因,既二俱了因,何故持經功德勝大人相福?故答所以然者,明此經故從法身中來是其一分故,還詮法身,尋此能詮,證於法身,雖言受持經教,而意在所證詮理,故受持此經者,即受法身故,勝大人相福也。非謂所持經功德了因義遣也。於意云何,可以三十二大人相見如來不者,佛問須菩提,於汝內心所解,可以報佛三十二大人相見古今一定虛空法身如來不也。故言可以三十二大人相見如來不也。須菩提言不也者,明法、報義殊,修得不修得亦異故,不可以報佛相好見法身如來也。此如來名同故爾解釋也。   何以故者,有人乘生疑念,若不可以報佛三十二大人相見法身如來者,何故如來自說,我三大阿僧祇修行滿足,金剛心後,顯本有法身,以為報佛,爾時為法報二佛則體一無差,何故乃言,不可以報佛大丈夫相見法身佛,故云何以故也。故須菩提答,如來說三十二大人相,三十二大人相者,是報佛如來修得之相故,如來說為報佛三十二大人相也。即是非相者,明此報佛所得三十二大人相即非古今一定法身相也。何以故?法、報二佛體一無差,而不可以報佛相見者,以古今一定虛空法身,若修十地行,亦不可得以色相而見,不修十地行,亦不可得以色相而見,以此三十二大人相非法身相故,言即是非相也。以此別相義故,不可以報佛修得之相見無為法身佛也。上來校量持經功德勝如不同,然法報二佛,體既不殊,無優劣之別,所以乃云不可以報佛大丈夫相見法身如來者,此舉果,以明因有勝如不同,非謂法報二佛其體是一而優劣有異,而不可以報佛丈夫相見法身佛也。有人乘生疑難,若是三十二大人相非法身佛者,此三十二大人相,則一向非相故。答是名三十二大人相,則是名報佛三十二大人相,相亦得是名,非法身相也。此就法報二佛別相義邊論,不道一義邊故,是名報佛丈夫相也。   論曰云何成彼勝福者,論主將欲設偈釋此一段經,先作問生疑,問此一段經,云何成上持經之福勝七寶施福也。即以偈答,而此一段經,但以一偈論釋,「尊重於二處」者,此一句釋人處二經,一釋尊重說法處,二釋敬重能說人,此應云「尊重於二處」,「因習證大體」。亦應言不尊重於二處,彼因習煩惱,一不尊重捨物處,二不敬重捨物人,但以偈狹故,闕不論也。「因習證大體」者,釋上尊重二處,所以但言尊重說法處人,不重捨物處人者,因受持修行此經一四句偈故,能證法身大體故,但言尊重說法人處,不言捨財處人也。又此偈中第二句,依下長行論,次第廣應釋問經名、如來無所說法等二段經也。「彼因習煩惱」者,明七寶布施雖多,取相之福,是人天之因,是染縛之法故,言「彼因習煩惱」,不言重捨物處人也。「此降伏染福」者,明三十二相因勝前取相施福也。然三十二相福雖勝前施福,猶不如持經一偈功德也。明此持經功德非但勝有漏之因,亦勝大人相方便因,故言「此降伏染福」也。此義云何等自下,釋此一偈,次第解經也。「尊重於二處」者提偈中上句,釋經中第一第二與句經也。一者所說處,二者能說人等。上句云尊重處,今數出之也。以尊重經論故,舉此人處,勸供養也。非七寶等者,以七寶施福是煩惱因故,不勸人供養此捨財處人也。此法門,與一切證法作勝因故者,以釋偈中第二句,解第三第四子句經文,明十方諸佛云我皆因受持此金剛般若經故,解無為法身,證大菩提故同說也。如經以下至如來無所說法,舉經來結,然後更釋也。此義云何者,此經中言如來無所說法,論主乃釋作十方諸佛證法以為勝因同說之義,此竟云何也。即釋云:無有一法唯獨如來說餘佛不說,故得釋如來無所說法,經作十方諸佛勝因同說義也。彼珍寶等經煩惱塵染因,釋偈中第三句,解經第五子句也。彼珍寶布施福德是染煩惱因者,出七寶施福作有漏因義也。以能成就煩惱事故者,明向因所得果是三界中人天五陰果事也。此因遠離煩惱因故者,明持經之福非煩惱因也。是故者,是七寶施福是煩惱因,持經之福非煩惱因,故說此地微塵喻也。明此地塵是微塵而非染因故,證經七寶施福亦名微塵,而是染因故,不及持經福也。如經等,引微塵世界等經結也。何故如是說者,問向經何以言是諸微塵,復言如來說非微塵,何故如是相違說也。即釋彼微塵非貪等煩惱體,明彼三千世界地微塵非貪瞋等煩惱染微塵,故言非微塵也。以是義故名為地微塵者,以是地無記微塵,非貪等塵義故,唯得說為地微塵也。   世界之義亦同微塵也此明何義者,向說地微塵非煩惱染者,此為明何等義故也。即釋云:彼福德是煩惱染因,此正出喻所況事,為明七寶施福是煩惱染塵故,明此微塵世界二喻也。是故於外無記塵彼福德善根為近者,是七寶施福是煩惱染因,能感三界人天果報,故得為近;外無記塵非煩惱染因,不能感果,故不名為近也。何況此福能成佛菩提者。上七寶施福,但於世間果報,有其因義,形於外塵,尚得為近,何況持經之福,能顯法身佛菩提,此最是近中之近也。及成就大丈夫相福德中勝故,明此持經之福於法身菩提有勝因之義,不但勝七寶於福人天之因,亦勝報佛大丈夫相因,是受持經福,勝丈夫相因,無漏福故,況復不勝七寶布施有漏之福,故云勝彼福也。   何以故者,此持經之福,勝七寶布施有漏之福,事容可爾;而此丈夫相,因是無漏福,何以故復云不如持經福也。即釋云:彼相於佛菩提非相故,然大丈夫相因,所以不如持經福者,明大丈夫相唯是報佛相,非法身佛相,以此無漏福德,但能與報佛丈夫相為因,不能與法佛菩提為因,故受持經者,即是受持法佛菩提,是故持經之福,勝丈夫相因也。即結之,以非彼法身相故也。此中乘生疑難,若此丈夫相非法佛相菩提相者,何故如來說顯本有之性,以為報佛。若令顯本有之性為報佛者,便二佛一體,何故言丈夫相非法佛相也。即釋云:是故說大丈夫相,明法報二佛,雖復體一,復有別相之義,是故我說大丈夫修修得之相,唯是報佛家相,非法身相,即結云:以彼相故也。明以彼丈夫相即報佛相故。上云:於佛菩提非相,非謂於報佛菩提亦非相也。此受持及說,能成佛菩提,是故彼非勝故者,唯結持經福勝丈夫相,無漏福也。又彼福德至最近最,初釋偈中第四句降伏義,明凡夫相因是無漏福,能降伏七寶施福,尚不如持經福德,何況不勝珍寶布施有漏之福,此一句雙結勝二種福也。如是彼檀至最勝成也。此通結捨外財二種譬喻校量及丈夫相福中勝義成也。   佛言須菩提,若善男子善女人,以恒河沙身命布施者,此校量分中第七段經文,所以來者,上明三千恒沙二種布施,唯言捨於外財校量,不如持經福多,未足顯持經之福勝中之勝。然菩薩大士,捨有二種:一者內捨,所謂身命;二者外捨,謂財寶等,今明何但捨外財布施不及持經之福。捨中之難,不過身命,假令捨恒沙身命,苦惱身心,亦不及持經一偈之福,故次明也。雖云此經明以捨身福德不及持經之福,未知何者為是,故就此經顯出也。   然此一段經,凡有八分明義:第一明若善男子善女人,捨恒河沙身命布施,不及於此經中受持四句偈為他人說者,論釋云:「苦身勝於彼」,此明地前苦菩薩,取相心中設為菩提捨其身命,雖勝捨於外財,猶不及持經福也。云何名取相心,凡有二義也。眾生於無量世來,於己身中,計我貪著,但求三界人天勝果,不知菩提妙絕世相。雖聞菩提勝妙,猶謂同於世間人天果報,體是有為,不免生滅,設為此菩提捨身,還招之界有為果報,故是取相;是取相故,所取不如也。又縱令初地以上捨身不取相福,亦不如持一偈之福也。明受持此經者,雖云受持一偈經教,而意在受持所詮法身,然言教雖是名相,而所詮者是無為法身之義邊,無相故非取相也。既依經修行,知法身非同三界故,勝於恒河沙身所施福也。   第二,爾時須菩提聞說此經至未曾得聞如是法門,此論釋云希有也。須菩提聞說是經,深解義趣者,明須菩提聞如來說此經故,方解無為法身,名深解義趣也。然須菩提,若是菩薩權為聲聞者,方便現言深解,若是實聲聞,昔來實不聞不解,今日始聞方解深義也。悲泣流淚者,然須菩提悲泣,有二意:須菩提以念此經理深重,昔來未聞故,所以悲泣。二以傷己所小乘果證,不得此大乘法門,所以悲泣也。若權作聲聞,應流淚也。捫捩而白佛言希有者,而此段論名希有者,偏提此兩字,為第二段名也。   希有有二種:(一)明此金剛般若果頭無為法身,甚深法界,唯是如來所得,下地所無,故云希有;(二)明須菩提自云我雖得羅漢果,具十知三三昧及八解脫,未曾得聞此甚深法門,以信者難得,故言希有也。自如來成道,五年以來常說般若,不曾斷絕,又上言十方三世諸佛亦恒說此法,何故須菩提言,昔來未曾得聞為希有也。然如來雖復常說此經,乃是大乘法輪,須菩提是小乘之人從來未曾得聞,設聞不解,於須菩提,名為希有也。我從昔來所得慧根,未曾得聞如是法門者,明須菩提自云我雖先得性空無我慧眼,未曾聞此無為法身甚深法門也。何故但云我所得慧眼,不言得法眼者,明小乘人,雖觀有漏無漏示法解人無我空,未得因緣法體及真如法空故,但言所得慧眼,不論得法眼也。   何以故須菩提佛說般若波羅蜜即非者,此第三章門。論釋云:「彼智岸難量」,何以故者,難云:須菩提既得慧眼,何故不聞如是法門,故言何以故也。答意以此法如來果頭彼岸功德第一上義,非二乘所測故,所以不聞,此一意成上希有也。佛說般若波羅蜜者,此是世辨釋名,明此法門所證唯諸佛果頭智慧彼岸境界,故云說波羅蜜也。即非波羅蜜者,明此智慧彼岸乃是如來所得法,非二乘所知境界,故云即非波羅蜜也。又此第二意以此即非般若波羅蜜至作第三彼智岸難量段也。   世尊若復有人得聞是經信心清淨即生實相,乃至說名實相,此第四段(章門)。論釋云:「亦不同餘法」。若復有人者,謂初地已前信相菩薩人也。得聞是經信心清淨則生實相者,既聞此經,決定能信無為法身,生實相之解,無有疑濁,故清淨也。當知是人成就最上第一希有功德者,若菩薩信此經所表無為法身,生信以為實相故,便能依經修行,證得果頭無為法身希有功德,故曰成就也。明此無為法身三大僧祇方得此果,勝於小乘,故稱第一。金剛以還之所未得,故曰希有也。世尊是實相者,謂即此經中,明如來如得無為法身實相法也。則是非相者,明此如來所得實相,則非二乘法中所得實相也。是故如來說名實相實相者,解有二種,解明此無為法身實相之理,唯是如來所得實相,故重言實相實相。又第二解意,有人疑,若佛大乘法中有實相,二乘法中無實相者,何故二乘法中亦自言有實相也。故答今言如來有實相,餘人無者,古今一定無為法身實相之理,故言無實相。非論二乘法中所明性空實相亦無也。是故如來說名實相實相者,(一)如來所得無為法身實相,(二)二乘所得性空實相,故言實相實相也。   世尊我今得聞如是法門不足為難者,此第五章門。論釋云:「堅實解深義」,此云聞是法門信解不足為難者,凡有四意:一意,須菩提自言,我今生值佛世,復是出家之人,是有信者,得羅漢道,聞佛陀說,寧容不信。二者,須菩提雖是小乘人,已曾發道意故,聞則能信。三者,須菩提乃是法身菩薩,現為聲聞,聞此法門,豈容不信也。四者,須菩提得如來冥加力故,聞說必能解。有此四義故,云不足為難也。   若當來世,其有眾生,得聞是法,信解受持,是人則為第一希有者,須菩提自言,我值佛現在,具上四義,故生信解不以為難。如來滅後,既不值佛世,若能於此經生信,是人則為登初地已上第一希有人也。初地所得,勝地前二乘凡夫,故云第一也。希有者,一大阿僧祇行滿始得,地前未階,故云希有也。何以故?此人無我相,乃至當知是人甚為希有,此猶明當末世中生信者希有,然就此第五門中,有三,何以故?初明法空,後明我空,第三釋疑,前三何以故?并釋是人則為第一希有,此二何以故?若因釋第一希有者,有何異也。初何以故者,明信解受持此經人何以故得為第一希有也。即答是人無我相,示明以空得初地法空解故,能信此經,地前凡夫二乘未解法空,故不能信也。故知證而能信者第一希有也。   第二何以故者,問云:為當唯得法空解故能信此經,為更有所得而能信也。即答,我示相即非相等,答意明非但得法空解故,能信解此經;亦得我空解,故然後能信也。故復明第二何以故也。   第三何以故者,聞前無我相等明法空,復聞我所相即是非相,明我空,釋能取所取皆空,即生疑念,今現見內六入是能取,外六塵是所取,何得言是空?若皆空者,不應有能取所取,故云何以故。故答以離一切相,則名諸佛,故知空也。明諸佛見此能取所取我之與法,虛誑不實,以皆是空,故所以離也。此明法空者,但論因緣法空,不明佛性法空也。佛告須菩提如是如是等者,上來須菩提雖說,當來世人有能生信者是初地已上第一希有,恐人疑謂此言未必可信,故佛印之如是,如須菩提所說,莫生疑念,故重言如是如是也。   若復有人,得聞是經,不驚不怖不畏,當知是人甚為希有者,此猶成前第五段,明須菩提言所以不虛可信,正如是者,明此人已得初地無我之解,離五怖畏,無有疑濁,故聞經不驚怖畏。若依世辯解義,以後釋前,何故不驚,以不怖;何故不怖。以不畏;如是次第也。又復不驚者,謂身相中待初地無我解,離五怖畏,聞諸法無我身無懼相,故曰不驚。不怖者,在於心中,聞諸法無我,內心決定,不疑,故曰不怖,不畏者,身心畢竟不謗也。又解明此人以得聞慧解故,初聞大乘無我教,一住情安於理,故曰不驚;得思慧解故,生深信不疑,故曰不怖;既生信已得修慧之解故,修不毀謗,故曰不畏也。當知是人甚為希有者,如來重舉述成上文,不異前釋也。   何以故如來說第一波羅蜜非第一波羅蜜,明第六段,論釋名「勝餘修多羅」也。然此何以故者,總以下第六第七第八段,通釋成前五章門義也。云何釋,上釋云:何以故捨恒河沙身命布施,不如受持此經一四句偈之福;復次須菩提既得慧眼,何以故未曾得聞此經,名為希有;又復此經何以故非凡夫二乘測量境界;又復何以故受持此經能生實相之解,二乘法中無也;又復何以故要得我法二空解人,能信此經受持修行,得為第一希有。上五章門義,何以故如此等,故答,如來說第一波羅蜜等,以此經是如來果頭第一彼岸功德勝餘修多羅故,復以此經能與佛果作大因故,復非但與佛現果作其勝因,乃與十方諸佛作勝因,故得釋成也。又復一解,直以第六章門,釋前五章門也。如來說第一波羅蜜者,明佛果彼岸前勝功德,故云說第一波羅蜜也。汎明波羅蜜,有於三階,一是地前相似波羅蜜,二是登地以上真實波羅蜜,斯二皆是因中之行也。今言第一波羅蜜者,乃是果頭法身常住彼岸功德,故云第一也。依論釋名「勝餘修多羅」者,明理本勝於教本故,言教非無為法身,故云非第一波羅蜜;又復非者,非前二波羅蜜也;又復非者,非二乘境界,亦云為非也。   如來說第一波羅蜜者,此第七段論名大因,大因者正因也。正因者,即清淨法身廣大理也。明釋迦如來自云我由受持此經故,解無為法身,證得佛果彼岸功德,故云如來說第一波羅蜜者也。   彼無量諸佛亦說波羅蜜者,此第八論名清淨也。前云第一波羅蜜能與如來現果為大因,為當唯釋迦如來受持此經獨證獨說以為大因,十方諸佛皆說我因受持此經故,證得佛果,因行因說以為大因也。故答云:彼無量諸佛亦說波羅蜜,明彼十方諸佛皆言我因受持此經,解無為法身,故說於佛果,非我獨行獨說名為大因也。是名第一波羅蜜者,通結上三句,為果頭第一彼岸功德也。以此經中有上八種功德故,勝捨身福也。   論曰自下經文重明彼福德中此福轉勝者,論主將欲作偈釋此一段經故,無略解經中所明持經福德轉勝之義也。上以引三千恒沙無量珍寶布施校量不如持經福德,明捨外財則易故,未是顯勝中之上;今明捨於內財以身命布施則難,雖難而能捨,猶不及持經之福,豈非顯轉勝之義也。此中以二偈作八章門,釋此一段經也。「苦身勝於彼」者,釋經中佛言須菩提以下至涕淚悲泣,明捨外財則易,捨內財則難,以眾生多於己身愛戀情重,若捨則有大苦,以為法故,雖苦而能捨,是故捨身勝彼捨外財也。然雖勝捨外財,猶不如持一偈之福,故言「勝於彼」也。   「希有」者,釋經中捫淚而白佛至得聞如是法門,明此金剛般若果頭甚深法界唯是如來所得,須菩提雖得羅漢具十智等功德,而未曾聞此甚深法門,故言為「希有」也。「及上義」者,其彼智岸難量,同釋一經故,鉤鎖入第三分,復及成第二希有,上雖云須菩提未曾有聞,未知何故不聞,以此法是如來果頭彼岸功德第一上義,非二乘境界,所以不聞。以不聞故,名為希有,故云「及上義」也。   「彼智岸難量」者,正釋經中第三佛說般若波羅蜜即非般若波羅蜜,此與上義文同而意異故,別為第三段,「彼智岸」者,胡言般若波羅蜜,漢言智慧彼岸也。「難量」者,明此智岸是如來果頭彼岸,而此絕於下地二乘圖度境界,故云「彼智岸難量」也。   「亦不同餘法」者,釋經若復有人信心清淨至實相實相等。此經明如來法身常住實相之理,二乘外道法中所不明,小乘外道法中既所不明,亦不生信,故云「亦不同餘法」也。   「堅實解深義」者,釋經世尊我今得聞至甚為希有。明我空法空經文,所以名「堅實」者,以此菩薩登於初地,現前得二空理中,真解不可岨壞,故云堅實,此解所以不可岨壞者,以解二種無我深義故也。   「勝餘修多羅」者,釋經中何以故如來說第一波羅蜜者等,「修多羅」者,此是西域之名,漢翻為本,明此經所詮證理既勝故能詮之教亦勝,以勝於二乘理教故,云「勝餘修多羅」也。又更有一解,汎明本義,理教俱有,以所詮法身無名相理,能與十二部經言教為本,亦云能生有善故名為本,能詮言教修多羅亦與詮法為本,詮於法身,能生萬善,故名為本,以理本勝於教本故,云「勝餘修多羅」也。   「大因及清淨」者,此一句通釋前第七第八段經文。「大因」者,正釋如來說第一波羅蜜者,明此經所詮無為法身佛性之理,能與諸佛妙果作其正因,勝於了因,故云「大因」也。   「及清淨」者,釋經彼無量諸佛亦說波羅蜜等,明諸佛同說此法名字句義,不增不減,以共說故,說必當理,無有差理之共,故名清淨。又復一解,彼無量諸佛皆說,我因此佛性平等自性清淨之理,證於佛果,故云清淨也。   「福中勝福德」者,以此經所辨有如上功德故,持一偈之福,勝於捨身等福也。此二偈說何義,示一段長行詮一一提偈中章門次第解已,然後舉經來結可知也。就中若文有隱者,則超釋之也。   何以故者,有疑難云:若捨恒沙身命者,得福甚多,何故不及持經一偈之福也。即釋云:彼捨身命,苦身心故。明此人當捨身時,有取相心,故身心苦惱,後得果亦苦,以因果俱不清淨,所以不如明持經之福,因不取相,得果清淨,故勝捨身也。何況為法捨者,明直世間果報捨身命者,不如持經之福,可小,何況復為無上菩提法故,取相心捨,亦不及持經福也。又復縱令令初地已上為菩提法捨身,雖非取相,猶亦不及,故言何況為法捨也。經中但引捨身福德不如持經一偈之福,不云取相捨故所以不如,以此義隱難解。論主釋云:以彼捨身若惱身心是取相故,雖多捨身命,而不如持經是不取相也。因此彼捨身,苦身心故,乘出經中玄疑,發起下忍辱波羅蜜,經生疑法用,如下經中生起不異也。釋第四章門中云:以是義故者,以是除佛法,餘處無實未曾有,未曾生信義故,唯佛大乘法中,明此無為法身實相之理;小乘法中不辨有此實相之理,故云不同餘法也。如來為須菩提說如是義者,此釋如來述成經文,從佛告須菩提如是如是以下,說此段經未也。彼珍寶檀等已下,通結上來捨內外財校量不如持經之福也。彼珍寶檀等,無如是功德者,明前內外二種施中無如上來經中所辨八種功德也。是故彼福德中,此福勝者,是內外捨中無此八種功德,依此經中有八種功德故,故此持經之福,勝向捨身財等福也。   論曰:自下經文復為斷疑等者,此是論主生序疑者意,生起下經,但生疑法用,不異經中,故不委釋也。   須菩提如來說忍辱波羅蜜者,此校量分中第八經文。此所以來者?前段經,明以恒沙身命布施,不如受持此經一四句偈為人演說,其福不可教,應云彼人取初心中捨身命布施,是有漏之因故,所以不及持經之福。論主應如是釋,而所以云彼捨身命苦身心故者,為欲生起此經故,作是說序疑者意,云何疑者?彼人捨恒沙身命,是取相心故,因不清淨,所得果報不出三界,亦不清淨故,得福少者;諸菩薩等,依此經修行,捨身命者,因亦應不清淨,若因不清淨,所感果報亦不清淨,同於苦果。如似忍辱仙人,為歌利王割截身體,爾時身心苦惱,引此為難,故以經答,明前捨恒沙身者,在於地前,是凡夫人,未得無我之解,未斷身見等惑,故有取相心,無忍波羅蜜,當捨身時,情生苦性,以此捨身難,以為法故,雖難能捨,復謂無為法身,因於人天有為果報,有此分別故,所得因果,俱不清淨。今明忍辱仙人乃是初地菩薩,解法身是為,已得無生忍度,成就離取相心,捨身命時,心無煩惱,故不以為難。以是義故,因是清淨,果亦清淨。此之二人,既凡聖位殊,何得以凡夫捨身有苦,難於聖人,依經修行捨身者,亦使有苦,為除此疑故,故次明也。   如來說忍辱波羅蜜者,明如來說依經修行,謂菩薩等已證初地,出生忍波羅蜜故,無有取相之心,捨身之時無故,言如來說忍辱波羅蜜也。即非忍辱波羅蜜者,明此初地所得忍波羅蜜,非地前凡夫二乘所境界,故言即非忍辱波羅蜜,此明地前凡夫未得初地忍波羅蜜真無我解,猶有取相之捨身有苦,不得以此比類引之為難也。何以故知,如我往昔為歌利王割截身體,應生瞋恨。明忍辱仙人得初地無生,會真無我解,離二種煩惱。何者為二,一者無始妄想我見俱生煩惱,既有此我見故,便成就三不善根及三善根性,後時遇緣則起也。二者瞋恨等墮煩惱也。此言何以故,釋上何以得知,我於爾時,已證初地忍波羅蜜,波�A功德,非是地前凡夫,故言何以故也。故引如我昔為歌利王以答之。   歌利王者,此翻惡王也。明如來因地時曾現作外通仙人,在山學通,為王射獵問鹿因緣,仙人說語答,王不正敬,即為割截身體,節節分解,不生瞋恨者,以得初地無生真無我解一體平等心,不見彼是惡王,我為能忍,故不生瞋恨。以是故知,忍波羅蜜唯在初地上法也。不得以地前捨身有苦,是其不如,難於忍波羅蜜亦使是劣也。我於爾時無我相等者,明仙人離於我見俱生煩惱也。此我相等四句釋不異上第六段中,故不更釋也。無相者,明此菩薩既證初地真如無我一體心成故,不見彼是惡人,能割之者;我為菩薩,是受割之人,彼此隹夷,氓然平觀,故言無相也。得云無相者,何但無有我相,乃至亦無無我相也。又復解云:以此菩薩既道證初地,得一體悲心成故,冥然無分別,不見有彼以,義異惡人惡人異我,故言無相也。   乘此復生疑難,此云菩薩不見能割所割二乘之異名無相者,為有心故言不見,為無心故不見?若無心故不見者,菩薩云何而得修行利益眾生?故答亦非無相,明此菩薩解彼此無二時,非是念無心,正是初地以上轉勝真解無漏之心,既此解難,不見眾生與己身有異,而能以慈悲心,廣度眾生,但利眾生,不自利益也。如十地經說:一切動心憶想,皆悉盡滅者,無有障法想,非無治法想,此亦如是,無有障想,故言無想;非無治想故,言亦非無相也。故不應難言菩薩得一體平等解,無心修行度眾生也。   何以故我於往昔節節支解時,若有我等相,應生瞋恨者,釋無我人一。何以得知?我於往昔,被歌利王割截身時,離我等根本煩惱也。即釋云:我於爾時,若有我等者,應生瞋恨故。以離我見之惑,得無我解,此以離瞋恨,故證無我見根本惑也。又念遇去五百世作忍辱仙人至無壽者相,何故復引此來也。欲明忍波羅蜜有二種:一者地前,二者地上。非但今者初地中得忍波羅蜜成就能離二種障煩惱,於往昔五百世作忍辱仙人,在於地前性地中時,此以得相似忍,深伏煩惱為王割截身體已,不生瞋恨,況復今日在初地中,得真無我,忍行成就,而復生於瞋恨,故引此仙人為證也。   是故須菩提菩薩離一切相發菩提心,此文所以復來,明是故者,以是初地以上得真如實智平等無我之解。忍波羅蜜成就,能忍苦行,於無上菩提,不生退轉故,以是地前未得無生忍波羅蜜成就,見苦行苦,於無上菩提,喜生退轉故,是故勸勵地前諸小菩薩,應當離一切法中所相之苦,發三菩提心也。言發三菩提心者,勸地前人,發初地以上三菩提心也。   何以故者,問何以故?勸地前人,發初地不取相真無我解三菩提心,故答若心有住則為非住,明若心於色等有為五欲法中,有取相心,住者之倒者,則住世間有為法中,非住出世間無為法中也。則為非住者,明既住世間法中,則為非住於初地不住道真無漏解出世間法也。不應住色等生心者,不著果報,應生無所住心者,不應報恩闕不論,不著自身也。是故佛說菩薩心不住色布施者,是故懷取相心者,住於世間,不能住於出世不住道中,故上第四如實修行分中,佛說不著三事行於布施,故云心不住色布施也。   因前不住世間不見三事,乘生疑難,若菩薩得出世無我平等解故,不住三事,復不見施者等三,若爾菩薩出於世間,眾生沒在世間,復言不見眾生,若爾,菩薩云何有施,能利益眾生也?故答云:菩薩為利益一切眾生故,應如是布施。明若取相心施,尚不能自利,況能利他也。安以不取相心行施,故能利益一切眾生,如我上說,如是不取相心而行布施,得福德無量也。   覆生疑難,若言為利益眾生行布施者,則還是取眾生相,云何上言菩薩於平等理中,不見我為菩薩,彼是眾生相也?故答世尊一切眾生相即是非相,此明一切眾生相者,五陰所成假名,名字虛妄,眾生但有名用也。即是非相者,明此虛妄眾生及以五陰中本來空寂,求定實神我眾生及以定實我所不可得,故言即是非相,此明人無我空也。   乘復有疑,若一切眾生,本來無我我所,空故不可得,即是非相者,如來,何故於處處經中,說有眾生,如此經中說卵生等眾生,以此來驗,故知實有眾生,那得道言眾生即非眾生也,若爾正可無定實神我眾生可度,故言一切眾生即是非相,然非無五陰所成虛假眾生,何故不度也。故答如來說一切眾生即非眾生,明如來依世諦道中說有眾生,非謂有定實眾生,此正以五陰法來成彼虛假眾生,此五陰法,自體本來空寂故,此五陰所成假名眾生亦空,故云即非眾生也。此明五陰因緣法體空乃至假名亦無也。故亦無虛假眾生可度也。   此一段經,凡以五偈釋,「能忍於苦行」一偈,作上問答意釋疑也。「能忍於苦行」者,初二句釋經中忍辱波羅蜜,此明初地菩薩忍有二種:一能忍打罵割截之惱,二得無生忍,能忍說法生滅之患,故云能忍於苦行也。何故能忍,故下句云:「以苦行有善」,「有善」者,得忍波羅蜜等無漏功德,真如證智理之解,故言「以苦行有善」也。「彼福不可量」者,釋經即非波羅蜜,明初地所得忍波羅蜜非二乘凡夫之所測度,故云「不可量」也。「如是最勝義」者,成上不可量,明初地菩薩得忍波羅蜜會二無我第一之法,於住前凡夫二乘所不能及,故言最勝義也。   第二偈釋經仙人為歌利王所割,無二種煩惱,忍不生瞋也。「離我及恚相」者,此一句明菩薩昔曾為仙人,被歌利王割截身體,離二種煩惱,一離我見俱生煩惱,二離瞋恨等容(編者註:「容」疑是「客」)塵煩惱。「離我」者,離我人見等根本惑也。「及恚相」者,離瞋恨等容(編者註:「容」疑是「客」)塵煩惱惑也。此明初地菩薩永斷四住及習氣皆盡也。「實無於苦惱」者,釋經中無相,苦本由於著我我所,菩薩既離我我所,何惱之有,故云實無於苦惱也。「共樂有慈悲」者,釋經中亦非無相,「共樂」者此明菩薩從發心以來,恒在心念,我何時當得慈悲成就,身如地水火風,能實益眾生,是故菩薩既會初地無生,得一體心成,故能以慈悲實益稱本願心,故「共樂」也。明何故無苦,以有忍波羅蜜第一之樂,何故得此第一之樂,以得一體慈悲心相應故也。「如是苦行果」者,如是慈悲第一之樂,是初地所得。「苦行果」者,不因地前故,成上持經之福勝也。此二行偈說何義以下,此一段長行論中有二,從初至慈悲心相應故如是說,釋前二偈也。雖此苦行同於苦果,而此苦行不疲惓者,論主將正答疑家所引捨身無苦,先略領疑意故,言雖此苦行同於苦果也。明忍辱仙人為歌利王割截身時,此苦行雖似同前捨身,而此苦行不疲惓,以仙人被割截時不以苦行為苦故,於此捨身苦行,情無厭惓,於無上菩提,心不退轉也。以有羼提波羅蜜名為第一者,明仙人所以能於捨身無惓,於菩提不退者,以得此初地羼提波羅蜜成就故,不生苦惱,不同地前人捨身生苦,那得之為難,此釋偈中初句也。   彼岸有二種義者,釋偈中第二句「以苦行有善」,解經中波羅蜜義,一者波羅蜜清淨善根體者,初地真如證智清淨善根萬德之體;二者彼岸功德不可量者,明即此證智體上有萬功德之用也。此萬德用非二乘凡夫惻量境界,故言不可量也。此句解波羅蜜義竟,乘作非波羅蜜義也。如經即非波羅蜜者,即乘舉第二句經來結,然後解作非波羅蜜義也。是故為得第一法者,是初地忍辱波羅蜜,非地前凡夫二乘惻量境界義故,說地前人未得無我之解,但為得初地忍波羅蜜第一法故,此苦行尚勝彼捨身,何況仙人已證初地,離於我相及瞋恚相,而當不勝前捨身也。此句結勝前捨身,即釋第二偈上句離我及瞋恚相也。又此行無苦者,釋偈中實無於苦惱也。不但無苦,及有樂以有慈悲故者,釋偈中「共樂有慈悲」也,如經結也。此明慈悲心相應故如是說者,論主自言,我何故作偈云:「實無於苦惱,共樂有慈悲」,釋此經中無相亦非無相也。以得一體慈悲相應故,捨身時無苦而有樂故,得說偈中二句為釋故,云如是說也。   若有菩薩不離我相等者,此長行論中第二將欲作第三偈,釋經中菩薩應離一切相生心,不住色有施故,先玄舉凡夫菩薩未得無我解於苦行生厭,復欲退菩提心,為勸此人,令修不取相不退之行,故作此生起,如經等,舉所勸經結也。此明何義者,此問向論主生起舉經結中為明何義也。即釋云:未生第一菩提心者有如是過,明未證初地第一菩提心者,喜見苦行若有退菩提心過也。為防此過者,為防退轉過故,即作第三偈,釋經中防過之意云:「為不捨心起」,此第三偈,明為初地不捨菩提心故,起地前不取相行,釋經中是故菩薩應離一切相發阿耨菩提心等,「不捨心」者,謂初地不捨菩提心也。明地前菩薩未發初地無我心者,見苦行苦,苦(編者註:「苦」疑是「遂」)有退失,今言「為」者,教地前菩薩為初地不捨菩提心故,起地前方便不取相行,趣於地上真無生忍堅固解故,之為不捨心起也。   「修行及堅固」者,上句云起,此言修也。明初地無生之解永不退轉不可沮壞,名為堅固,所以修地前方便行者,為證初地無生堅固之解,故云「修行及堅固」。上句云「為不捨心起」,此言「修行及堅固」,義一名也。「為忍波羅蜜」者,釋前二句,然前二句,釋義已盡,所以有此四句綩轉相釋名為成偈故也。此第三句還釋成初句,明初地所以得不捨菩提心者,以其得忍波羅蜜成就故,不見苦行苦,不捨菩提心也。忍波羅蜜猶是初地無生之解也。「習彼能學心」者,此第四句,釋上第二句。「習」者修習也。「彼」者,彼於初地無生堅固解也。「能學心」者,是初地前方便行也。明為彼初地平等無上堅固解故,習地前方便能學心也。此能學心即是修行故,言習彼能學心也。此義云何等,一段長行論,略有二意,從初至攝六波羅蜜故,此釋前偈也。為何等心起行相而修行者,問偈中第二句也。為何等心不捨相者,問偈中初句也。若作次第,從初句問亦得,此作二問竟,以下半偈答云:「為忍波羅蜜,習彼能學心」也。   又第一義心者,提偈前生起中第一心來也。已入初地得羼提波羅蜜者,屬當下半偈中忍波羅蜜,以為已入初地第一義心也。答向二問竟也。此名不住心者,此忍波羅蜜,是初地不住道心也。如經以下,重舉經結也。何以故者,問此經中何故云應離一切相發三菩提心,故言何以故也。即釋云:亦不住生心義故,示於色等法中不取著者,能證初地菩提心義故,此釋經中何以故若心有住則為非住也。若心住於色等法,彼心不住佛菩提者,此明於色等法中取著者,不能證初地菩提心也。此釋經中不住色生心乃至心不住色布施也。此明不住心行於布施者,此結次前所釋,二句經也。此經文說不住心起行方便者,此向來經文明若能起此不著心者,便得與初地為方便因也。以檀波羅蜜攝六故者,如上第四如實修行分中以一攝六,義可知也。   云何為利益眾生而不名住於眾生者,此是偈中第二意,論主將作第四偈釋經故,先作生疑之意,即舉斷疑經來結,後方以偈釋之也。此第四偈,明離眾生相及五陰事也。釋經中菩薩為利益一切眾生應如是布施等一段經。「修行利眾生」者,此一句偏釋為利益一切眾生應如是布施。此中有疑,若不見三事,不取眾生相,云何行施,因義得成也?故答云:「修行利眾生」,明菩薩雖不見三事,不取眾生相,然非不為利益眾生行於布施,因義得成故。下句云:「如是因當識」,「如是因」者,初地檀波羅蜜即是了因行也。因義既成,勸人識知也。   乘復生疑者,為利益眾生行布施者,即是取眾生相,故下半偈答云:「眾生及事相,遠離亦應知」,此釋經中一切眾生相即是非相,「遠離」者不取眾生相也。「亦應知」者,明非但離眾生,亦遠離五陰事相也。以此即知,初地菩薩利眾生行諸度者,非取相行也。利益是因體者,釋上半偈,彼修行利眾生非取眾生相事者,釋下半偈,何者是眾生事者,作問生起第五偈,此第五偈還成前第四偈,釋經中何以故如來說一切眾生即非眾生,云何成第四偈,上直云遠離眾生及事定實之相,未知此眾生五陰何故無有定實所以而離,故此偈正出也。「假名」者,假名名字眾生也。「及陰事」者,五陰相事也。   又復生疑,上云離眾生相者,正可無定實眾生可度,非無虛妄眾生,何故不度?故答云:「如來離彼相」,此五陰所成眾生,其性不實猶如幻炎,本來寂靜故,亦無五陰所成虛妄眾生而可度也。「諸佛無彼二」者,不異前第二句,然闡陀論法,一句兩句乃至三句,釋義雖盡,要須成偈,故重舉來也。「以見實法故」者,明如來何故離假實二種相者,以見真如實法第一義諦,證於佛果,無此二相,故知「眾生」及與五「陰」,體是虛妄,本來寂靜,以不實故,如來遠離。若是實者諸佛應取也。   此說何義等一段長行論,從初至人無我,釋偈中初句,成前第四偈也。名相眾生及彼事者,謂初句中假名五陰事也。云何彼修行離眾生事相者,問前第四偈中,言菩薩修行利益眾生時,云遠離眾生相及五陰事相之義,竟云何也。故釋云:即彼名相想非相,明假名眾生,即體虛妄,故云非相也。以無彼實體故者,此假名眾生所以空者,明假名法中求實眾生體不可得也。以是義故,眾生即非眾生者,舉經來結也。   以何等法者,以何等法來成此眾生,而言眾生體空也。即答謂五陰法名眾生,明以五陰和合,即此法上假得眾生名也。若五陰和合得眾生名者,便有眾生,何故言空也?釋云:彼五陰無眾生體,明此眾生雖為五陰眾生,而此五陰中,從本以來,無實眾生可得也。自前論釋人無我空也。以無實故者,明因緣法無我也。所以五陰中無眾生體者,以此五陰如幻如化,即體自空,此明能成五陰體空,故所成眾生,亦不實也。如是明法無我、人無我者,結二無我名也。   何以故者?何以得知此眾生五陰體空不實也?釋云:一切諸佛離一切相等,明諸佛離故證眾生五陰體空也。此句明彼二相不實者,此句論向語佛所離二句,明以二相不實故如來離也。即以偈中下三句結成也。此說何義者,問此偈下三句說何等義也,即釋云:若彼二實有者,諸佛如來應有彼二相,明若彼眾生、五陰實有不空者,即是第一義諦,諸佛如來應有此二相;而諸佛離故,明知此二不實也。復精釋何以故,若此二是實,便如來萬德中應有,以諸佛如來是見真如實諦之人,而不見此二相,又復離之,故證眾生、五陰假實俱空也。   須菩提,如來是真語者等,此一段經,是校量分中第九經文。此所以來者,猶遠釋第六段聖人無為法得名,是法不可取說者,受持此經言教,則無福德中疑也。然校量分初以來,已廣釋云假令三千恒沙七寶及捨身命施人,福德雖多,猶不如受持此經一偈之福,雖復如是校量,如是廣釋,大眾生疑心猶故未盡;復因前捨恒沙身命不如受持一四句偈,更復生疑。如是上雖廣解所證法身之體絕於名相,言詮所不及,又云十二部經言教法中無所詮證法,若然,此能詮之教猶與所詮法身,條然有別,而此言教則還為非法,何得受持一偈言教,能得法身,勝於捨無量身命之福,直爾生疑不信也。既有此疑,如來亦應更引喻校量,而所以不更校量者,因此言上,恐復生疑,疑終不盡。然假使如來無量劫住,廣引捨內外身財校量,亦復不及持一偈之福,故如來置答,直勸其言,但信我語,勿復生疑;我是一切智人,終不誑汝。故經答云如來是真語者乃至不異語者,明讚如來說四法等,皆悉不虛,勸人信我誠言,故次明也。   須菩提,如來是真語者,明如來是一切智人,證得果頭十力無畏諸功德等,如己所證,還為人說,如實不虛,故云真語者也。如來為小乘人說四諦法,此聲聞人,觀四諦理,斷三界結,得小乘果證,然雖非究竟之實,當其分有觀境除得不謬,故云實語也。如語者,明如來為諸菩薩,設真如佛性,是其大乘自說而說如理不謬,故名如語也。不異語者,明如來說三世之事,稱法虛實,終無差錯,故云不異語也。   須菩提如來所得法所說法者,如來自說,我亦因受持此經言教法故,證果頭無為法身,既證,還為人說,終不虛妄,汝等應當生信,勿復疑也。所得法者,謂證法也。所說法者,謂言教法也。既聞此說,復乘生疑難,若如來言我證得此法,還為人說,勸我生信者,此所證法即是可取可說,因於名相,若爾,還復同我前疑,上言證法無名相不可取說者,此言則壞也。有如此疑難,以答言無實,明今言所得所說者,依世諦名相道中,言有得有說,非真如理中有名相,故可說也。然真如之理,從本以來,言語道斷,心行處滅,故無得無說也。何得聞言有得有說,便使證法同於名相可取說也。證法既非名相,若謂證法同於名相可得可說者,此則不實也。   復生疑難:若證法一向無名相,何故如來前言,我是真語實語者等,勸使受持能詮經教。今復云:前說無實,此二相違,若爾還同前第二疑,條然離於證法,有能詮言教,此言教則是非法,設受持讀誦,無所利益。上云言教是法,有其因義,此語則壞也。故云無妄語,明如來實證真如,還說真如法,此言教從證法中來,是彼一分故,不云一向非法。而此言教既說真如,故受持此經教,還能證真如,有此大利益事,故不妄語也。論曰此中有疑等,論主將作偈釋經,先略序生疑之意,復舉經略申斷疑之義也。   凡有三行偈,釋此一段經,初偈作問答意,釋疑,總舉四語,以勸信,上二句釋前疑問,下二句釋舉四語來,勸信之意也。「果雖不住道,而道能為因」者,果謂證法果,道者言教道也。此一句應云言教之道不住證法果中也。而此教道,還能與證法作因,言教顯出證果,故為因也。上難云:證法無名相,言教是名相,此名相法,云何能與無名相法作因耶,故答「以諸佛實語」。此明諸佛是一切智人具四種實語,說心當理,但信勿疑也。   有人乘生疑難,如來所智境界,有無量無邊,何故唯說四語?故答「彼智有四種」,此明依於四境但云四語,然此四境雖名狹,而義廣論,法雖無量,不出佛果小乘大乘及三世有為法等,以此四名,攝法皆盡故,略明斯四也。此本偈兩句,與下第二偈,為章門別釋,備文在於下偈也。此義云何至有四種實語,釋下本偈為乘生第二偈也。第二偈正釋四種智境也。「實智及小乘」者,此一句合釋二語,「實智」者釋經真語也。「小乘」者,釋經實語也。「說摩訶衍法」者,此是胡音,漢翻名大乘,釋經如語也。「及一切授記」者,釋經不異語也。「以不虛說故」者,是疾轉義,遍上四句之下,皆言「以不虛說故」也。明如來既有四種實語,凡有所說,皆不虛妄,汝等大眾於我言說持經功德,但生深信,勿是懷疑,故明四種語是實以成不虛也說。   此明何義等,一段長行論,大意有二:從初至不顛倒,次第釋偈,以經結之,復言設難已,又次第廣解其難也。以如來實智不妄說佛菩提至次第說四語,并解偈中四偈也。如經以下,并以經來結四語也。不妄說小乘等者,所以提此句來,論主假設難云:如來所說大乘,理是真實,果是究竟,可名實語;為小乘人,說於四諦,理非究竟,雖證羅漢,果未滿足,然諸大乘經中,復廣破小乘,云非是真實,云何而言,說於四諦,名為實語也。釋云:說小乘苦諦等唯是諦故,明如來說四諦等法,小乘人依教修行,得性空人無我解,斷四住煩惱,證羅漢果,但於小乘為實,故言唯是諦故也。不妄說授記者,復假設一難云:此三世之法,流動不實,體是虛妄,云何言說三世事者,名不異語也。釋云:一切過去未來現在授記故如彼義如是說不顛倒故,如彼義者,如彼三世法,虛則如虛而說,實則依實而記,故不顛倒也。   經復言須菩提如來所得法所說法等者,此是長行論中第二意,將欲作下第三偈釋故,先舉此經來,作問生起云何,故如是說也。第三偈「隨順彼實智,說不實不虛」者,釋經中所得法,所得說法無實也。「隨順彼實智」者,釋經中如來所得法、所說法無妄語,明如來雖以音聲言教,說於證法,而證法恒無名,故能詮言教非即證法。然言教雖非證法,非不因證有說,假教得證,以此言教能與證法作因故,言「隨順彼實智」也。「說不實不虛」者,釋經中無實無妄語也。明真如證法絕於名相,若取音聲名相,同於證法,此言虛妄,故云說不實也。然雖聲教非證,非不同證有說,還假教會理,言教是法,故言說不虛也。「如聞聲取證,對治如是說」者,問前經中如來自言:我是真語者等四種實語,復言取得法所說法無實無妄語,此之二經何故相違,故即以下半偈答,「如聞聲取證,對治如是說」也。答意恐畏眾生尋聲取證,謂真如法即同聲教,是其名相,作如此意,對治此取著,故教言莫如所聞聲取證法也。「對治如是說」者,對治如聲取證故,或是不實,或說不虛也。   此義云何等,一段長行論釋有二意,從初至依字句說故,釋上半偈,解經中所得法以下經文也。諸佛所說法乃至不能得彼證法,釋偈中初句也。何以故至是故無妄語,釋偈第二句也。若爾何故說如來所得法所說法者,作難,若如所聞聲取於證智是不實者,則證法一句不可說,何故如來自云我所得法所說法也。即釋云:以依字句說故,明證法無名相,不可得說,然非不依於言教玄談前理也。何故如來前說是真語者,復言所說法無實無虛妄語者,此是長行論中第二意難,執如來經中相違之言,設難,舉下半偈來,釋解問答意,不異偈中也。   須菩提譬如有人入闇則無所見等,有二段經文,此是大段中第八分,明一切眾生有真如佛性。此段中明一切眾生有真如性,即因以為名也。以何次第起,因上第六段中一切聖人皆以真如無為法得名,生第八疑;乃至第七段中廣釋一切聖人皆以無為法得名。疑者云:應言一切眾生皆以真如無為法得名,何故但言一切聖人以無為法得名也?所以應然者,如上第三段經常心中言,若菩薩有眾生想,即非菩薩,明若菩薩於一切眾生不起我心者,不名解真如菩薩,要解一切眾生平等有真如佛性我者,乃名菩薩。然此菩薩證初地時,解一切眾生如我身,以一切眾生真如佛性,我身所有真如佛性,平等無二,無差別故。取眾生如我身,又處處經中道,一切眾生皆有佛性,若一切眾生與聖人真如理同者,何故一切眾生有取著心者,不以真如清淨得名,獨諸佛菩薩無取著心者,以真如清淨得名也。故知聖人以真如法得名者,可有佛性,一切眾生不以真如得名,則無佛性,若眾生本無佛性,聖人修行因緣,後時始得,無佛性則是本無今有,便是無常。   又復若真如佛性一切眾生平等有之,何故有人得見,有人不見也。有如此疑故,引入闇等喻來答。答意云:真如佛性雖復一切眾生有之平等,明諸佛菩薩修行斷惑故能見性,一切眾生未能修行斷惑故,所以不見也。然見性斷惑者,以真如清淨得名,若不見性未斷惑者,以不真如清淨得名也。明凡聖二人雖復有之平等,以見不見差故,不應以一切眾生等共有之,設使皆以真如清淨得名。為除此疑,故次明也。如人入闇則無所見,此一故經有二種喻,喻愚智二人,明有修行斷惑者,能見佛性,以無為法得名;不修行未斷惑者,則不能見性,以不能見性故,不以無為法得名也。譬如人入闇則無所見者,作喻也。若菩薩心住於事,亦復如是等者,合喻也。喻凡夫二乘諸小菩薩,有四住習氣無明之闇,行取相之行,不能見真如佛性也。二乘人既證真無漏解,所以亦名取相者,然二乘人雖不取有為法相,而取無為涅槃相也。   如人有目見諸色等者,作喻也。若菩薩不住於事亦復如是等,合喻也。譬初地以上,斷四住習氣,稍遣無明,行不取相,明智得真無漏,能見佛性等常無常理也。論曰復有疑等,此中論主將欲偈釋於此經,略書疑者之意,生起下偈也。若聖人以無為法得名者,提前第六段中生疑處經也。彼真如一切時一切處有者,執第三段經為難也。並舉此兩經,然後下設二難,云何不住心得佛菩提,則非不住者,若三世眾生等有真如佛性者,一切眾生應皆以無為法得名,云何唯諸佛菩薩有不住心者得佛菩提。有不住心者,得佛菩提,以無為法得名;而一切眾生有住者心無不住心者,不得佛菩提,不以無為法得名也。   若一切時一切處有真如,何故有人能得有不得者,此重牒經故,設第二得見不見難,依下論可知也。為斷此二疑難故,略引入闇喻經,申斷疑意,下作偈釋也。凡此二偈釋斯一段經,初一偈作問答意釋疑,上既有疑問於前,故偈答言,「時及處實有」。「時」者,謂三世時,佛性之體乃無三世,眾生有三世,故逐眾生,云:三世也。「處」者,三世中一切眾生處,此表異木石無情物也。「實有」者,此三世眾生實有此佛性,如疑者意不異也。「而不得真如」者,明疑難云若時處眾生實有真佛性者,何故不得也?故第三句云:「無智以住法」,無智者明二乘凡夫未得初地無漏智也。何故無智,以心住法故。住法者,明地前凡夫二障在懷,故有取著之心也。以凡夫二乘取著行故,不能見真如佛性也。「餘者有智得」者,明入地以上菩薩及諸佛如來得出世勝解,能見此佛性也。   長行論云:此義云何以下至是故能得,論主此中凡作三問答,釋前一偈,依論可知也。以是義故,諸佛如來清淨得名,是故住心不得佛菩提者,並詰得名不得名之由也。第二偈通釋經中闇明二喻并合也。   「闇明愚無智」者,「闇明」兩字,雙舉二喻,以為章門,下次第合喻,「愚」者單合上闇字,即釋何故名愚,以其「無智」故,此一句中,下三字釋,合闇喻竟。「明者如有智」者,「明」者,還牒上句中明字喻,合「有智」者故,言如有智也。「對法及對治」等,自下半偈,釋第二喻經,「對法」者,舉初入闇法,喻所治法也。「及對治者」,舉喻中明合中智法喻二也。「得滅法如是」者,「得」者,得明智能治法,「滅」者,滅愚闇所治法,如有日光明對治能滅於闇也。以不取相布施之解,對治心住於事取相愚心故,言對治法及對治得滅法如是也。   此義云何?彼闇明喻者相似法故者,闇明愚智法喻義有相似,故以況也。闇者示現無智,日光明者示現有智等,一一別合二喻,此釋上半偈也。有目者,明何義者,向雖通解闇明二喻,猶未出喻來之意,今將以下半偈,釋第二喻經,結作能治取治之義,故提經來,問曰有目者明何義也。即答得言對治及對治得滅法如是也。如是次第者,先明對法及後明對治也。又有目者以下,次第提經解對治,後以經結也。   復次須菩提若有善男子善女人能於此法門受持讀誦修行者,此是第八段中第二經文,此經所以來者,前段經明一切眾生皆有真如佛性,引闇明二喻,譬修行者見,不修行者則不能見。難云:修行者見,未知依何等法門修行,以何方便,以何為因,而得見真如佛性也。有如此問,故引經答,明依此金剛般若及諸大乘經受持讀誦三種修行,成就勝業,以此方便萬行為因,能見佛性,故次明也。   就此一段經中有二,(一)明三種修行,(二)明校量功德,復拘鎖入下第九利益段中。何者三種修行?(一)者受修行,謂從他邊受也。(二)者持修行,內自誦持不令忘失。(三)讀誦修行,更廣讀眾經,亦名修行。此三種修行,皆攝在聞慧,不通思修二慧,故經言若善男子善女人能於此法門受持讀誦修行也。   因前三種修行,乘復生疑,如來雖說受持讀誦修行能見佛性,未知此依經修行人,為決定能見,為當不見也?故答則為如來悉知悉見悉覺是人也。悉知者,以佛智知;悉見者,以佛眼見;悉覺者,以一切種智了了覺也。明如來自云:我是一切智人了了知見,依此法門三種修行,得見佛性,決定無疑也。因此復生疑,上雖明三種修行者能見佛性,未知見此性時,得幾許功德,為多為少?有如此疑問,故答言,皆成就無量無邊功德聚,明修行見性成道證無為法身時,果頭所得功德不可限量,非算數所知,何得疑云得幾許功德為多為少也。此是因中說果也。   須菩提若善男子善女人初日分取恒河沙等身布施至為人廣說,舉此捨身喻來,校量持經功德。上第七段中,以廣明校量功德,所以此中復明校量功德者,上疑云:受持讀誦修行此經,能見佛性,未知見佛性時所得功德,為多為少?前以法說,明得無量無邊功德聚,雖有此答,猶未顯多福之義,故復引世間少分譬喻,校量以答此義,明依經修行見性功德,非算數法,不可限量;捨身福德是有為取相,數量法故,雖多不如。此明多分無量,非少分經。   前校量分中,以明捨身譬喻,有何勝,故此中復明,凡有二種勝,一以所捨身,二時劫長遠,有此二勝,故重明也。若復有人,聞此法門,信心不謗等,明直爾聞經信心不謗,尚勝捨身福德無量阿僧祇,何況有能書寫讀誦,如說修行,為他演說者,其福轉多無量阿僧祇也。此一段經,凡以三偈論釋,初一偈與前後二段經論中五偈為本,上一句生此一段中第二偈,第二句生中此一段,第三句義生下利益分經,正與下利益分論中三偈為本,第四句通結上三句二本以為修行也。「於何法修行」者,問依何法門修行,能見佛性也。覆問修行見性得何等福德也。「復成就何等」者,又問為直以受持此經故能見佛性,復成就何等勝行,能斷惑見性也。「如是說修行」者,上問,云何修行能見佛性,名為修行,故云「如是說修行」也。   此初一偈,總生兩段經,與五偈為本也。「於何法修行」者,提偈中初句問來也。示現修行者,答上問,明示現依此經教受持讀誦三種修行,生下第二偈也。此第二偈,答前偈上句於何法修行,正釋經中三種修行受持讀誦等經文也。「名字三種法」者,猶是經中三種修行,故第二句指出其事,謂受持讀聞廣說,即是名字中三種聞慧也。上雖云三種聞慧體,未知修之方法竟復云何,故下半偈云:「修從他及內,得聞是修智」,「修從他」者,從他諸佛菩薩善知識邊聞法,即受修行也。「及內」者,既受他受,得內自誦持不令忘失,即是持修行也。依西國,誦法有三種:一大聲,二小聲,三默誦也。「得聞」者,明聞不但受誦,名為聞慧,但能轉讀眾經,亦名聞慧,此是讀誦修行也。「是修智」者,以此三種聞慧智通,結為三種修行聞慧智也。此說何義至受持讀誦故,釋上半偈,以經結也。彼修行云何得以下至為得修行故,作問生起以下半偈來答,然後次第解釋也。向說名字及以修行等,牒前生後偈也。第三偈答初偈第二句得何等福德,釋經中校量經文,「此為自淳熟」者。此牒前三種修行,明三種聞慧成己自行之德也。「餘者化眾生」者,明廣為他說,成利他之行也。前已明,此何故復重舉來也?將欲以喻校量故舉,前自行外化持經見性之時得幾許福也;今明見性會無為法身時,得無量無邊功德,不可限量,雖不可限量,且引三時捨恒沙身,此持經功德,猶不及少分,故重來也。「以事及時大」者,「事」謂所捨身事也。「時」謂劫數多也。明於多時中捨無量身故,云「以事及時大」也。「福中勝福德」者,明捨身持經二種福德也。此二種福中,持經之福勝,捨身之福劣,故云:「福中勝福德」也。此義云何至廣說法故,上半偈也。得何等福德以下說未問校量義,以下半偈答次第解釋,然後以經結之,依論可知也。   須菩提,以要言之,此經有不可思議不可稱量無邊功德者,此是大段中第九名為利益分。此經所以來者,前第八段中,明一切眾生雖皆有真如佛性,平等無差,要修行者見,不修行者則不能見。上已明依此經受持讀誦三種修行能見佛性,然猶非究竟勝行,未知為直依此經三種修行得見佛性,為復更成就何等勝行,有何等利益,能見佛性?見佛性時,得何等果報?故今明不但依此經三種修行能見佛性,要更依經發思修二慧,復廣修萬行,現在能滅往罪,未來斷除二障,得此現在未來多種利益,方能見於佛性,終剋常果也。然前段初偈中,言成就何業,今此中正出業體有多種,故次來也。上來已廣明持此經者,得多福德,皆是利益,何故不得利益之名,所以此段獨得利益之稱者,然上來雖明依此經修行有多利益,未若此段明由持經因緣,發生思修二慧,能轉過去重業,現世輕受,未來復得世間出世間二種果報,以有如此多種利益,故偏名利益分也。   然依此經修行,乃有無量利益,且依此一段作九種章門,或作十種:以利益之義,故經初言以要言之,即是略列九種章門,以明利益也。何者為九:   一者,此經有不可思議、不可稱量、無邊功德者。論云:「非餘者境界」,明此經理深重有無邊功德,故先舉如來所說法也。不可思議者,明此經所詮無為法身,是諸佛境界故,二乘凡夫不能惻也。不可稱量者,明經有大功德,不可以算數稱量諸佛大人境界,故下句云無量功德也。   二者,此法門,如來為發大乘者說,為發最上乘者說,論名「唯依大人說」,此出所為人,明經理既深,小根之人所不能受,唯為菩薩大根者說,為發大乘者說,此是地前菩薩始發心人;為最上乘者,此明不但為始發心人說,亦為如實修行者說也。   三者,依下偈論釋,初偈第三句云「及希聞信法」,明此經希有,信者難得。准偈中,應別有第三段經,但能信之人及所信法,不異前二段經故,義有文無,應舉不信之人,形出能信之者,但以此不信之人義通前後,故不別出,即指下第五經文中二乘外道不信者是也。   四者,若有人受持讀誦修行此經至無量功德聚,論名「滿足無上界」,此明由受持此經故能生思、修二慧,乃至修二種莊嚴,顯滿足法身也。如來悉知悉見是人者,上第六第八段中已明此義,今何故重明也。解云:為漸化眾生,令生信心故,處處明也。不可思議不可稱量無邊功德聚者,此明持經因緣,得彼無為法身無邊功德聚也。   五者,如是人等則為荷擔如來阿耨三菩提者,論名「受持真妙法」,明此持經之人既受持此經,則是能荷擔法身如來大菩提也。何以故者?難云:何以故如來唯為大乘人說此法門,不為小乘外道說也。故釋云:須菩提,若樂小法者至無有是處。明此二乘諸見外道各執己解故,所以不能於此經生信,既不生信,亦不為人說也。此一段經,皆明持經利益,何故乃舉樂小法人及以我見外道等在此中也。欲明斯二人於此經中不能生信,既不生信,則亦不能受持讀誦,如說修行;既不能受持,何能荷擔也。上第三段指不信之人,在於第五,即此文所明二乘外道人是也。若樂小法者,明二乘之人心小意狹,志無遠悕,聞佛道長遠,久受懃苦乃可得成,便生怯弱退轉之心,但欲一生三生乃至六十劫,劬劬行道,速出三界,盡分段生死,證羅漢果,取灰身之樂,故不能信也。若有我見人見等者,此明外道之人恃己我見為是,更無所求,不能信也。   六者,須菩提在在處處若有此經者,斯一段經,論名「尊重身得福」,「尊重」有此經處,勸人天阿修羅等,廣設供養,生功德也。然此起塔勸供養處,與上勸供養處,文同而義異,上勸起塔供養者,明眾生所以行人天修羅五欲樂果者,由依此經修行,五戒十善而得,故所以勸起塔供養其處,以酬往恩;此中復勸於此處供養者,明依此經修行,畢竟能得無為法身無上菩提,故勸供養如塔廟想也。   七者,復次須菩提,若善男子善女人,受持讀誦此經,為人輕賤者,論名「及遠離諸障」,此一段經,出經之威力,明持經功德有二種利益:(一)由受持此經,發思、修二慧,能轉過去三塗重業,現世輕受;(二)因、思修二慧故,十地行滿,未來遠離二障,必得無上菩提也。明此人先世非但有罪,亦有福德,以過去福德因緣,今得聞此經;既聞經已,復能受持,為人演說,得滅罪業。非但滅過去罪業,復能斷除二障,得大菩提也。為人輕賤者,明持經功德能轉三塗重業為輕,使現在為人輕賤,乃至頭痛即滅,非謂由持經故招人輕賤報也。乘生疑難,若此經有大威力,能轉重業為輕,罪即消滅者,既威力如是,何故不能使罪業永盡,乃令輕報而已。答意明此經威力實非不能令永滅,但為行惡不信眾生亦有善惡業報也。然不差故,但令輕受不永盡。   八者,論名「復能速證法」,從須菩提我念過去無量阿僧祇等至所不能及,此一段經,明釋迦如來自引往昔初燃燈已前,未入習種性時,供養八十四億那由他佛,雖復親近爾許諸佛,四事供養,聽受勝法,三業利益,無空過者,故校量不如末世持經功德百千萬分,不相比類,以不能速證佛果故也。有三義故所以不如,何者?(一)以如來在世修行供養,不以為難,(二)所行經供養功德是取相心,(三)此取相之行,既不能正感菩提,但能作其遠因。有此三義故,不速證無上菩提,不如持經福也。   九者,論名「成種種勢力,得大妙果報」。若作十章門,分此兩句,為二,從須菩提若善男子善女人於後末世有受持修行此經所得功德,若我具說,或有人聞心則狂亂等,自此以下二段經,明持經因緣,能得世間出世間二種果報。此文明持經功德,非但正感佛果,亦兼得世間人王天王五欲果報也。若我具說,或有人聞心則狂亂疑惑不信者,若我具說持經所得世間出世間二種果報者,眾生聞則疑惑,故但說得出世不可思議功德,不說得世間果報也。上明行取相行者,得三界果報,受持此經,唯得無為法身至極之果,此中復言得世間出世間二種果報,斯言何故前後相違不定,若得無為法身,不應復得世間天王果報,既得人王天王報,不應復得法身果也。以此世人現都榮位,情重王報,於中取著,便用持經功德,求於世報,不求佛果,故心狂亂也。既狂亂,則猶豫不信,不知受持此經為決定能得佛果為不得,如此猶豫,故曰疑也。此疑心迷理更起煩惱,故曰惑也。然上言依此經行無相檀波羅蜜等,能得無為法身,不得世間果報。今此中,何故云受持此經,得世間出世間人王天王等尊位勢力果報者,明受持此經實自遠得無為法身大妙果報,所以得世間諸王果報者,以行者修行未滿,未成佛中間,自然得此人天傍報。如人種穀,但求果實,不悕蒿草自然得之,菩薩雖受此世王之果,而不染著,勿謂此果同於世間取相所得實果也。   論曰復成就何業修行者,牒上第八段三種修行初論本偈中第三句也。「顯彼修行業」者,生此利益分,明此一段經。所以經文在此,而章門在上者,以前明三種聞慧是其修行,今辨得多種利益思、修二慧,亦是修行,以三慧義勢相屬,復修行名通,義有拘瑣故,章門在上,經釋在此,以斯經解釋方彰,修行之義足,故言「顯彼修行業」也。此一段經,凡以三行偈,作九種章門,或作十章門釋此一段經,初一偈釋前四章門,第二偈釋中四章門,第三偈上二句釋後一章門,亦得分釋二章門,下半偈通結三偈,勸人令知也。   「非餘者境界」者,釋經中第一段,明此經理深,非凡夫二乘聞思修慧心意識所惻,故「非餘者境界」也。「唯依大人說」者,釋第二段經,明經理既深,小根之人不能勘受,故但為菩薩大人說也。然如來非能為菩薩說,不為小乘人說。但菩薩機根大故,所以為說,小乘之人器小心狹,不勘聞大,所以不為說之,非情不平等,鄙於二乘不為說也。如日初出,光照高山,後照於下,非日有高下之心故然也。「及希聞信法」者,此是釋第三段,明此經希有,信者難得,經中更無別文可釋,即指前二段經中人法,以為能信所信人法也希聞者,明凡夫二乘不聞此經,設聞不能生信,唯菩薩能聞能信,信者難得,故云「希聞信法」也。「滿足無上界」者,釋第四段經,明持經因緣,能顯無為法身法身滿足性也。此明滿足性有二,(一)十地菩薩,分中顯滿足性;(二)顯如來果頭具足現用滿足性也。「受持真妙法」者,釋經中第五段,若受持此經,不能尋詮會理得理亡詮,不名受持真妙法;要受持此經,能亡詮會旨,解無為法身,方名受持真妙法故,明受持經者,即是荷擔如來真妙法身也。「尊重身得福」者,釋經中第六段,明非但持經多得功德,敬重說此經處廣設供養,亦得多福,以此處說金剛般若,辨無為法身,供養此處,即供養法身故,云尊重也。「身得福」者,說供養人,身得世間出世間二種果報也。「及遠離諸障」者,釋經中第七段,以持經功德威力,使三惡罪業現世輕受,即為消滅,亦離智障煩惱障也。「復能速證法」者,釋經中第八段,明佛自引過去雖供養諸佛,當爾時,懷取相心,不能疾得菩提;若能受持此經者,不近期三界有為果報故,能速證無上菩提法也。「成種種勢力」者,釋經中第九段,明持經功德能得世間人天中王種種勢力果也。「得大妙果報」者,此二句,釋經中此法門不可思議,果報亦不可思議。此明非但直得世間種種勢力果報,乃遠感出世間極大妙果也。   此三行偈,說何等義者,論主將以長行釋偈中九章門故,作此問生起也。有不可思議至不共聲聞等,釋偈中初句也。以為住第一大乘者至修行勝故,釋偈中第二句也。以信小乘等則不能聞此示希聞而能信法故,釋偈中第三句也。并釋三章門竟,如經以下通舉經來結也。希聞者謂不可思議等文句者,前二章門經中有文,即此二章門經,上作第三章門,經無別文,恐人不識故,還指上章門,謂不可思議等文句也。得不可思議等福德至無量功德聚故,解偈中第四句,舉經來結也。下釋二偈五章門一一略提經解釋,還廣舉經,依論可知也。   爾時須菩提白佛言,云何菩薩發三菩提心,云何降伏其心等,以下凡有十六段經文,此是大段中第十,名為斷疑分,此所以名斷疑者,上從第三段來,已廣辨斷疑,何故不與斷疑之名,此段所以獨得斷疑之稱也。然眾生側到,或取著心,多聞如來說法,於一法上,起種種疑,從第三段來至第九段,此一周說法,於菩薩眾生佛淨土等四法上,次第一遍斷疑,然各逐所明,事義不同,別立名字,雖復斷疑,而不名斷疑分。自此以下,還提上經,其文略同,而疑有異,答意亦異,故獨得斷疑之名也。以何次第起,此第十段中,將欲釋上所未斷疑故,次第重舉前七段經來,以釋眾疑故,次明此斷疑分經也。   爾時須菩提白佛至則非菩薩,重牒前第三住分經文,然此住義,前已廣釋,所以重舉來者,就此文上,有疑未盡,為欲取下何以故須菩提實無有法名為菩薩,以釋上疑故,通舉來也。此言何以故者,以作難云:上第三段經中,已明此三種修行,何以故?此中復重明,有何勝也?故釋實無有法名為菩薩,發三菩提心者,明於前三種修行上,有疑未遣,為以此實無有法名為菩薩釋疑故,重來也。疑意,云何上第三段中,明菩薩證得初地無生二種無我見道之解,具足四種深心,永斷三界四住習氣無明麤品,離五怖畏,住於初地,平等理中,不見彼是眾生我為菩薩,於此理中,柔伏其心,復得二地以上修道之解;以得此解故,存我能具足四種深心,住於初地,我能不著三事修行,我能不見三事,降伏其心,我能斷煩惱,我能化人,有此分別之心,以有此心故,有人疑云:若菩薩以證見道修無我之解,何故猶云我能證平等理,不見眾生異於菩薩,乃至我能修行等?既自得無我解,今言不見,誰云不見,菩薩言我能不見,即難者是菩薩,何者是我,而菩薩言我能不見也。若爾,疑者還謂,即眾生五陰是菩薩,更無別菩薩,若眾生五陰非菩薩者,何故,菩薩自言我能,以此驗之,故知即而眾生五陰是實菩薩也。為除此疑故,言實無有法名為菩薩發三菩提心者也。今明實無有法名為菩薩者,假名名字眾生體虛妄不實,五陰因緣滅法,體本來空寂,於眾生五陰有為法中,無有一法是實可名為菩薩,若眾生五陰中,無有一法是實名為菩薩者,云何而言我是菩薩。然今言,我是菩薩,我能見修,我能修行等者,非謂菩薩發初地已,猶存眾生五陰,以之為我,有身見等麤惑未盡也。所以尚言我能者,明見道修道二種菩薩,雖現見真性斷除四住不善煩惱等一品麤惑,猶有無明住地根本煩惱細惑,於善法中,有微分別心未斷盡故。有此功用之惑,於七地以還非患,乃障八地以上無功用不住道解,因斷此疑,即勵諸菩薩,遣存我分別之心故。言實無有法名為菩薩發三菩提心也。此乃隱覆之答,非是正答。若欲正答,亦應更問,若起此分別,非真實菩薩者,何者是真實菩薩?應答有實菩薩。何者是,要得無生忍,會二種無我解者,是真實菩薩。而不正答者,以引釋在下第四經中,但此義勢未盡,故合答也。   此一段經,以一行偈釋,「於內心修行,存我為菩薩」者,初地以上七地以還菩薩雖得無我之解,於內心中,修行之時,自謂我是菩薩,我能不見三事,此之分別等,即是根本無明,於善法中,分別之惑也。應問此見道修道三種修行勝解為實不實也,亦應答是實。次難,若是實者,自言我能修行,此有何妨,即答「此即障於心」也。明如此分別云我能修行等,善法無明功用之惑,障八地以上心。應問障八地以上何等心,故下句云:「違於不住道」,明七地以還,善法分別功用之惑,障八地以上無功用心不住道解也。此言不住者,不住功用心,不住無功用心,故名「不住道」也。此義云何至降伏其心,釋偈初句,菩薩生此分別者,釋偈中第二句,障於菩提行者,釋偈中第三句,下并以三句偈來經結也。障何等心者,提第三句作問也。即答偈言「違於不住道」者,此以第四句為答也。如經以下,舉釋疑經來結也。   須菩提,如來於燃燈佛所,有法得菩提不?此斷疑分中第二經文,何故復來,以前疑實無有法名菩薩,疑者謂一向無菩薩者,何故如來云我昔在燃燈佛所,行菩薩行,得菩提記。以此驗之,應有菩薩行,何故言無?佛語須菩提,我於燃燈佛所,有法得菩提不?須菩提解答佛言,佛於燃燈佛所,無有法得菩提記。明菩薩猶在習種性中,於燃燈佛所,唯言語受記,未有所證,故言無法得菩提也。明未得初地真實無生忍三菩提也。而非無地前假名名字菩薩言語受菩提記也。前疑問於應有菩提,何故今者答以不得菩提也。此名真如所證法為菩提,明眾生修行證菩提者,名為菩薩,爾時既未證菩提,明非是實也。佛言如是,須菩提,實無有法如來於燃燈佛所得三菩提者。此如來印可須菩提所說不虛,拂去眾疑也。   須菩提,若有法如來得菩提者,燃燈佛則不與我授記,汝於來世當得作佛,號釋迦牟尼者。如來自云:若我在習種中,燃燈佛時,已得初地無生三菩提記者,則後時無量諸佛乃至初地中,燃燈等則更不與我授無生忍記也。以實未得無生忍三菩提記,是故後燃燈佛等,復與我授記,摩那婆,汝於來世,當得作佛,號釋迦者。此明正以我於彼時實未得初地,真無生忍三菩提記故,後明時,燃燈佛更與我授記,汝當作佛也。又第三燃燈佛所,爾時始證真無生忍記。   何以故者,此有疑難云:如上所說,應有菩提,今何故,言實無有法如來得菩提,若實無有法如來得菩提者,則謗謂一向無菩提,亦無諸佛得菩提者。若爾,既無菩提可得,何故菩薩三大阿僧祇劫,修苦行菩提也?答言,如來者即實真如也。上所以云無有一法,名得菩提者,明爾時但言語授記,未有證法是實,而得名為菩提,非謂理中一向無菩提故。今言即實真如者,明實有無為法身菩提,古今一定體不變不異,無生住滅相故,名即實真如。指此真如無為法身,是菩提體,以有實菩提故,明知亦有菩薩,復有修行得佛,何得謗言一向無菩提,亦無菩薩修行證果成佛者也。然今雖答有菩提之體,猶未是正答,下大身喻中,別當正答也。   乘此答言,如來者即實真如,復更生疑,若言真如菩提是實有者,此有猶同世間色等有為萬相之有,生此疑心故。答言:若有人言,如來得三菩提者,是人不實語。此明法身菩提體絕萬相,妙有故有,非是有為虛妄之有,那得聞有,便取同色等萬相虛妄之有。既是妙有,謂同虛妄有者,即是妄說,故言不實語也。下經,即成何取此菩提同有為者,是其不實語,以實無有法佛得三菩提故也。此中應引上菩薩證成此義,上實無有法名為菩薩者,明眾生五陰非實菩薩,而言此眾生五陰法中實不有一法名菩薩者,是不實語,今言實無有法如來得三菩提,明菩提之體,無色等萬相可得,而言有得菩提者,亦是虛妄。此明如菩薩,佛亦如是,以菩薩不實故,菩提亦不實也。或者聞言有菩提,便謂菩提同有為色等萬相可得故;答以不得菩提,此明不得者,菩提之體無有為萬相一法可得,故言不得菩提,非謂理中無得,那得以菩提無有為萬相可得,難理中亦便不得也。   乘實無有法佛得三菩提,覆生疑謗,若言實無有法佛得三菩提者,便一向無有得菩提人,既無得菩提者,故知亦無菩提可得也。故答言,須菩提,如來所得阿耨三菩提,此佛引己所得菩提,證成有得之義也。言如來所得者,明我親自修行逕三大阿僧祇,十地行滿,證得菩提,何得謗言一向無有得菩提者也。於是中不實者,結成上實無有法佛得菩提,明菩提之體無色等萬相,而取同有為萬相可得者,此是不實也。不妄語者,結成前如來所得阿耨三菩提,明菩提之體,雖無色等萬相可得,非不實有,真如菩提萬德具足,為如來所證,故云不妄語也。此雙結上,有得無得二種經文也。是故如來說一切法皆是佛法者,偏成上,是故所得阿耨菩提理中,不有妄得語義故,如來所說一切果頭萬德之法,皆是諸佛法身妙有之法,亦應言,是故如來說一切法非佛法,明色等有為萬相一切法,皆非果頭萬德一切法,以不作此說故。   大眾乘如來說一切法皆是佛法,復更生疑:若言一切法皆是佛法者,而一切名濫,有有為一切,有無為一切,此二種一切,可皆是佛法耶?若皆是佛法者,那得上言法身菩提無萬相可得,真如無為法中實有菩提也。故經答言:所言一切法,一切法者,即非一切法也。上一切法者,名有為一切法,下一切法者,是無為一切;即非一切法者,明上有為一切,非無為一切;亦得言無為一切即非有為一切法,是故名一切法者,此句雙結二種一切法,是故名有為一切法,是故名無為一切法也。雖復一切名同,有為一切法,體是虛妄,故非菩提;無為一切法,體是真實,故是菩提。勿得以一切名同,便謂有為一切亦是果頭一切萬德佛法也。   論曰此中有疑以下,論主先生起疑意,舉經來,結作兩偈,釋此一段經。初偈釋經中須菩提於意云何至不實不妄語也。以後時授記者,此還釋前斷疑經,作疑不異於上,若作正答,應云實無有法得菩提者,明我於燃燈佛時未有所證故,云無法得菩提,既無所證菩提,成上亦無實證菩薩。言有菩薩者,要現得無生法忍出世間解,名真菩薩,今偈但答言「以後時授記」,義中已知實有菩薩,若無菩薩者,何得言後時授記,所以此中不正答者,以斯義勢未盡故,拘瑣在下以下經文中有正釋故。此因後時授記,以明於有也。「燃燈行非上」者,我於前燃燈佛時,在習種性中,未得初地無生法忍第一上行故,云「燃燈行非上」也。故上句云:「以後時授記」,後性地中,第二燃燈佛,懸授初地八地無生忍記,後三十心滿,復有第三燃燈佛,與我授無生忍後時記,此謂道種之末初地之前,此燃燈佛與我授記,以驗知前燃燈佛邊未證無生三菩提現道記也。此上二句,釋摩那婆汝於來世作佛號釋迦牟尼以前經也。   「菩提彼行等」者,經中,先言眾生五陰非菩薩,後云色等有為非菩提,依此作偈,應言彼行等菩提,而言菩提彼行者,明證菩提者是實菩薩,既未證菩提,故知亦無明證菩薩,不實義同,反覆相成故也。又復一釋,應言彼行隨等菩提,但依闡陀論作偈法,用逐語便上下意也。此明如菩薩,佛亦如是,故下句云:「非實有為相」,此明以眾生五陰有為萬相而得菩薩菩提者,此是虛妄,故云非實。何故非實?以取有為為實相故也。此後二句,釋何以故已下經也。此解直明菩薩菩提不可以有為相得,未明無為法中有實菩薩行,及菩提可得義中,應作第二道義言,菩提彼行等是實無為相,以正偈狹故,更作第二偈。雖作第二偈,以經中未明有實菩薩故,但明有實菩提也。此義云何至無有一法得菩提,此釋偈中第二句也。若我於彼佛所,已證菩提,則後時諸佛不授我記者,此釋偈中上句也。是故我於彼時行未成佛故者,還以上句,結下第二句也。此中應解上句,何故先釋第二句者,但下句所釋,經文在於前故,此長行論,依經次第,先解第二句也。偈言以下釋竟雙引上半偈結也。若無菩提,即無諸佛如來等者,先作生疑謗意也。如經等者,舉釋疑經結,然後以論釋經也。若有人言以下,先舉經作問,以偈中第三句來答也。此義云何者,以此偈言「菩提彼行等」者,此義意云何也。彼菩薩行等者,提彼前經中菩薩發菩提心行,釋偈中「彼行」也。如是如來至此亦虛妄者,提此經中若人言如來得菩提不實語,釋偈中「菩提」也。故言「菩提彼行等」者結句也。若有人取眾生五陰色等有為法,以為菩薩菩提者,此是不實故言「等」也。若如是有人謗言,如來不得菩提者,此出疑謗之意也。為斷此疑,如經以下,即釋引疑經結也。此義云何者,設問前言實無有法如來得菩提,此中復言如來所得阿耨三菩提,此言相反,其義云何也?即釋云以如來得彼菩提故,此句釋後經如來所得三菩提,明理而言之,如來實修行證得菩提也。若如來實得菩提,何故前言不得也。故即舉偈釋言,「非實有為相」故,此句解前如來不得三菩提經也。「有為相」者謂五陰相者,舉出偈中「有為相」名也。彼菩提法無色等相故者,明菩提體無色等五陰相可得,故云「非實有為相」也。此復云何者,前偈下二句,且解經中菩提無色等萬相故,不可得,若取菩提同色等相者,此則非實,然猶未解實有真如菩提,亦未解有證菩提者,經文今將欲作第二偈,以釋此義故,先設問生起云:若言菩提無色等相者,經云言如來者即實真如,又云如來所得阿耨三菩提,此義復云何也?故即以偈答,「彼即非相相」。此第二偈,釋經中是故如來說一切法佛法記經,「彼即非相相」,「彼」者,彼於法身菩提,非色等有為萬法相也。如是無有相者,是無為法身,決定萬德相也。「以不虛妄說」者,明上法身菩提雖無有為萬相,而非不有真如無為萬德之相故,經云如來所得阿耨三菩提者,非為妄說故,言「以不虛妄說」也。又問何故不虛說也?故下第三句云:「是法諸佛法」。「是法」者是無為一切法也。「諸佛法」者,是佛所證果頭無為法身萬德一切法相也。故第四句云:「一切自體相」明此萬德是真如法身自體相,非是有為萬相所成也。此義云何以下至以不虛說故,解偈中初句竟,通以上半偈來結也。   是故如來說一切法佛法如是等者,提結為問云:如來說一切法佛法,此義云何也。故即答,以如來得如是法,明如來躬自修行,證得如是果頭萬德一切法也。故復以下半偈來結釋已,然後先解第四句,後釋第三句也。彼處色等相不住等故,明菩提萬德一切法,所以唯以真如為體,不以色等為體者,以菩提體是真如無為故,但住持萬德一切法,不住持色等一切法,故以為體也。   須菩提,譬如有人其身妙大等,此斷疑分中第三經文,前喻明報身佛,今明法身佛,上已廣釋法身無萬相而是妙有,又次前經中兩句,明法身菩提萬德圓滿,故有菩提可得,然疑者猶謂全無法身,何以故爾?若法身萬德滿足,應有萬相可見,若無萬相可見者,便應一向無法身。所以得知法身是無,前段經中,如來或言有菩提可得,或言無菩提可得。若法身定有者,應答我有得;若法身定無,應答言無得,今答既不定,復不可見,故知法身是無也。有如此疑,故經答譬如有人其身妙大等也。答意明理而言之,菩提之體,雖無萬相可得,然實有真如法身菩提可得,但不得定答。   所以然者?明此法身,乃是非有非無,妙有妙無,中道之理。我若定答,汝等便生邪見,聞菩提是有,取同色等有為之有,則成常見;聞無,謂一向同於虛空兔角無體之無,則成斷見。故不得定答也。   又此法身具足功德智慧二種莊嚴,體是妙有,故有法身可得;遠離二障,體非有為,故無法身可得。有此二義故,上不得定答,那得難言。何故作此不定答也?為斷此疑故,引大身喻。明有法身體,不應言無法身也。此喻釋成前言如來者即實真如也。譬如有人者,如來引大身喻,喻法身人也。   其身妙大者,如來自合喻,則法身體相圓滿,古今湛然,畢竟達離二障,具足二種莊嚴。妙者智慧莊嚴,大者功德莊嚴也。此其身妙大,成上章末如來所得阿耨三菩提,明實有無為法身菩提可得也。   前二段經,明眾生五陰非實菩薩故,有為萬相亦非實菩提,此下二段經,明法身菩提是妙有故,菩薩無生忍行亦是實有也。上第五段中云:不可以相成就見如來者,明無為法身體無三相也。第六段中言如來不得菩提,亦不說法者,此名應化佛不得、不說也。第七分山王大身喻中,謂報佛體無取相分別也。此中大身譬喻,亦明法身佛。此之三佛別相中論也。須菩提言:世尊如來說人身妙大則非大身者。須菩提若不作此說,有二種失:一不解如來意,二不解無為法身,故作此說也。或者聞言法身是有,疑謂還同有為萬相之有,故釋云則非大身也。此明古今一定法身體畢竟遠離二障,不同有為有漏萬相大身也。此兩句,成上實無有法如來得阿耨三菩提,明色等有為法非實菩提體也。是故如來說名大身者,說名古今一定,體無萬相,妙有湛然真極法佛大身也。亦得是故如來說名非大身也。此一句雙結上其身妙大,即非妙大二句經也。   此一段經,以二偈釋,初偈,作問答意釋疑。「依彼法身佛,故說大身喻」者,此出喻意明與喻之來,為顯法身故也。「身離一切障」者,明法身古今湛然,自性永無二障,非斷故方離也。「及遍一切境」者,明此法身體是妙有,復永絕二障,無障無礙故,能遍入一切有心眾生之境。然下長行論中,先釋「功德及大體」,後方釋「及遍一切境」,所以然者,要先有法身之體,然後障遍一切處,明有體故遍,故釋在後也。   「功德及大體」者,此第二偈,正釋經中其身妙大。「功德」者,正釋經「大」字,「及大體」者,正釋經「妙」字,大者功德莊嚴,妙者智慧莊嚴也。前列經先舉妙後明大,此偈中先釋大,後解妙。此偈以語便故即也。「故即說大身」者,以法身具二莊嚴結作大身義也。「非身即是身」者,釋經人身妙大則非大身。「非身」者,明法身體無萬相,不同有為有漏之身,故言非身也。「即是身」者,明如是非有為身者即是真如,具二莊嚴,妙有法身也。下長行論中故引此「非身即是身」,結成「及遍一切境」,明有相之身故不遍一切,無為法身體非形相,能遍一切故。以「非身即是身」,成「遍一切處」也。「是故說非身」者,釋經中是故如來說名大身,以無為法身非有為身,故名「非身」,非謂無有無為法身,故言「是故說非身」也。此二偈說何義等,論主欲作長行論釋偈故,先設問生起,然後解釋,畢竟遠離煩惱障智,畢竟具足法身故者,釋偈中第三句「身離一切障」,此復云何者,此畢竟遠離二障。具足法身義復云何也?故釋有二種義:(一)者遍一切處者,明法身離二種障,故能遍一切有心之境,即見初偈第四句。(二)者功德大,明法身非但體離二障故遍,復以備二莊嚴,萬德具足故,能遍於一切有心之境,「是故說非身」者,結作大身義故,即舉第二偈上句「功德及大體」來成也。遍一切處者,真如一切法不差別故者,此解一切處義。明就行者而言,則有諸佛菩薩及以眾生三時之異,論真如法身,其體滿足,古今平等,無有差別也。自此以前,釋初一偈半經中其身妙大也。偈言「非身即是身,是故說非身」者,明此半偈義有拘瑣釋上之義,復欲乘釋經偈,故舉此半偈,成上以釋經結也。此說何義者,方次第解釋也。   佛言:須善提,菩薩亦如是等,此一段經,是斷疑分中第四經文。所以來者,此有疑故也。云何疑?上言實無有法名為菩薩,若無菩薩,則亦無修行得菩提者。又若無修行得菩提者,則亦無人教化眾生,亦無眾生入涅槃。若言我莊嚴佛土非菩薩者,則亦無依報淨土。若此等四法皆是無者,何故諸菩薩發心度眾生,修淨土行,求無上菩提?有如此疑,依如上釋,此疑應已遣,但或者偏執以興難也。故經答菩薩亦如是等。答意云:上言無菩薩等者,據眾生五陰有為法中無也,非謂理中亦無。然非不實有菩薩會無生理修行得佛菩提,既有諸佛證果之人,然諸佛菩薩,本不獨善,復化物同得故,發心修行,度眾生令入涅槃,修淨土行,但知不離真如法界,外有為法中,別有實菩薩是能度者,有實眾生是可度者,有真淨土可修故。下經言通達無我無我法者,是名菩薩。上言無者,道眾生五陰有為法中無實菩薩,若爾非一向無菩薩,那得聞言實無有法名為菩薩便全無菩薩,為斷此疑,故次明也。   佛言菩薩亦如是者,上辨如菩薩,佛亦復如是;此明如佛,菩薩亦如是。云何亦如是?即此斷疑分第一段中,明實無有法名為菩薩;次第二段中,明實無有法如來得菩提。此二段經,先明眾生五陰有為虛妄法非實菩薩故,次明若謂菩提同有為萬相可得者,是不實說故。上論偈言「菩提彼行」等,此即是如菩薩,佛亦復如是也。又次前段經,明有為萬相非是菩提,而真如無為萬德之法,是實菩提,此段明眾生五陰有為虛妄非實菩薩,然非不有會真如無生理者是真菩薩,此二段經,明理中實有菩提是可證,故亦有菩薩實證之人,此明如佛菩薩亦如是。今言亦如是者,明有為虛妄非菩薩,會無生忍者是真菩薩,義同有為萬相非實菩提,真如無為是實菩提相故,言菩薩亦如是。前二段經,但就菩薩菩提不實義同故,言亦如是。此二段,並明菩薩菩提實義邊同亦如是,不實義同亦如是也。   若作是言,我當滅度無量眾生,則非菩薩者,明若作心謂離真如法界,外別有行者,發菩提心,修諸波羅蜜行,以慈悲四無量四攝等法,教化眾生令得涅槃,是真菩薩者,此未會平等,非是初地以上解真如平等菩薩也。佛言須菩提,頗有實法名為菩薩者,因前經乘更生疑,若發心修行,教化眾生,非真菩薩者,還同前疑,正眾生五陰是實菩薩?有如此疑,故佛問須菩提,眾生五陰有為法中,頗有一法是實名為菩薩不?故須菩提答不也世尊,實無有法名為菩薩。此答意明眾生五陰有為之法,本來空寂,無有一法是實可名菩薩故,不應取眾生五陰以為真實菩薩也。一切法無眾生,無人,無壽者等,引佛語為證也。此就因緣法空中,必解無菩薩,明有為法中本來空寂,無有一法是實可名菩薩是能度者,故亦知無實眾生是可度者也。   所以經中但言無眾生等三,不言無我者,以此經始未明真如之我,若言無我,恐眾生謂佛性真我亦無,故不言無我,以名相濫故也。   須菩提,若菩薩作是言:我莊嚴佛國土,至是名莊嚴佛國土。此明若起心分別,謂異於真法界外,別有出世莊嚴淨土為無漏勝因所得,是真實者,不名解真如平等菩薩也。所以重言莊嚴者,明修行因緣顯真如法性,有真莊嚴淨土用,非謂異法性,別有為波羅蜜行所得莊嚴淨土,故重莊嚴。是名莊嚴者,即是第一義諦莊嚴也。此一段經,明有實菩薩,何故乃云,作是言我度眾生,我莊嚴淨土者,非真菩薩也。為明舉非以形是故重牒來也。更有一意,明眾生菩薩佛淨土此四,雖名用有異,而同一法界中名,若不會真法界者,謂此四法,離真法界,別體相異故,不名真菩薩,若會真如平等之解者,知此法雖時異用別,語其所歸,無有異相,離於真法界,條然有也。故勝鬘經云:依如來藏,建立一切法。又如不增不減經中明,就佛性法身體上有眾生菩薩佛,故知凡聖雖殊,而同依佛性。若同一法界,所以有斯四法差別者,明未修行不斷惑者名為眾生,修行之中分別斷惑者名為菩薩,全修行滿足除二惑永盡故,名為佛也。既得圓報法身,必有所依之土,即此圓報法有上品世間依報用異,故有淨土,此明佛與淨土二法體一就用異也。   有人生疑,若起如此心非菩薩者,起何等心,名真菩薩?故答須菩提,若菩薩通達無我無我法者,名為真是菩薩。菩薩者解意,上來明未得二無我解者,不名為真實菩薩,遙指正答在此,今言通達無我無我法,正出解二無我法者名真菩薩也。無我無我法者,有二種無我:(一)人無我,(二)法無我。人無我者,解眾生五陰中從本以來無定實神我及眾生等,故曰:人無我也。法無我有二種:(一)觀因緣法體本來空寂,(二)觀佛性法體無萬相故空。若能通達三空二無我者,是真菩薩,故曰通達無我無我法也。所以重言菩薩菩薩者,明菩薩有二種:(一)者地前菩薩,聞信二種無我,(二)者地上菩薩,現見二種無我,若直云菩薩,恐失地前菩薩髣彿觀理深伏煩惱者,故重言菩薩菩薩也。   論曰此中有疑等者,論主將欲以偈釋前經文,故作此生起也。若無菩薩至清淨佛國土,以牒所疑事也。若如是以下,序生疑之意,指經為釋,如經中生起也。凡以二偈釋斯一段經文,初偈,作問答意,釋經中菩薩亦如是至不名菩薩也。第二偈,釋經若菩薩通達無我無我法盡經也。「不達真法界,起度眾生意,及清淨國土」者,明菩薩所以起心度眾生及莊嚴佛國土者,正以不達真如法界平等理故,不知凡聖一如,依正同體。謂離此真法界外,於三界有為法中,別有菩薩是能度者,有實眾生是可度者,有真淨土可修,此不名解平等真實菩薩。故下句云:「生心即是倒」也。故經中明文殊師利向佛懺悔:我從昔來,由不達真法界理故,以取相心,化眾生,修十地行,淨佛國土,有如此罪,今向佛懺悔。以起心取此不實為,故名倒也。此義云何?若起如是心等,一段長行論,先舉偈為問,後以經答也。   此示何義?將作偈釋經故,問此經云通達無我無我法者,示何等義也。所以偈答云:「眾生及菩薩」等,此第二偈。「眾生及菩薩」,「眾生」者,凡夫菩薩也。「及菩薩」者,謂初地以上菩薩也。「知諸法無我」者,明此二種菩薩得三空二無我解也。此明地前菩薩髣彿解二無我,登地以上現見二無我也。故下半偈云:「非聖自智信,及聖以有智」,「非聖」者明地前菩薩未現得真如無我解故名「非聖」,非不得相似之解,聞中生決定信故,言「自智信」也。「及聖以有智」者,明初地以上菩薩,現會三空二無我理,故名為聖。何故名「聖」,以有真如無漏智,故言「及聖以有智」也。長行論云:此明何義?智無我無我法者,先釋偈中第二句出菩薩所觀二種我境也。謂「眾生及菩薩」者,釋偈中初句出二種菩薩能觀人也。何等眾生、何等菩薩者,將釋下半偈,故作問生起,問此二種菩薩既俱觀二種無我理,有何優劣,而有眾生、菩薩二名不同也。即釋云:於彼法,若能自智信,總出二種菩薩,於彼三空理,以智信也。世間智者,正釋偈中下半偈,明此二菩薩雖同信三空而優劣有別也。所謂凡夫聖人以下,兩對結得二菩薩名不同也。如經以下引經結也。   須菩提,於意云何,如來有肉眼不等,此是斷疑分中第五段經文。此所以來者,有疑故來也。云何疑?上第三段經云:菩薩不見彼是眾生,我為菩薩,即此斷疑分中前第四經言:菩薩不見眾生,亦不見清淨國土。又校量分中,亦云以不見眾生等法,名諸佛如來。而此菩薩、眾生、佛、淨土等四,前已了了解釋,明此四名雖異,皆依真如故有;若離真如法界,於有為虛妄法中,謂更有此四法可見者,非是菩薩。若解不異真如,而見此四者,名真菩薩也。雖爾了了解釋有無之義,然眾生復乘無生,成更起異疑云:若不見諸法名為諸佛者,或謂諸佛法身是,以依身故有五眼,若無法身,便應無五眼,若無五眼,則不見諸法,未知今言不見者,為有五眼故不見,為無五眼故不見也?若有五眼者,為當前法是無,故所以不見;為當前境實有而言不見也。為斷此疑故,以此五眼經答也。答意明如來具足五眼,有無斯照,隨法虛實,皆如實智知。今言不見者,有眼故云不見,非無眼言不見也。若有眼者,何故言不見有?但前境虛妄,無法可見也。不見有二種:(一)真如平等理中,不見眾生等四條然有異,故言不見。(二)眾生五陰虛妄,法體本來不生,古今空寂,故無法可見。此二明理中絕相故,聖人無有取相分別之見,故云不見也。所以得言見者,如來具二諦智,如虛妄而知,如實而見也。此就諸法空寂義邊故言不見,非謂眼境並無,令不見也。若爾,那得聞言不見,便謂諸佛菩薩一向無眼,不見諸法,次明也。   如來有肉眼者,何者是肉眼所知境界,而言如來有肉眼?明凡夫之人肉眼,但見因緣和合虛妄境界,見上不見下。然眾生造業既殊,報得肉眼亦差品不同,或但見障內,不見障外;或內外俱見;或晝見夜不見,或夜見晝不見,或晝夜俱見。此等諸眼,皆是父母所生眼。如弗婆提人,以父母所生眼,能見障外色,前後俱見。如來同凡夫見此虛妄之色故,云如來有肉眼也。   如來有天眼者,天眼有二種:(一)者修得,(二)者報得。何者是天眼所知境界,天眼亦照因緣和合虛妄境界,皆見障外之色,亦有見下不見上者,有見前不見後,若因他力,見上見下,見前見後,有四方俱見,明如來所見亦同凡夫顛倒取境,如來稱前境虛實而緣,以此為異,故言如來有天眼也。然世間人有報得肉眼,有報得天眼,亦有修得天眼者,此皆三界中法,明諸佛菩薩道超世表,久已無此二眼,何故道言如來有此二眼者,以見同二眼故,言如來有天眼也。   如來有慧眼者,何者是慧眼所緣境,明慧眼知一切有為法無為法有漏無漏善惡無記等法,而不作念我知此法,明如來亦同二乘所緣法故,言如來有慧眼也。   如來有法眼者,何者是法眼所緣境界,明法眼能知三乘聖人當證果時,乘何等心,證於道果,如此法眼所緣證法差別,如來亦同見之,故言如來有法眼也。   如來有佛眼者,然上之四眼,見境不周,知法不盡故,設所知見,不能明了。明佛眼所見,真俗並照,巨細斯鑒,一切萬法了了通達,無境不周,無法不盡,故名佛眼。此眼如來有五眼故有境之見,既有此眼,故知佛有身有眼言不見,非無身無眼言不見故,次明此五眼經文也。乘五眼經文,復更生疑。疑云:十方世界無量無邊,直三千世界中所有種種諸法尚不可知盡,況無邊世界中,亦有種種諸法,何故但明此五眼,若正有此五眼,是為如來,則知法不盡,見境不周,故引恒河沙喻,以答此疑,欲明如來雖但有五眼而照所知之境,莫不皆盡。然知境雖盡,不可俱障於文,且境中微細難知者不過心法,故舉恒沙世界中眾生,一眾生身中,有善心不善心無記心有漏無漏三世等心數,不可限量,一眾生有若干種心,恒沙世界眾生,各有爾許心數差別不同,如來以三達靈知,於一念中朗照故,不應難云若如來但有五眼,則知境不盡也。此明眼雖有五,而知境斯盡也。   佛言須菩提於意云何,如恒河中所有沙,佛說是沙不者。前舉五眼,明佛肉眼具能見之智,然智不孤起,必知境。今將明五眼所知之境。故佛問須菩提,汝意地思惟籌量,謂如來知此恒河中沙頭數多少不也。應如是問,所以乃言如來說是沙不者,明理而言之,要先知後說,今言如來說者,明知如來知故方說,故云佛說是沙不也。須菩提言,如是世尊,如來說是沙者,明須菩提得冥加力故,解如來意,故仰述如來所說言,如是世尊,如來實了了知此恒河中沙頭數多少,故說非為不知也。   此喻意,明以一恒河,為一眾生,此一眾生,有善不善無記等心數法,多少如恒河中沙。復以此沙數恒河為一眾生,一眾生亦有爾許數心數法,復以此沙數佛世界,爾許世界中,復有無量恒沙,復以一河,為一眾生,爾許眾生心數法,皆了了知,況餘非心數法也。   乘此,更生疑念,如地前菩薩,以信解力故,亦知一三千世界中眾生心數法,未知今言如來知恒沙眾生心數法者,為同地前菩薩但知一佛三千世界中恒沙眾生心數法,為遍知十方無量恒河沙世界中眾生心數法也?將釋此疑故,佛重問須菩提,於意云何,如一恒河中所有沙數佛世界至如是佛世界寧為多不?此欲明如來非但知一三千世界中恒沙眾生心數法也。乃遍知十方世界中無量恒河沙眾生心數法也。須菩提言彼世界甚多世尊者,明須菩提仰答,如來如上所說十方恒沙世界實多無量也。   佛告須菩提,爾許世界中眾生,若干種心住,如來悉知者,上來問答雖有重數,正答意在此文。明如來乃是一切智人,但以五明了了遍知十方恒河沙世界中眾生色心等法,無不皆盡。今且舉知心法,明知色亦無遺也。然就此所知法中,有種種差別,優劣不同,如人中果報,比於諸天,優劣上下,不得為喻;況諸佛菩薩,出世勝報,比於人天之果,俱然懸絕不可算數。如來了達無餘,故言悉知也。何以故者,因向若干種心住如來悉知,復住疑念,上云眾生五陰六塵六識體是虛妄,若取此眾生五陰等妄法者,即非菩薩;又云離一切諸相,則名諸佛,若爾,何以故今復言若干種心住如來悉知?若如來知見此法,則應是實,非為虛妄,未知此言心住者,為四念處真如境中住,為餘法中住?若是真實,上不應言虛妄道如來不見;若是虛妄,不應復言若干種心住如來悉知,故言何以故也。即答如來說諸心住皆為非心住。此言諸心住者,凡夫六識,於虛妄法中,顛倒而住;皆為非心住者,非於四念處中無顛倒真實住也。此明上言離者,虛妄故離,今所以言知者,如來五眼照境斯盡,虛實俱了,故云知,非為真實也。是名為心住者,結虛妄緣中顛倒住,亦得結上皆為非心住,是名為非四念處境中真實住也。何以故過去心不可得等者,釋上,何以知,此言心住者,是六識顛倒虛妄緣中住故,釋云過去心等不可得,明取三世等心不住為住,故曰虛妄也。過去心法已謝於往,空故不可得;未來心未至,空故不可得;現在心念念生滅不住,即體是空,故不可得也。   因三世虛妄諸心顛倒,復更生疑:若心住是虛妄顛倒者,便謂凡夫聖人心皆是虛妄顛倒,若爾,則初地以上諸菩薩心,亦是虛妄顛倒。以心虛妄顛倒故,所有布施等福德智慧了因之行,亦應是顛倒,故非菩提因,不成彼岸無漏功德也。為斷此疑故,答言以三千世界七寶布施福德甚多。此明初地以上得真無漏解,不取相、不住心行布施故,福德非顛倒,以非顛倒故,成波羅蜜行,不同地前凡夫六識心是虛妄,取相顛倒,故福德亦是顛倒。然此福德雖非顛倒,而要以地前取相顛倒福德為因故,非條然也。得福甚多者,明此無相布施,乃感常住佛果無盡之福,故言得福甚多也。   即復生疑:若此三千七寶布施,實有福德,是無漏非顛倒者,何故上三千七寶布施,言非福德聚也。為斷此疑故,答言須菩提,若福德聚相有實者,如來則不說福德聚福德聚。然上明二種福德聚,(一)是取相有漏福德聚,(二)是不取相無漏福德聚,我言非福德聚者,明有漏福德聚,非趣菩提無漏福德聚,不言無漏福德亦非福德聚也。那得以彼三千世界七寶布施取相福德是顛倒故,難我此中初地以上不取相布施無漏福德亦便是顛倒也。   論曰:復有疑等,此先牒前所疑事也。若如是以下序生疑意,指經為釋也。此一段經以三偈行釋,初偈正釋五眼經文,作問答意斷疑;第二偈釋恒沙世界譬喻中一段經文;第三偈釋三千世界七寶布施福多經文。   初偈云「雖不見諸法」者,上疑云不見諸法,未知為有眼而不見,為無眼故不見也。故偈釋明諸佛菩薩雖不同凡夫於眾生五陰色等有為法上有取相之見,非不有五眼如法相虛實而見,非令無眼故不見也。故第二句云「非無了境眼」,此明雖云諸佛不見諸法,非無五眼照境之用也。何以得知?故次下句言,「諸佛五種實」,此明諸佛有五眼具足也。若爾,即復生疑,此五種眼,還同於凡夫顛倒之見故,即答「以見彼顛倒」明諸佛菩薩實有五眼,稱於顛倒境界而見,而見非顛倒故,不同凡夫也。此半偈雖解經意,猶未釋經文,故拘瑣作第二偈也。   長行論云:何故說彼非顛倒者。論主將釋此偈答之意故,設問云:若諸佛實有五眼,見前境界者,前境是虛妄,故緣之智則應是顛倒,何故說彼五眼為非顛倒也。即答為顯斷疑譬喻,是故說我知彼種種心住如是等也。明為釋若但有五眼,則知多境不盡之疑,故引恒沙譬喻,是故言道若干種心住如來悉知,非同凡夫顛倒之知也。故下問云:此示何義,即答彼非顛倒,以見顛倒故也。何者是顛倒者,問若佛五眼非顛倒者,何者是顛倒眼也。即答偈言「種種顛倒識,以離於實念」也。明六識非一故,云「種種」;妄取六塵,以不實為實,此翻境之心,故云「顛倒識」也。何以得知六識是顛倒?次下句云:「以離於實念」,「實念」者,四念處觀也。觀我此身常,此身無常,乃至法亦如是也。以六識不住四念處中,乃取虛妄六塵,故名顛倒也。「不住彼實智,是故說顛倒」者,此二句成上二句也。明六識不住彼四念處實智境中,是故我說為顛倒也。此義云何至差別顛倒,釋偈中初句也。何故彼心住名為顛倒者,何故此六種心住名為顛倒也。即以偈下三句答,明其六識但緣六塵虛妄境界,不能住四念處境中,是故說顛倒也。   如來說諸心住皆為非心住者,提此一偈所釋經來也。此句示現遠離四念處者,釋向六識心住離四念處境故,說為非心住也。此以何義者?此以義故六識離四念處名為非心住也。即答心住者,住彼念處也。明若心住於四念境中者,可名為住。而此六識以離彼四念處,取虛妄境界,故云不住也。又住、不動、根本名異義一者,釋上心住彼念處者,有於住義也。依世難論解,以後釋前,何故名住,以其不動,何故不動,以根本也。又解,何名住,明菩薩以四念處解,栖心真如理中,故名為住。既心住真,不為五欲所壞,故曰不動;亦得云不為二乘所壞,故曰不動。此真如解,既不為五欲所動,便能與菩提為基,故名根本也。若如是不住是故說心住者,若不能如是於四念處境中住者,是故便說為虛妄境中住也。此明不住相續不斷行因者,雙釋住不住義也。此不住者,釋前句也。若如是不住相續不斷行因者,釋是故說心住也。是故不住者,結虛妄住者為非實住也。示彼相續顛倒,明虛妄境中相續住者是顛倒識也。結答上問,何故彼心住名為顛倒也。如經過去心以下,舉釋虛妄住非心住經結成顛倒義也。以過去未來以下,釋三世心住經可知也。   何故依福德重說譬喻者,作問生起第三偈也。第三偈「佛智慧根本」者,上難云:以心顛倒故,此福德亦應是顛倒,今言「佛智慧根本」,明此初地以上不取相布施是無漏福德,乃與佛果種智以為勝因,故曰「佛智慧根本」也。又第二句云「非顛倒功德」,明知此菩薩布施福德,非取相顛倒心也。「以是福德根」者,以是佛智慧根本福德根也。「故重說譬喻」者,重說三千世界施福,明雖同是布施,但取相心布施者,福德是顛倒;不取相心施,名雖同而福非顛倒也。然取相心施雖是顛,非不因此地前取相有漏施福,以此為因,然後得入初地無漏,有慎理之義故。地前取相福德,亦得相從為不顛倒福德也。   此說何義至何名善法者,此序經中生疑之意也。為斷此疑以下至福非顛倒,釋答疑之意也。何以故者,釋此七寶施福何以故得為非顛倒也。即提偈上句來,答以「佛智慧根本」故非顛倒也。云何示現根本者,問云何示現此七寶施福是「佛智慧根本」也。如經須菩提等,舉經為取第二福德聚,答「佛智慧根本」義也。此義云何以下,釋經中第二福德聚是其無漏故非顛倒,以無漏故,得為「佛智慧根本」也。   須菩提,於意云何?佛可以色身見不等,此一段經,是斷疑分中第六段經文,此經所以來者,有疑故,上已三處,明可以相成就現如來不?此中第四何故復言佛可以具足色相身成就見不也。初一邊明法身上無應佛生住滅三相;第二邊,明法身上無報佛大丈夫相;第三邊,明法身上無色等法有為萬相,此三處就別相中,以明法身佛古今湛然,如虛空身,非修行故得,不可以色相而見。須彌山王喻中,明報身佛由行者修行因緣,萬德圓滿,以色相莊嚴體,非有為有漏,湛然常住。此就別相,明報佛。第六段中,無有定法得菩提者,明應佛從感故有,非修行可得,畢無色無心,此就別相,明應佛,此三佛歷然不同也。   法身佛非報、應二佛;報身佛非法身、應身佛;應身佛非法、報二佛。此就三種佛別相義邊,不得為一也。有人生疑,若此三佛差別不同,則皆是不實,何以故應身佛非修行所得,無色無心則是虛妄,既離法身,有報佛,報佛則是本無今有,已有還無,亦是不實。若法身佛如虛空不可得見,體亦不實,此是一種疑。又上第六段中云:聖人以無為法得名,復云由行者修行因緣,成就相好,名之為佛。若然為當即法身上有此報、應二佛色相之身,冥然是一,為條然異於法身,有此二色相身也。若冥然是一,則不應有三佛用差,若條然異有,則皆是虛妄,無有一義。有如此疑,故佛問須菩提,佛可以具足色身見不等,此答意云:汝不應作是難,所以然者?則此三佛,亦有一義,亦有異義故。語一,則如終一法性無有二相;論異,則三佛體用有別,歷然不同,此三種佛,理而言之,恒一恒三,恒三恒一,言三不傷其一體,論一不廢其三用,故不應難言此三種佛為冥然作一,為條然有異,為釋此疑,故次明也。   於意云何?佛可以具足色身見不者,此佛問須菩提,明虛空法身,古今湛然,體無色相,可以報應二佛具足色身見不也。故須菩提答不也世尊,如來不應以色身見。此明三佛別相異義邊,明法身如來,古今湛然,猶如虛空,不可以報、應二佛具足色身而見故,不得說即法身上有報、應二佛具足色身,此一句順上經中三佛別相法身義邊,不可以二佛具足色身見也。何以故者,有人乘此生疑,若法身如來古今無相,猶如虛空,不可以報、應二佛具足色身見者,法身便一向無色,若爾,則異於法身,別有報、應二佛具足之色,則還同前疑,三佛條然別相,何以故復作如是說也。故即答如來說具足色身,此明三佛一義邊,即法身上有功德智慧二種莊嚴,真如解脫色萬德圓滿無所缺少,以修行因緣,顯本有法身,以為報佛故,即法身上,有此具足色身也。若法身中無具足色者,則不應有報、應二佛具足色身,以斯義故,得道即法身上有報、應二佛色身,此明三佛不異義也。是故上言一切法皆是佛法,覆復生疑若即疑若即法身上有報應二種色身者,便法身中有色,上不應言報佛三十二丈夫相,及應佛相非法身相也。又亦不應云法身古今一定如虛空也。故答言即非具足色身,明向者,就三佛一義邊,得云即法身上有具足色身;若據異義邊,明法身古今一定,無有二佛色身之用故,上初句云不應以具足色身見故,言即非具足色身也。此成上經三十二大人相即是非相也。若法身上無報、應色者,還同前疑,若法身佛就體無色身可見者,此之色身則條然異於法身,那得道言即法身佛上有具足色身也。故答言,是故如來說名具足身,明法身中雖即無報、應之色可見,然正顯法身作報佛色身之用,由有報、應故,不離法身有報、應之色,故言如來說名具足色身也。此成上第二句一義邊一切法皆是佛法也。又復就理而言,亦得云是故如來說名不具足色身。所以得云不具足身者,就異義邊論,明即法身佛上無二佛色身之用故,亦得云不具足色身,此句雙結三佛一異有色之義,但以答難故,直云是故如來說名具足色身,此成上異義也。   又問,此中但就色身,明具足之義則足,何故復明諸相具足也。有人乘無生疑,若法身佛上無具足色身,此法身佛,為有三十二相,為無三十二相,為一為異也?有如此疑問,以故諸相,經答,明因色身故則有三十二相,上已了了解釋即法身佛上有具足色身,即法身上無具足色身,何得難言若法身無色,為有諸相為無諸相也。諸相四句經文不異前具足色身中義,故不別釋也。   論曰:復有疑,若諸佛以無為法得名者,牒上第六段中經來也。論主略申生疑所以,云何諸佛成就八十種好三十二相,而名為佛者。序作難之辭,云若法身佛無為法,得名如虛空者,與報、應二佛色相之身,為一為異等也。廣作疑問,不異經相也。生起為斷此疑,是故說非成就色身,非成就諸相者,略舉經中色相二處三佛異義,經文答其不異之難。又色攝得八十種好三十二相,復舉上二處三佛一義經意,答其異疑也。如經以下,舉二處一異經來結也。   此一段文,以二行偈釋,初釋經中法身佛不可以具足色身見,不可以具足諸相見;第二偈上三句,釋經中如來說具足色身,具足相身,下一句釋經中即非具足色身,即非具足相身,是故如來說具足色身具足相身等經也。何故如是說者,將欲偈釋,故先問何故不定,答乃作如此不定之說,或言法身有色相,或言法身無色相也。故即偈答「法身畢竟體,非彼相好身」,此二偈明就三佛異義邊,不得言有色相;一義邊,得言有色相也。   「法身畢竟體」者,以初二偈釋二處經中佛問須菩提答乃至如來不應以色身見、不應以相身見等,明虛空法身畢竟無有報、應色相之用可見故,云「法身畢竟體」也。何以故?以報、應色相之身修行方得故,色相之身顯用於報、應。真如法身,雖萬德圓滿,但據體而論,故無色相之用也。如冬樹無果,以時未至故,非一向無也。若一向無者,應時至亦無,以此喻驗之,法身非不有色相,以時未至,故不可見也。「非彼相好身」者,明法身非報、應相好身也。「以非相成就」者,所以言法身非相好身者,以法身不為現用相好所成故也。法身何故不為相所成,故下句云:「非彼法身故」,明相好之身,非古今一定法身之體,故言「非彼法身故」,此明法身佛異義也。   第二偈上句,釋經中何以故如來說具足色身、具足相身二處經文也。明法身上雖無色相之用可見,然不離於法身,以修行因緣,則有報、應色相之用,畢竟不從餘處來也。故云「不離於法身,彼二非不佛」也。「彼二」者,彼色之與相,非不是法身佛故。第三句云「故重說成就」下一句,並釋法身中亦得言有色,「亦無二」者,此明虛空法身中畢竟無報、應色相,故言「亦無二」,釋經中即非具足色身相身也。雖法身上無,亦得道即法身中有,故云「及有」二,此明不離法身報、應色相之身也。釋經中是故說具足色身、具足相身也。此二偈說何義至以非彼法身相故,釋初偈,明法身異義邊無色相也。此二非不彼乃至偈言「彼二非不佛」故,釋第二偈上二句,引所釋經證,舉偈第二句,結明一義邊法身有色相也。是故此二乃至以不離法身故,釋第二偈中下句,明法身中亦得說無報、應色相二,亦得說有色相二也。所以此中再邊,釋此一異之義者,但經中為釋難故,有其兩重故,論主亦重釋也。是故此二,亦得言無,故說非身成就、非相成就,此是釋法身無色相義,經論相屬也。亦得言有,故說色身成就、諸相成就者,此解法身有色相義,經論相屬也。偈言「亦無二及有」者,釋竟以偈結之也。何故如是說者,設問也。以彼法身中無即於是義者,答法身中無色相所以也。說如來色身成就諸相成就,以不離彼身故者,答法身有色相所由也。而法身不如是說者,明雖不離法身有色相之身,而法身義邊古今一定畢竟無此色相,為生下疑故作此句,欲使乘無生難,因言長理故後章得顯也。   佛言須菩提,於意云何,汝謂如來有所說法耶等,此斷疑分中第七段經文,已三遍來,此所以來,有疑故也。上來廣辨法身之體,畢竟無有有為萬相;又此前段經,復明虛空法身異義邊,體無報、應色相,若法身無色相,則亦無眼等諸根,既無諸根,亦無口業,云何言如來說此法。問法身佛為說法,為不說法也?若法身佛不說法者,報、應二佛亦應一向不說法。又疑若使如來說法者,為即此證智法身有言教可說,為離此證智法身,別有此言教可說也?為斷此疑故,答於意云何,汝謂如來有所說法耶?此答意明法身之體無名無相,畢竟無色相可見,無言教可說;又雖無色相諸根,然要顯法身,為報佛由,法身現時為報故,得言因法身有色相諸根,有口業,有言教說法。故上論云聖人證無為法,還說無為法。若以此文驗者,雖即證法無言教可說,亦不得離此所證法身,別有教法可說也。於意云何者,此應有問答,而不作問答,故如來直問須菩提於意云何,欲使冥解而答也。   如謂如來作是念:如來有所說法不者,問須菩提,汝謂如來作念,謂於無名相證法中,有名相可說不?汝謂如來作是念,離於所證法,更言教法可說不也。莫作是念者,遮須菩提此念,汝若謂如來於證法無名相理取同名相可說者,此是不正念;若謂如來離於證智,更有教法可說者,此亦是不正念。故言莫作是念也。何以故?須菩提,若人言如來有所說法,則為謗佛,不能解我所說義者。此釋前何以故汝向所說是不正說,若人言如來有所說法,則為謗佛,明實不作是說,道言如來作此說,即誣聖言,故言謗佛。此人所以生謗者,以不解如來所說理教一異之義故。云何不解,聞言證法無名相,便謂離於證法條然更有言教可說,不知證智無名相無法可說,故曰不解義。不知因尋教得理,由證有說,故不解義也。何以故者,此世辨釋名,何以故道言如來有所說法,則是謗佛也。故下即云:如來說法說法者,無法可說。明說法有二:(一)是所詮證義,(二)能證言教。然此理教雖殊,而本末相由,理無條然。若謂證法有名相可說者,此不解聖意,名為謗佛。聞言證法無名相,便謂離此證法別有言教可說,復是不解聖意,亦為謗佛也。無法可說者,明證法無言教可說,離於證法,亦無言教可說也。是名說法者,如是解證法無名相可說,不離證法有教法可說者,方名正解,方名正說,故言是名說法也。亦應言是名非說法,明若不如是解證中無名相可說,因證有名相可說者,故非說法也。   論曰復有疑乃至若相成就不可得見者,牒次前無色無相經也。云何言如來說法者作難,自下經文以下,引經申斷疑之意也。   此經以一行偈釋,「如佛法亦然」者,釋經中乃至不能解我所說故。「如佛」者,如前經中明法身佛上有色相無色相三佛一異離即之義也。「法亦然」者,佛既如此,理教法一異義亦同也。明能證言教所詮證義,依此而論,亦得言有差別故,次第二句云「所說二差別」,此釋經中說法說法者二差別者,理教殊也。此明能詮所詮異義邊亦然也。亦得言無差別故,下二句云:「不離於法界,說法無自相」,此釋經中無法可說是名說法也。「不離於法界」者,明聖人證於真如法界,還說此真如,故知此所詮證義能詮聲教不得相離,此明一義邊亦然也。「說法無自相」者,既如證如說,離於真如法界,更無言教自相可說,即證智體無有名相故,亦無言教自相可說也。長行論初,何故言說法說法者,提經為問也。即指揭答言「所說二差別」故,何者是二乃至所有義,此出經中,重言說法說法者,偈中二也。何故言無法可說者,若有言教能說,復有所說,義便應是有說,何故言無法可說也。即以下半偈答言「不離於法界,說法無自相」故也。此以何義以下,有一問答釋偈也。   爾時慧命須菩提白佛言,世尊頗有眾生於未來世聞說此經法生信心不等,此一段經,是斷疑分中第八段經文,復所以來,此亦有疑故來也。前段經,或明法身體無報、應色相之身,或云即法身上有報、應色相,今疑者偏報無邊生難,若一義邊,即法身上有報、應色相者,法身佛既體如虛空,不可以色相而見,此報、應二佛,與法身一故,則應是無。又次前經明真如法界體絕名相,與言教有異;復云不離真如法界,有言教可說。若爾,此真法界體亦如虛空,無有聲教,此聲教既與證智體一,應亦是其無,以證法無名相故也。此之兩處,或明法身法界無色相言教,而復言不離法身法界有此色相言教,斯二段經一異之義至深難解,為但現坐能信,為未來世中亦有人能信,為一向無人能信也?又若有人能信者,有何等人能生信心,為是凡夫,為是聖人也?有如此疑,故須菩提問,頗有眾生聞說此法生信心不?佛即答彼非眾生非不眾生,此答意明經理雖甚深難信,然非但道益當時現坐生信,明未來世中亦有人能信,何人能信,明要地前地上二種菩薩,久供諸佛,殖因深遠,具足二種無我解者,能信此經也。   經言彼非眾生非不眾生者,此出有能信人也,應直答言菩薩有智慧人能信此經,何故乃言彼此眾生非不眾生也。然此聖人相解其言雖隱,而能於此言取悟也。彼非眾生者,明彼能信人非無智慧、不修行、不曾供養諸佛,聞此經未生信眾生也。非不眾生者,非不是能信聖人眾生,明此人已曾供養過去諸佛,修行來久,聞此深經,則能生信無疑,是故彼非無智不信眾生,是有智慧能信眾生,故次明也。何以故者,此世辨釋前,應問何以故名此能信人,作彼非眾生,何故復名為非不眾生也,我未解此義,唯願如來為我解說。即答言須菩提,眾生眾生者,此重牒前彼非眾生非不眾生,然後釋也。如來說非眾生是名眾生者,明此能信人非是底下愚癡凡夫不信眾生也,是名菩薩摩訶薩能信聖人快眾生也。   論曰復有疑,若言諸佛說者,是無所說法不離於法界,亦是其無者,牒前有色相無色相有說法無說法二處深經也。有何等人,能信此甚深法界者,作疑問之意也。自下經文者,指經為釋也。「所說說者深」者,以此一偈,釋斯一段經,依經次第,應言說者所說深,但以闡陀論法隨逐語便故,言「所說說者深」,亦以乘勢明義故也,正釋經中聞說此經也。所說者,牒前經中如來所說理之與教說者,牒前不可以色相成就見法身如來等,經中所明三種佛能說人也深者,明前所牒二經一異理深。即舉疑,斯之二經,佛說太深,於未來世,為有人能信,為當無人能信也?故下句云:「非無能信」者,此句明有人能信也。應問何者是能信人,故下句即指出其人「非眾生眾生」,釋經中彼非眾生非不眾生。「非眾生」者,明非無信眾生也。「眾生」者,是有信眾生也。「非聖」者,此世辨釋名,非眾生者,非是不聖,正是聖也。故即云「非不聖」也。此是出其能信之人也。何故言須菩提非眾生非不眾生者,提經為問也。偈言以下指下半偈為釋也。此以何義者,此生偈以何義故,得釋彼非眾生非不眾生經為能信人也。即釋若有信此經至非凡夫體故,解經偈中彼非眾生也。若有信此經彼人非眾生者,取偈上二句中能信義也。非眾生者,提偈第三句中非眾生來也。非無聖體者以偈下句中「非聖」兩字,釋前「非眾生」也。非無聖體者非凡夫體故者,此是論主結能信者是聖人非凡夫體也。非不眾生者,提經來也。以有聖體故者,以偈第四句中「非不聖」釋之也。彼人非凡夫眾生,非不是聖體眾生者,結此能信為非凡夫是聖人也。如經何以故至是名眾生故,引如來成釋為證也。如來說非眾生者非凡夫眾生我論主釋經,是故說眾生者,結為能信聖人眾生也。眾生者,以聖人眾生,是故說非眾生者,以是能信聖眾生故,結為非凡夫眾生也。   佛言須菩提,於意云何,如來得阿耨三菩提也。此等是斷疑分中第九段經文,此已五遍來,文雖相似,而義有殊,故非重也。此所以來者,為釋疑故也。此疑從何處生,上來已廣明法身古今體滿非修得法文,即此斷疑分初第二段,經中言無有實法如來得阿耨三菩提,明法身菩提非有為法故,不可以有為相得,即復言如來所得阿耨三菩提,明菩提之體是無為法,故有菩提可得。復以大身譬喻釋成,明法身本來圓滿具二莊嚴,離於二障,非修行得。即生疑云:若言如來得三菩提者為修行故得,為不修行故得?若法身菩提,古今一定,猶如虛空,萬德圓滿,非修行因緣然後可得者,云何言行者一阿僧祇修行滿足,證於初地,轉得七地,二阿僧祇滿,乃至上上轉勝,三阿僧祇後,證佛果菩提也。以此驗知法身便由修行因緣可得,後方圓足,那得道法身如來,猶如虛空萬德圓滿,非修得法也。若由修行得者,云何乃離於上上證所得報佛,而說別有法身如來,此執一難異也。又次前第六段經,明法身猶如虛空,體無諸相非修行得法,故不可以具足色相而見,乘生疑念,若法身非修得法,無色相可見者,云何菩薩修行因緣,轉轉證得阿耨三菩提也。此疑既起之在先,所以今方斷者,以中聞更乘生異疑,遣之未盡故,今方釋也。   此謂為疑故,經中答意,明佛有二種:(一)法身佛,古今湛然,體性圓滿,非修得法,此即性淨涅槃;(二)者報佛,藉十地方便修行因緣,本有之性顯用之時,名為報佛,即方便涅槃。不可以報身方便修涅槃行得故,便使法佛性淨涅槃亦修行而得,為釋此疑故次明也。然就斯一段經,凡有四子句,前三句明法身佛性淨涅槃,體相圓滿非修得法。後一句,明報佛方便涅槃,亦萬德圓滿,而有無方大用,是可修得法也。   無有少法得三菩提者,此是第一子句,明法身如來萬德圓滿無所缺減,雖在煩惱染法,於萬德中,不少一法,非以修行因緣後方滿足故,得名為無上菩提,故云無少法得三菩提也。此就法體滿足,以明法身非修得法也。   復次須菩提,是法平等無有高下,是名三菩提者,此是第二子句,釋初句,法身所以萬德本圓,非修行方滿者,以法身古今一定。非以由人修行因緣,故在聖人心中,萬德增,名為高;非以人不修行因緣,故在闡提心中,萬德減,名為下。此就行者,以明法佛,體無增減,非修得行也。   以無眾生無人無壽者得平等三菩提者,此是第三子句,釋前第二句,法身所以平等無有高下者,明一切眾生法身體相萬德皆等,無此功德多,彼功德少,本來寂滅,自性離障,一切平等,無有我人等惑,不如金剛以還因中行者,行有深淺,斷惑有多少故,勝如不同有優劣之別,故起慢心。自謂我功德多,遣惑亦多,彼劣於我,所以有此分別慢者,以其先有煩惱,遣之未盡,故有我人等見,明一切眾生法身佛性無有優劣,從本以來,清淨體無惑染故,言無我人,平等得三菩提故。勝鬘經:剎那善心非煩惱所染;剎那不善心,亦非煩惱所染。依西國,剎那有十種名。此言剎那者,翻為空也。明空善心非煩惱取染,不空善心亦非煩惱所染。空善心者,明古今一定法身如來藏體空,無二十五有生死萬相,故言空也。不空善心者,明法身自性體備萬德妙有,湛然不空也。故即上經言空如來藏也。前二子句,明法身妙有即不空如來藏,此一句,明法身妙無即空如來藏也。此就無鄣(疑是障)清淨,以彰法佛平等滿足非修得也。此前三句,宛轉釋法佛性淨涅槃義竟也。   時眾聞言法身古今圓滿非修得法,乘即生疑,若爾,何故諸菩薩發菩提心,三大阿僧祇,修十地行竟何所為?故答一切善法得三菩提,此是第四句,明報佛方便涅槃有修得也。所以據報佛明有修得者,然報佛要就行者修得現用時語,既就行者論之,便有修行因,緣萬善滿足,則有法可得,前但據性體本有為言,而不辨其用,今就行者會時而語,佛性有用,以有用不用異故,得云有增減也。復就行者斷惑有多少故,有優劣不同,凡聖兩別,據行者顯報有於修得故,言一切善法得三菩提也。乘玆即生疑念,若一切善法得三菩提者,疑謂一切名濫,有漏無漏世間出世間善法,俱是一切,可皆得菩提也。若皆得者,何故上論偈言福不趣菩提也。以斷此疑故,答言須菩提所言善法善法者,如來說非善法,是名善法者。此明善法有二:(一)有漏善法,(二)無漏善法。如來說非善法者,明向一切善法是一切無漏善法,非是不趣菩提有漏善法也。故下句云是名善法,此明是名無漏善法,亦得言是名非善法,明無漏非有漏故也。論曰復有疑:若如來不得一法得三菩提者,舉所疑經來也。云何離於上上證轉轉得三菩提者,作難也。自下經文為斷此疑,示現非證法名為得三菩提者,論主略引經中斷疑意也。此以二偈,釋茲一段,初偈釋前三句,明法身無修得;下一偈釋後一句,明報佛有修得也。   「彼處無少法,知菩提無上」,此二句釋初子句。「知菩提無上」者,以知彼法身處體相滿足無所缺少故,得名為無上最勝菩提也。「法界不增減」者,釋第二子句,明此法身,非修得方滿,名為增;亦非不修行故少,名為減也。「淨平等自相」者,釋第三子句,明法佛體上古今清淨,從本以來,無我人等惑,故言淨也。第二句「知菩提無上」,依下長行論,釋此一句,義通前三故。上三句下,皆應言知菩提無上也。   第二偈「有無上方便」者,釋第四子句,明報佛是修得,就現用義邊得名為增,未用義邊得名為減也。「及離於漏法」等下三句,釋第四子下。須菩提所言善法善法者等,釋疑經文也。「及離於漏法」者,明報佛方便之因,無漏善法,體離諸漏,非有漏善法也。「是故非淨法」者,明有漏善法非是無漏清淨善法也。「即是清淨法」者,如是非有漏善法故,即是出世無漏清淨善法方便因也。何得以有漏善法於菩提無方便因,難無漏善法亦使非方便因也。此明何義以下,至經一切善法有三菩提釋二偈中上五子句,解經中四子句也。先次解釋,後以經結之也。餘菩提善法不滿足者,謂因中方便菩提,亦謂二乘菩提,體未滿足,須更修習故,言餘菩提者善法不滿足也。   須菩提所言善法者如來說非善法等,何故如是說者,先提下答疑經為問,即牒後偈下三句為釋,此以何義以下,復設問也。彼法無有漏法故,名非善法者,此解無漏善法,非是有漏善法故,如來說名為非善法也。以無有漏法,是故名善法者,解無漏善法為善法也。以決定善法者,結無漏善法也。   須菩提三千大千世界中所有須彌山王等,此是斷疑分中第十段經文,此三千譬喻已四遍來,何故數來,而非重者,此乃文句相似,而義有別,故非重也。此復所以來者,有疑故來也。云何為疑?前段經中答疑四句,初有三句明法身菩提性淨涅槃,本體圓滿非修得法;後一句,明報佛方便涅槃,由修一切善法方便因滿,法身有用,是修得法。難意若法性法身非修得者,身有報佛亦不聽是修行得得也。何以故?上校量分中,明受持讀誦此經能詮言教,依而修行,善法滿足故得三菩提,然此經教音聲之性證法中無,念念生滅,無有習因增長之義,體是無記,非為善法故,受持經教不能發生三慧之善,不生三慧善故,無有因義,既無因義,則不證菩提,那得道言一切善法得阿耨三菩提也。故千須彌七寶布施勝福譬喻,以答此疑,明此般若一偈經教從證法中來,非是無記而能詮於法身,若依經修行因緣,能顯性證果,得大菩提,勝於三千須彌珍寶布施之福,不可算數,故不應難言經教是無記,故受持修行不能得大菩提。為除此疑,次明此一段經也。   百分不及一等者,論云算類勝。此明有漏福德是有盡法,故數亦有限,明無漏善法是無盡之法,數亦無限,所以勝也。歌羅分不及一者,論云力勝,歌羅者,西國正音如折一毛以為百分一分,名一歌羅,此義翻為力勝,以無漏善法功德勢力勝於有漏善法故,名為力勝也。數分不及一者,論云不相似勝,猶是其數數中,轉微轉細,乃至少許猶不及一故,名不相似勝也。明此無漏善法若有形色者,虛空法界所不容受,以有為有盡法,形無為無盡法故,假令乃至少許亦不相似,如分芥子以為萬分,擬須彌山,唐失其身,終不相類也。優波尼沙陀分者,論中義翻云因勝明因果不相似,珍寶有漏善法,但得三界報,因果俱是不如,無漏善法乃遠得佛果,因果俱勝故,名因果不相似也。   論曰復有疑以下至不能得大菩提,執經作難,何以故?以所說法是無記法,釋成難意,為斷此疑,以下略申答意,生於下偈也。凡以二偈,釋玆一段經。初一偈,解持經功德勝布施之福。經教是無記非因之疑也。第二偈,釋四種勝,從百分不及一乃至所不能及也。   「雖言無記法」者,舉疑意,前疑言,經教是音聲性無記之法,依此無記法,受持修行,則無善,則無因義,何得言以一切善法得三菩提也。故答云「雖言無記法」,此句順疑者意故,云雖言無記,然音聲言教雖是無記之法,而能詮於佛性涅槃之理,依而修行,發生三慧勝解,能使行者終剋常果,有詮理益初咸果之能,此明言教雖是無記而有因義,故次下句云:「而說是彼因」。若爾那得難言以無記故,無有因義,則無修行得菩提者也。此釋上半偈也。   又一解經非是無記,何以故?以此經教從真如證法中來,是其一分為此真如證法所熏故。言教非是無記,有其因義。如以須摩那華及薝蔔華,熏胡麻子,後押得油,名須摩那油及薝蔔油。此言教亦如是,為證法所熏,非是無記故,受持讀誦此能詮言教,發生聞慧,從聞生思,從思生修,次第修行,乃至證得無上菩提,勝於三千須彌七寶施福。以三千須彌七寶有漏施福,不能得大菩提,是故不如。故下半偈言,「是故一法寶,勝無量珍寶」,「一法寶」者,此般若經一行偈,名為法寶。「是故」者,是故經教非是無記,有其因義故,便勝無量珍寶布施有相之福也。   此義云何?雖言所說法乃至能為菩提因,釋上半偈,論主且順疑者意,明經教雖是無記而有因義也。又言無記者此義不然者至勝無量珍寶故,此解下半偈,即舉偈結也。此違疑者意,正解經教非是無記法也。汝法是無記而我法是記者,汝小乘法中謂聲教為無記,今依我大乘中,明音聲經教從佛法身記法中來,故是記法,非是無記。又行者身口意業有所起作,皆有招感之能,亦有順理益物之義故,諸佛說所經教,音聲之性,是口業善,能順理益物,非無記也。是故此所說法,勝彼阿僧祇須彌珍寶故者,結受持經教福德勝珍寶施福也,如經以下以經結論也。   此示何義者,此一段向如經者,通引持經福,結作勝珍寶施福義,然未知釋勝有幾種,故設問,問此百分不及一等此示何義也。即作第二偈,答「數力無似勝」也。此一句中,合釋三種勝,謂數勝、力勝、無似勝也。「無似因亦然」者,此明第四因勝,為成句故,通引「無似」來也。「一切世間法,不可得為喻」者,無漏善法,能與佛果作無盡之因,一切世間有漏法中,無可為比者,故云不可得喻故也。   此說何示於前福德此福為勝者,此一問答,通解一偈所明勝義也。云何為勝,一者數勝等,數出上半偈中,四種勝也。是故偈言等,舉下半偈,結作勝也。數勝者以下,一一別提四種勝名,略釋名,舉經屬當可知也。又此法最勝無有世法可喻,此法者,釋下半偈,即引偈結也。如是此福德中以下,結受持福勝也。   須菩提,於意云何,汝謂如來作是念,我度眾生耶等,此是斷疑分中第十一段經文。所以來者,斯有疑故來也。云何疑?上第九段經中,前三句,明法身平等,本來滿足,無所缺少,不由修行而得,復無高下,亦無我人眾生壽者相,平等得三菩提,此明就佛性法身平等理中,古今湛然,無有彼此凡聖兩別也。難者云若法身平等,無有凡聖差別者,則亦無修道得果之人;若無修道得果,云何經中言,如來度眾生。若佛度眾生,則知如來修行斷惑可有滿足法身,眾生未修行斷惑則無滿足法身,若然便由修行斷惑因緣,得大菩提,非有古今圓滿法身不由修得,明矣。   上第三住分及此斷疑分第四經中,並言菩薩若作是念,我度眾生,則非菩薩。此二處,明菩薩於真如平等理中,不見眾生真如法身異於己身真如法身,而可度者。然菩薩位在學地,處不定之境,斷惑不盡,見理未圓,於平等理中,若見眾生真如法身不滿,異於己身真如法身,起心度者,尚非菩薩。況如來行滿惑盡,位居無學,云何而言佛度眾生也。此明佛與眾生法身平等,無有增減,亦無高下,故離真如法身,無別眾生可度。若言佛度眾生,則法身是修得法,非本淨平等,凡聖共有。以此驗知,諸佛修行得果,可有法身;眾生未修,則無法身,若眾生無法身,則不得言法身平等,體無增減,無所缺少;亦不得言法身本淨,無我人等也。以有此疑故,經答言,汝謂如來作是念,我度眾生耶?此佛問須菩提,汝謂如來起心分別,我由修行因緣斷惑盡故,有滿足法身,眾生未修行斷惑故,無滿足法身,謂異真如來法界外,別有眾生,而欲起心度之,令得解脫也。   莫作是見者,遮其見心也。何以故者,釋前明我何以故止汝莫作是見也。即答實無眾生如來度者。然佛與眾生,雖凡聖有異,而滿足法身平等無差,此明即真如平等理上,有此眾生名字,更無別定實眾生,異於真法界而為如來度也。   如文殊般若經說:假使十方一切諸佛,一一佛住世,若一劫,若過一劫,晝夜說法,心不暫息,各各度於無量恒河沙眾生,皆入涅槃而眾生界亦不增不減,何以故?離真如法界外,眾生定相不可得故,是故眾生界不增不減。又華嚴經云:不增眾生界,不減眾生界。此就平等法身真實法界理中,明無增減也。又小品般若中說,一切眾生本來清淨。假令諸佛,於百千萬劫唱言眾生眾生,而無一定實眾生可得也。若以此等文驗,於平等理中,無有眾生異於諸佛而可度也。又若佛度眾生,則是佛自度佛,法界還度法界,以此故知即法身上,有此眾生名字,不離法界外,別有眾生可度也,故不增不減。經言,惑覆法身,名為眾生也。即復有疑,正可無定實眾生可度,非無五陰所成虛假眾生,如來何故不度?故經答云:須菩提,若實有眾生如來度者,如來則有我人相等見。此明非但無有定實眾生可度,乃至亦無虛假眾生可度,何以故?正五陰法上,名為眾生,然此五陰無眾生體,非但無眾生體,復不異佛性上有是眾生五陰虛妄名字故,亦不可度。若如來起心,謂異於真如法界,有五陰所成虛假眾生可度者,則猶有我相等惑不盡也。   乘復有疑,若如來無有我相等惑者,如來何故自云:我過去曾作轉輪聖王帝釋梵王等,以此驗之,明知如來有我相未盡,不應言如來無有我相也。故答言,須菩提,如來說有我者,則非有我。明如來隨世俗語故,言有我,非謂有我人等相未盡故也。   乘復生疑,應有神我,若實無有神我,何故一切人皆云有我,我過去從天道中來,人道中來也。故答以毛道凡夫生者以為有我,明毛道凡夫,懷取相之心,於無我法中,計有神我從過去中來,不滅至於現在,故妄言有我,非謂理中實有我也。毛道者,此義釋云:愚癡闇冥無有智慧,名為毛道。此中須菩提應問:世尊,云何名為毛道凡夫,我未解此義,願如來為我解釋。故佛答須菩提,毛道凡夫生者,如來說名非生,此云生者,生之言,起毛道凡夫,起於我見,故言生也。此生西域云禪那。依世辨論,無正名相翻故。且就義解,作名云毛道凡夫生也。說名非生者,明毛道凡夫但能起於我見等,或不能生彼出世無漏聖解,故言非生也。是故言毛道凡夫生者,是但能起於我見,不生聖人法故,結名為毛道凡夫生也。論曰復有疑,若是法平等相無高下者,牒此段第九生疑處前三子句經也。云何如來名為度眾生者,設疑難意也。自下經文為斷此疑者,申此經來意,為斷此疑也。此一段經以二偈釋,初偈作問答意,釋前二疑,經義勢未盡,拘瑣入下第二偈上三句也。第四句釋後二疑經也。   「平等真法界,佛不度眾生」者,明真如理中,佛與眾生法身平等,無凡聖兩異,何得謂於真如法界外,更有一定實眾生,與佛有異,而可度也。釋經中「何以故?實無眾生如來度者」以前經文也。即難若真如平等理中,無眾生可度者,非無虛假眾生,何故不度也。故下半偈云:「以名共彼陰,不離於法界」,此明假名眾生為五陰所成,此五陰法體,亦是虛妄,依真如有故,無別虛妄眾生可度也。   此義云何以下至偈言不離於法界故,先釋下半偈眾生假名與五陰共故,解偈第三句也。彼名共陰不離法界者,釋作名陰共義也。即引第四句,證不離也。論主何故先釋下半偈者,疑者謂眾生無法身,此下半偈,明眾生五陰即是法界中名,當知等有法身故,先解下半偈,然後釋上半偈,平等中「佛不度眾生」便故也。自下解上半偈也。彼法界無差別者,正解初句,即提所釋偈言「平等真法界」故也。是故如來不度一眾生者,是法界平等凡聖無異,故佛尚不度一眾生,何況多也。即以偈第二句,結佛不度眾生故也。如經何以故實無眾生如來度者,結上半偈也。   佛言須菩提以下,結後半偈,復拘瑣生下第二偈也。第二偈「取我度為過,以取彼法是,取度眾生故」,此三句共前偈下二句,同釋經中若實有眾生如來度者,如來則有我人眾生壽者相等,此句為明如來無有取眾生相,而欲度之。今言若度,則是取相過者,此舉有過,以明無過。故知異法界外,無別有五陰所成虛假眾生,為如來度者也。「取我度為過」者,明如來若專念見有五陰所成虛假眾生,異真法界,而取度之者,即有取相之過。云何是過?答「以取彼法是」,以取五陰等法虛妄有為以為眾生,欲度之,令得解脫,故為過也。上雖言「以取彼法是」,未知作何等意取,故第三句云「取度眾生故」,若如來自謂己是佛、無煩惱人,見眾生是凡夫,具足煩惱,無有法身,今拔之令離此惑,此是取相過也。「不取取應知」者,釋經中如來說有我者則非有我,而毛道凡夫生者,以為有我也。答第三何故說我疑也。不取者,明如來解生陰本來虛妄無實眾生可度,故云「不取」,「取」者,毛道眾生不解生陰體虛,謂為定實有我,故言為取。「應知」者,此凡、聖二人取、不取義,勸人知也。   此義云何至取我度為過故,釋偈初句,即舉偈來結也。以取彼法是至有如是相故,此中間二句,先提偈於前,然後解釋也。經復言:須菩提,如來說有我者等,此義云何者,此提第四句所釋經,為問也。偈言「不取取應知」者,提偈與經相屬當也。此以何義以下,釋偈中取不取義,明如來不取,凡夫取也。又須菩提毛道凡夫生者,如來說非生者,以此經偈中未釋,故別提來也。不生聖人法故名非生者,此是彌勒世尊釋明所以言毛道凡夫生為不生者,由不能生聖人法,故名非生也。   須菩提,於意云何,可以相成就得見如來不者,此斷疑分中第十二段經文,已六遍來,所以復來者,有疑故來也。謂雖復上來廣為我解法身如來無有色相可見,若不了見,便應是無,然復言雖不可見而是妙有;若有,應是可見,然今道有而不可見者,明知無別無為法身非修得法也。正修方便萬善,三十二相因,緣福德業,所得佛果,無量相好身時,即有法身,那得離此之外別有法身也。若由修行因緣,得相好身時,即有法身者,便以修福德因緣,得真法身,如經中明,佛修三十二相業時,以頭頂禮拜三寶師長父母故,得無見頂相;助他為善故,手中得羅網相等,以此報相既為因得,類知法身亦應是可修得,若可修得,前經中不應,以初三句,明法身無修得;後一句一切善法得三菩提,明報身有修得。以此比知,由修福德行,見報佛色相者,即法身,故知法身是可修得法,不應別有古今一定法身,是非修得法也。有如此疑,故答意明不可以報佛色相為因,所得是可見故,如此比類,亦謂法身是可見,亦為福田所得也。   須菩提,於意云何?可以相成就見如來不者,佛問須菩提,於汝意地,以智慧思惟籌量,可以福德業所得大夫相身,見法身如來不也。故須菩提即答,如我解如來所說義意,不可以報佛福德業所得成就相身,見法身如來也。   佛言如是者,如來印可須菩提所說當理,拂去大眾疑心,明實如汝所說,不可以福德相成就身比知見法身如來也。佛言須菩提,若以相成就觀如來者,轉輪聖王應是如來者,明若以報佛有色相身,為修因所得,謂法身佛亦為因得,由修行因緣,後方有者,世間輪王,亦有三十二相八十種好,豈可亦是法身佛也。此中乃難法報二佛,何故引輪王來反質者,然此二種佛,義有一異,別相難分,引輪王非況類,釋使疑者解撥理雖一,就體用義殊故,所以二佛異相歷然可見也。   論曰復有疑,雖相成就不可得見如來至法身為體,此惑者詭順如來上來所釋法身之義,然雖似領解,而猶有疑心未盡,意欲更作疑難,故牒來也。而如來法身以見相成就比智,則知如來法身為福相成就者,此是作難之辭也。而如來法身者,疑者云:如來難作此解,而我意猶謂無別無為法身不可以相見不為因得也。以見相成就者,疑者謂以見報佛福相成就身時,即有法身,非本有也。此智則知如來法身為福相成就者,明報佛既為福得因所得,可以相見故,比智類知法身如來亦應為因所得可以相見,寧別有無為法身,古今一定,不為因得,不可以相見也。   自下經文,為斷此疑者,申經之來意也。此一段經,以二偈釋,初偈釋經答疑,「非是色身相,可比知如來」者,明非以福德業方便因所得色相之身是可見故,謂以比此知法身如來,同於色相,亦是可見,更無別無相法身故。下半偈云:「諸佛唯法身,轉輪王非佛」。「諸佛唯法身」者,明法身佛雖不同報佛色相可見、是修得法,而有二種莊嚴,真如解脫,具足色相也。若以報佛有色相,即謂是法身者,輪王有三十二相,應是法身。然輪王有相非法身者;報佛有相,亦非即法身佛也。此義云何?有人言:福德能成是相,至阿耨三菩提,此是論主重引疑者之辭也。為遮此故以下,還舉釋疑經來為解也。是故非以相成就得見如來故者,是輪王有相非法身義,故非以報佛可以相見為因得故,亦令古今一定無為法身,同使為因得可以相見也。而此長行論,直舉疑意,指經為解疑答義盡,不釋於偈也。然以上一偈,釋經答疑俱盡,何故復作第二偈者。上偈就別相義邊,一向明色相非法身佛,懼畏眾生以報身色相全異法身,即棄捨報佛之義故,作下偈,明雖法身不可以報佛色相比類而取,就一義邊,然即此法身顯用,名為報佛故,不應全棄也。此偈上之三句,猶釋法身體,非色相不為因得,不異於上,所以重來,但取下句「方便異相故」,為欲成偈,所以重來也。「方便異相」者,明如來有二種身:一者智相身,二者異相身。智相者,是法身如來真如解脫相。方便異相身者,謂報佛福德相好莊嚴之身,為方便同所得,與法身義殊故,名「異相身」也。而此相好報身,正是法身顯用,故名報相語其體也。本無殊狀,那得聞言就異義邊,辨法身無相好,便謂離法身之外,條然有報佛色相可得,棄其所以一義也。   爾時世尊說二行偈者,是斷疑分中第十三經文,所以來者,次前段經,解法身古今湛然,猶如虛空,不可以福德業所得報佛大丈夫相見,將欲釋成此義故,說兩偈也。初偈上二句,明法身體絕色聲,不可以視聽而取;下二句,明若以因見聞而取法身者,是人行邪道,不能見法身如來也。第二偈上兩句,正出法身體,有真解脫色聲,古今湛然,非一向無色聲也。下半偈,明此法身雖體有真實色聲,而非識相之境,故所以不知,若以色見我,以音聲求我者,若語當時發聲說偈者,是應佛口業,亦道報佛口業,若就理而言之,是法身佛說也。明不可以報、應二佛所得色聲見聞於我也。此明就釋迦法身不可以色聲見聞,類一切眾生法身如來亦不可以色聲見聞也。若謂法身同此色聲可見聞者,是不正見故,第三句云:是人行邪道也。不能見如來者,如是取法身,同於色聲,不能見彼法身如來也。   有人乘此生疑,若法身如來不可以色聲而見聞者,一向無法身;又法身一向無色聲,此之色聲則條然異於法身故,第二偈答彼如來妙體,明彼法身雖不可以色聲見聞,而向者色聲,即此法身妙有體上,有彼色聲故,上經云不離法身有色相可見,不離證智有聲教可說。又十地經七地中言,知諸佛法身自性無身,而起色身相好莊嚴行;知諸佛音聲無聲,本來寂滅,不可說相,而隨一切眾生差別,莊嚴音聲行也。以此文驗,故知法身,雖無色聲,不離法身有此色聲故。第二句云:即法身諸佛,明法身之體具足萬德故,有色聲性也。或者聞即法身上有色聲之性,便謂法身有色聲可用凡夫虛妄分別心意意識而得見聞故,第三句云法體不可見,明法身雖有色聲之性,不可以凡夫視聽而見聞也。雖云法身不可見,未知不見者誰,故第四句云:彼識不能知,明彼法身雖體有色聲,而無色聲之用,又不聞下地色聲故,凡夫六識不能見聞也。非但凡夫不能見聞,二乘聖智亦所不見聞也。   此二偈經,論主但以一偈釋。初二句,釋前一偈,明若以法身同於二佛色聲而可見聞者,是人不知法身佛也。下半偈兩句,釋後一偈,明真實法身,雖有色聲之性,非六識境界,故不可見聞也。此示何義,如來法身至不應如是見聞,論主釋偈論初句,解經中前偈上二句,以何等人不能見,謂凡夫不能見者,釋偈論第二句,解經中前偈下二句也。解已舉論中上半偈,釋經中前偈下兩句結也。是人者,凡夫人等,牒前所引是人不能見法身如來也。即拘瑣釋論中下半偈,解經中第二偈,即具引所釋經結也。   須菩提,於意云何,如來可以相成就得三菩提耶?此一段經,是斷疑分中第十四段經文,此經已七遍來,所以復來者,上已廣解無為法身,古今一定,妙有湛然,體無諸相,不為修行所得;又次前二段經,明法身體自滿足,非修福德業所得相好色聲,而可見聞。或者執謂正以菩薩始從發菩提心,三大阿僧祇劫修,十地行滿,金剛心謝,證種智時,名為報佛,有無量相好者,即是法身,故謂法身是修得,亦可見聞,今聞別有無為法身不為因得,復不可以色聲見聞,乘生疑難:若法身體無諸相,不可見聞,非修福德業可得者,諸菩薩摩訶薩,三大阿僧祇,所修功德智慧十地勝因,為當定有所得,定無所得也?若定無所得者,則因果俱失,同於小乘斷滅之見,無菩提可得,前言一切善法得三菩提,此言則壞。若爾,既無菩提可得,諸菩薩何為三大阿僧祇徒自勞苦,而無所剋獲,所修福德勝因既不感果,向何處去也?有如是疑。   將釋此疑故,佛問須菩提:於意云何,如來可以相成就得三菩提不耶?此佛還以前人所疑,問須菩提也。莫作是念者,遮其所見。汝莫作是念,謂法身佛同於報佛修福相可得,此未是正答也。汝若作是念,菩薩發三菩提,說諸法斷滅相者,明須菩提疑云若不可中取相成就得三菩提者,菩薩則所修功德智慧之因果,畢竟無有菩提果可得,若無菩提可得,則因無所招,便失福因,亦失果報,故云說斷滅相也。所以此中乃言菩薩發三菩提心者,說諸法斷滅相也。然小乘之人,以自身所證灰身涅槃畢竟滅故,即以己所得,准於菩薩,謂亦同其所得,故起斷滅相。   此小乘人,於菩薩法中,齊何處來作斷滅意?有曇無德、彌沙塞人,此二家小乘,計得初地無生忍解時,捨一切地前所修功德,亦不受果報,何故如此,小乘人斷三界煩惱盡,分段生死,灰身滅智,入無餘涅槃,善惡因果一切俱捨。既見初地菩薩斷四住煩惱,出於分段生死,意謂同己滅於身智,亦捨因中萬行,及失果報,故言說諸法斷滅相。復有一家,小乘曇無德人,計謂至五地六地,作四諦觀,善學五明,及十種逆、順觀十二因緣,方得無生忍,斷三界煩惱,出分段生死,灰身盡智,無餘涅槃,爾時同小乘斷滅,因果俱失。復有一家,薩婆多中日出道人,計第七地中始得無生忍,方盡三界煩惱,出分段生死,同己小乘捨於身智,亦無依報淨土。復有一家小乘,計至八地中,得大無生忍無功用解,爾時方出三界,捨於身智,一切皆失。最後一家薩婆多人,計十地中始得阿那含,斷三界煩惱盡,金剛心後出分段生死,得阿羅漢,即名為佛,入無餘涅槃,捨諸功德,滅於身智,故說斷滅相也。   須菩提,莫作是念,乃至說諸法斷滅相者,此且止其見情,明非斷滅,未是正答,依下論中,應有一行半,經言,何以故菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心者,於法不說斷滅相者,此是正答。釋上我何以故止汝莫作是念者,明古今湛然無為法身,雖復不可以修福德相成就所得,而菩薩證初地無生法忍阿耨三菩提心,乃至無上佛果阿耨三菩提心,非是斷滅。此無生忍三菩提心,所以名為不斷滅者,明菩薩由一大阿僧祇所修功德智慧、八萬四千波羅蜜行因緣,得初地無生法忍,了出佛性無為法身,以此一大阿僧祇功德智慧,即與法身理冥,泯然一觀,不可分別,故不失因。既得無生法忍,便分有出世間實報真如法性身上二種涅槃,無方圓用故,果亦不失。乃至第二第三阿僧祇,因果皆如是不失,故言於法不說斷滅相也。今者如來,將明菩薩於初地中得無生法忍,乃至十地無漏功德,及果頭圓報,悉皆不失,不聞小乘捨於身智失無漏果報,若爾得無漏功德,可容不失地前有漏功德,是世間法,得出世解時,應捨此功德,未知地前因行為失不失?   故即答世間功德亦不失。何以故爾?要世間善滿,得出世間善轉;地前有漏功德,作彼地上無漏功德,轉轉增勝,菩薩爾時境智雙夷,泯然一觀,不見有世間出世間、及能照所照之異,唯有真如一味等味,如萬川歸海,同一鹹味,無有諸河味別故,亦不失地前功德也。   初地既爾,不失功德,乃至十地無漏功德,及以果報皆不失也。此中就三大阿僧祇劫,三時辨因果,若以地前為因,初地無生法忍見道為果;若七地已還修道勝行為因,八地中大無生忍無功用道為果;若金剛以還無功用行為因,佛地功德為果。如今廣解,地地相望,皆有因果。   乘生疑問,若得初地無生忍,乃至十地,不失功德,非斷滅者,可得幾許功德,為多為少?應有此疑問故,引恒沙七寶施福校量,明得福甚多,用比初地無生忍無漏功德,乃至一念,百千萬億不及一分,明此有漏功德甚為多也。縱使七寶施福是無漏甚多雖多,比於無生忍一念功德,亦百千萬億恒河沙倍不可為喻也。   若菩薩知一切法無我,得無生忍,勝前所得福德者,出初地無生忍功德,勝前七寶施福也。知一切法無我者,於一切眾生五陰有為法中,解知從本以來,無有神我人及以壽者,故言知一切法無我也。得無生忍者,是因緣真如二種法無我,明因緣法體本來不生,名為無生;真如法體本來寂絕我無我相,名為無生。亦得云無於三相,就初地為言,故云無生法忍。以此菩薩得真如無我無生忍解故,不起二種無相也。   又疑問,若有漏無漏二種福德悉皆不失者,此菩薩便是取有漏福德,若取有漏福德因,使受三界果報故,如來答以諸菩薩不取福德故,此且據偏而答,明菩薩於初地中不取世間有漏福德,然須菩提亦就偏領解,言以諸菩薩不取福德如佛所說也。   佛言須菩提,菩薩受福德,不取福德。上須菩提似謬解佛意,聞言菩薩不取福德,疑謂有漏無漏悉皆不取,故佛答須菩提,菩薩受福德不取福德。不取福德,明非是全不取不受有漏無漏一切福德,止不取有漏福德,非不受無漏福德。然菩薩若得云受福德,亦得言取福德,若使得云不取福德,亦得言不受福德,何故言菩薩受福德,此明直綺互彰名也。又解,何故但言受,不言取福德者,恐即濫於取相之取故,單言受福德,不言取也。是故菩薩取福德者,明取出世間無漏福德也。亦得言是故菩薩不取福德,然此中得云取福德者,明知須菩提言不取者,是偏語耳,故知亦得言取受不取不受也。   論曰有人起如是心等,作生疑答之意,不異經中也。此一段經,凡以二偈釋,初一偈,作問答意釋疑,明菩薩得無生忍時,不失因果,非是斷滅。第二偈,釋引喻校量,不及無漏福德也。上經中有疑,今問云何斷疑,即作偈答,「不失功德因,及彼勝果報」,此二句,釋莫作是念,說諸法斷滅相已前經也。明菩薩得初地無生忍,不失地前一阿僧祇所修萬行,此辨乃藉地前功德為因,方得初地真無漏解,故不失因也。然初地以上,出世間無生法忍,無漏勝福,不同二乘灰身盡滅故,亦不失果報,雖言不失因不失果,未知何時不失?故第三句答云:「得勝忍不失」,自下半偈起,釋經中若有菩薩得無生忍勝前福德等,明菩薩證初地無生勝忍,乃至十地行滿得佛時,亦不失因果也。得勝忍時,何故不失?第四句云:「以得無垢果」故,明初地斷除二障,得出世無漏法性報身、真實淨土無垢果時,轉勝增明,故不失也。   「亦勝福德相,故重說勝喻」者,此二句,釋前恒沙世界七寶施等經,明所以引此恒沙譬喻來者,為欲校量顯示無漏勝福德故,即是證成不失無漏福德也。「是福德無報」者,下半偈,釋以諸菩薩不取福德以下經也。「是福德」者是初地無漏勝福德也。「無報」者,明此無漏勝福德無世間有漏報也。「如是受不取」者,如是受無漏勝福德,如是不取有漏福德,受取不受不取義聞於前也。此義云何雖不依福德至功德莊嚴,釋前偈上二句,作答疑難云意明不斷滅也。何故依彼福德重說譬喻者,問後偈上二句喻來之意也。即以初偈下二句答,偈言「得勝忍不失,以得無垢果」,明譬喻所況得無生忍時,不失因果,非斷滅義也。此義云何者,問引此珍寶施福校量,云菩薩得無生忍時,獲多福德,非是斷滅之,義云何也。有人起如是心以下至是故不失,提疑人失因果之疑,為遮斷此疑故,引喻校量,明得無生忍時,不失因果,不斷滅也。如經何以至不說斷滅相,舉經來結,然此經文,前翻經漏闕,依此論引來,明知應有也。   若復有菩薩,知一切法無我,得無生法忍者,將釋此經故提來也。有二種無我,不生二種無我相者,即解前知一切法無我經也。是故受而不取者,是菩薩得無生忍時,有二種無我解,而不生二種無我相故,但受地上無生忍功德,不取地前有漏福德也。此句有成上生下義也。如經以下舉經來結也。云何菩薩受福德不取福德者,論主問向所結經,若菩薩受福德者,即是其取,何故言受,而復云不取也。即指偈言「是福德無報,如是受不取」,以此為釋也。此義云何以下,論主釋向半偈也。   須菩提,若有人言,如來若去若來若行住坐臥,是人不解我所說義者,此是斷疑分中第十五段經文,所以來者,前廣解,法身如來,古今一定,體絕萬相,湛然常住,非修行所得;次前段明菩薩得出世間解,受無漏福德,不取世間有漏福德。有人乘此生疑,菩薩本因地時,發心許度一切眾生;我所修善根,與一切眾生共之。疑云:若諸菩薩,得真法身,出於世間,受無漏果報,不受三界有漏果報。眾生在世間,受無(編者註:「無」疑是「有」)漏果,不受無漏果報,然人天果報,是三界中法,人尚不得受天報,況無漏福德出世果報,得眾生受用也。若爾世間出世間條然有別,云何諸菩薩所修善根,令眾生受用得其利益?以此驗之,善薩雖出三界得真法身,猶有去來,化物受三界報,不絛然方外不去不來也。若不去不來者,菩薩福德,眾生不得受用,則菩薩虛發此願,無所利益。為所此疑故,答明諸佛菩薩真實法身雖無去無來,而應身從感去來化物,眾生得益,真實不虛,如此則菩薩善根,眾生用之,本願不虛。非謂法身有去來坐臥四種威儀教化眾生,故次明也。   須菩薩,若有人言如來若去若來等,是人不解我所說義者,有人見應佛來去從感說法益物,謂即是真佛,有四威儀去來,從感受三界報,處世化物,故言是人不解我所說義也。明此人不解如來所說三佛一異義也。乘此生二種疑,下論偈生起序其疑意,微塵喻中釋也。何以故如來者無所至去無所從來,此釋前經何以故謂如來有去來坐臥者,不解我所說義者,以見應身去來從感化物,謂法身亦然,故曰不解。明應身如來有去有來,法身無去無來也。若就報、應二佛,得云如來;據法身佛而論,不應言如來,正應云如住。所以然者?語報佛也。得道始從菩提心,修十地行乘因向果,以果望因,得云如來既有真報,必有影像,故應佛從真,亦得道乘因向果,名為如來。然法身佛,古今湛然,體性圓滿,非修得法,不可得言乘因向果故,正得云如住,不得言如來,故言何故如來者無所至去無所從來也。   法身如來不從此至彼入涅槃故,言無所至去;不從彼至此,來在世間,教化眾生,故曰無所從來。故曰如來者。依胡本,名多陀阿伽度,漢翻為如住,此應言如住,但以依昔什公所釋,還存如來之號也。此一段經,以二偈釋,初偈釋疑,解經中若去來坐臥等至不解我所說義;第二偈釋經中何以故以下也。序經中二疑,生下微塵喻經。   初句言「是福德應報」者,上疑云:菩薩得真法身,離於世間,不受三界報,無去來者,眾生云何而得受用菩薩福德,故以偈答,「是福德應報,為化諸眾生」。「福德」者,菩薩所修善根也。「應報」者為化眾生,現入三界,三業教化,令眾生得益。如此則是菩薩福德,與眾生共受,非謂法身有來去也。   難者言上來廣解法報二佛湛然常住無去無來,既無心去來,何由有此應化去來化物,若爾諸佛如來,為有心去來,為無心去來也?故下半偈答,「自然如是業,諸佛現十方」,明諸佛既成道已,本願力故,隨眾生感,自然應身遍十方界,教化眾生,不待作意方有去來也。   此義云何明諸佛化身有用等,釋上半偈,作答疑意,明雖法身無去來用而化身去來益物也。   偈言以下,用下半偈,釋成上半偈也。第二偈,上二句言「去來化身佛」者,牒前偈,明應佛有去來。「如來常不動」者,正釋經何以故如來者無所至去無所從來等。復欲乘作疑意,生下微塵喻未無量七寶校量經文,明供養應佛及持應佛所說與真佛無異,下半偈正生微塵喻,明三佛不一異也。何故作此上半偈,以生於下七寶施福校量經文,有人因前經,生第一疑,若法身佛不去不來,應佛有去來,隨感處於世間,為眾生供養得福,即是菩薩因地福德眾生受用者,是義不然。何故不然?以此應佛化身去來無有實體故也。又上第五段經中,明應佛有生住滅三相故非佛,次第六段經中,明應佛不發心修行證果說法,此便應一向非佛,以此三處經驗,丈六如來應非是佛,若非佛者,云何供養應佛,即是眾生受用菩薩福德也。又若供養應佛得福者,與供養真佛,有何異也?有如此疑故,論主設此半偈發起疑意也。此明應身有去來,法報湛然無去來等故,云常不動。   因即生第二疑,疑云:若應化佛有去來,法報二佛無去來者,此之三佛為一處住如眾僧在堂,為冥然念作一不可分別,為條然異處住如東方阿[門@(人/(人+人))]、西方無量壽等也。若合作一者,不應有去來不去不來別;若條然異者,則三佛有別體,此云何也?故下半偈答云:「於是法界處,非一亦非異」,此明三佛於真如法界中不可定說冥然合作一,一處聚集住;亦不可說絛然有差別也。又時一解「於是法界處,非一亦非異」者,此論主假作問答,為欲生下微塵譬喻,云何生下,上廣釋法報二佛不一不異,亦通應佛不一不異。又此段經中,明法、報二佛無去無來,應佛有去來,因此生疑:若法、報二佛,無有去來,則是常住;應佛有去來,便是無常。若然,此之三佛,為一為異?又乘疑十方諸佛,斷惑證果之時,於真法界中,為一處聚集住,為冥然合作一,為條然異處住,及一切眾生所有真如佛性,為一為異?為多為少?有如此疑故,於此二句中,具引向所疑一異之義,假作問答,拘瑣向下,「於是法界處」,是問問意,此三佛斷煩惱盡時,於真如法界中,為一處住?為異處住也?故下句答云:「非一亦非異」,答意明諸佛成道斷煩惱時,此之三佛,於真如法界中,不可說言一處住,異處住也。此明不去不來至無所至去無所從來故,釋偈第二句,以經結也。此義云何以下,問答釋經解如來為如住義也。   須菩提,若善男子善女人,以三千大千世界微塵等,此一段經,是斷疑分中第十六經文,所以來者,為答上疑問故也。疑云:若應佛有去來,法、報二佛無去來者,此之三佛,及十方諸佛,斷煩惱盡,成道之時,於真如法界中,為一住處,為異住處,為合作一切眾生真如性,為一為異,為多為少。此猶是前經中,所疑問事,前論偈中,作生此經之端略,興問答云:「於是法界處,非一亦非異」,而此經將具釋彼疑一異多少之義故,引三千世界微塵喻經,以答之也。   此明碎三千世界極細微塵,為無色香味觸之塵,然今窗中因日光見者,此是麤塵,折此為三百分,方謂微塵,此微塵非凡夫二乘所見,復碎此細塵,令作無色味等塵,此微塵無色味形狀,亦無四方上下,頭數雖多,而不可言一處住異處住合作一,以況三佛及十方諸佛亦多無量也。然此諸佛雖多,斷煩惱盡時,於真如法界中,不可說言一異,亦不可說言一處住異處住,眾生佛性性淨解脫,據眾生雖多,而真如理中古今平等,亦不可說言一異多少,為釋此疑,故次明也。   以三千世界微塵者,此舉三千世界極細微塵也。復以爾許微塵世界者,此名細微塵,為世界,界之言性故,此一塵依世辨論,亦名世界,亦名微塵也。碎為微塵者,復碎此極細微塵,為無色香味觸微塵也。阿僧祇者,明非但碎三千世界為微塵,亦碎阿僧祇世界,以為微塵,亦得言無色味微塵,不可算數故,言阿僧祇也。   須菩提,於意云何?是微塵眾寧為多不者,明所碎世界既廣,故佛問須菩提,於汝意地,思唯籌量,謂此微塵為多不也。故須菩提,解如來意,答言,彼微塵眾甚多,世尊。此明如來向者所說彼塵眾多,雖多,以無色香味觸形狀方所,無妨無礙故,不可說一處住異處住合作一,以喻十方諸佛亦甚多無量,此十方諸佛,若據行者而言,一行者自作一佛,行者既多,故佛亦多也。諸佛據行者既多,不可說一;二障永盡,法身平等,無有差別,不可說異。然此微塵碎為無色味之塵雖多,無有形狀故,無色味等,亦無六方故,不可說一處,喻十方諸佛斷除二部會真如法界時,無有形礙,亦無方所故,不可說言一處住、異處住也。須菩提解佛意故,仰答如上。   眾中有人,因生疑念,前既言碎微塵作虛空,無有六方形狀,復云微塵眾甚多,此二言何故相違?故言何以故也。即答若是微塵眾實有者,佛則不說微塵眾,此明若使微塵眾實有六方形狀色香味觸不空者,佛則不假設說碎細微塵以為無色味微塵也。復疑云:若此微塵,體空無色昧,是不實者,何故如來說為微塵,以如來說為微塵故,明知微塵是實不空故,言何以故即答佛說微塵眾則非微塵眾。此明如來依世諦道中,說虛妄微塵故,言佛說微塵眾也。此微塵眾虛妄不實,本來空寂,故言則非微塵眾。此之微塵,既是虛妄,寧有實塵而可說也。是故佛說微塵眾者,以是故,如來上說無色香味觸無形狀之塵故,說於無塵為塵也。亦得道是故佛說非微塵眾,此因事無,以明因緣法體空也。   世尊如來說三千大千世界則非世界者,向明微塵喻,據極細而言,此言三千世界,就塵為語,然復有疑,上佛說細微塵,其體不實故,所以是無。然要以細微塵,成麤世界,若細微塵無實者,何故有此三千世界等麤物?然此麤世界,既為細塵所成,若細塵無者,何故眼見三千世界等麤物是有?以麤物有故,明知細塵亦有也。故答如來說三千大千世界則非世界,明如來說假三千成一世界,若有一世界不為他成,可有世界是實,然無一世界不為他成,是故無實。以其無實故,言如來說三千世界則非世界也。然此細塵既無,明知三千麤界亦虛假不實也。是故佛說三千世界者,欲明若有一世界是實非虛妄者,佛則不虛說言三千世界,佛既說攬三千為一世界,故知虛假不實。   何以故者,有人乘生疑念,若微塵世界,二俱不實者,如來何故說:微塵集,故世界成;散,故世界壞?以此聖言誠驗,故知微塵是實,何故言空。故云何以故也。即答,若世界實有者,則是一合相。此言世界者,名微塵為世界,明何故三千世界是不實,若微塵世界是實者,四方微塵來則冥然一合,作一世界,不可分別,不應有三千之名;既有三千之名,故知能成微塵世界,是虛妄不實也。以此微塵虛妄不實故,即體是空,空無形狀故,往來無障,乃至鐵圍山,亦不相妨礙,故理而言之,東方微塵來無障無礙,西方乃至南北上下六方微塵來,皆無障無礙,此微塵既不相障礙,亦無聚集之相,泯然空無有形狀,乃至須彌山,亦不可見,以此驗知,有為世界,莫問麤細,皆是虛妄不實,本來空寂,依世人妄情,說有世界,此明因緣法體本來空也。   乘有疑難,若一合相是相實者,何故如來說合三千世界為一合相也。故答云:如來說一合相者,依世諦名,用虛妄法中,說一合相也。則非一合相者,究理而言,無有一世界冥然一合,不假三千成故,言則非一合相也。佛言須菩提,一合相者則是不可說者,明有為虛妄不實故,無有一世界冥然一合相,是實而可說,故言則是不可說也。   乘此生疑,若使世界一合相無實者,而眾生不應見,復不應用之。然今現見有此世界、屋宅、衣服、器世間等用,既有此用,明知麤世界是實,麤世界既實,細微塵亦實,何得言麤細微塵世界皆虛妄不實也?故經答云:但凡夫之人貪著其事也。明凡夫之人以取相顛倒因緣故,於虛事之中,計以為實,非謂麤世界是性實也。然所成麤世界既不實故,明知細塵亦是虛也。   何以故者,因前凡夫貪著其事。乘復生疑,若凡夫人顛倒在心故,取微塵世界麤細有為虛事,妄謂為實者,如來無有取相顛倒之心,何說有微塵世界?如來何故復言,我見微塵及世界等?若如來說言我見所見我我所別內外之異,又如來何故復說本有我人眾生等見,後觀我法體空故,得二種無我解,方斷我人等惑,名為得道。如來既作如是說,以此驗之,明知此微塵世界麤細等法,是其實有,非虛妄故空也。以有此疑故,言何以故也。佛今將答此義,故問須菩提,若人如是言,佛說我人眾生壽者見,須菩提於意云何,是人所說為正語不也。此明佛問須菩提,若有人以如前所疑,疑謂佛作是說,本實有我法,後觀此我法得無我法之解,遣我法二見,得無我無法,名為得道。此人所說當理此正語不也。故須菩提答言不也世尊,明向者疑人所說言不當理,不合佛意,故云不也。何以故?世尊如來說,我人眾生壽者見,即非我人眾生壽者見者,釋何故此人所說言不當理是不正語也。明二乘之人謂本實有我人眾生壽者等,我我所見,後觀此我所二種空故,能斷此我人等見,而云我得無我之解,以此為真解。若謂如來亦作是說,以此為真實者,此說非正說也。然諸佛如來,解一切法本來空寂,尚無我法可除,況有我法二空之見可存也。故云即非我人等見也。此無我等見,於聲聞為解,於菩薩為障,今明佛說要觀我法從本來空,畢竟寂滅,無有我法可空;乃至煩惱亦本來寂靜,故無煩惱可斷,不同二乘見本有我有法,今解二空,方斷此惑,名得道也。是名非我見人見等者,雙結我法二空也。二乘人見我無,得無我人等解,以為真實,故曰是名非我人見,亦得導是名我人眾生壽者見者,明如上所說,而解知我之與法,古今湛然,本來不生,現見真如平等,證初地無生忍菩提,乃至佛果無上菩提。不同小乘取無我無法見,以為真道,佛作是說,故曰是名佛說虛妄不實我人眾生等見也。明是名無我人等虛妄見也。   乘更疑問,若存有無我無法見,非得道者,觀何等法,起何等心,證何等法,名為得道也。故答須菩提,菩薩發菩提心者,於一切法,應如是知等,此以初地證智,為菩提心,明於何義勸人,若欲得初地以上真實道者,於麤細有為我法無我無法虛妄物中,應如是生知見信也。如是知者,明住前人以世間聞慧五明論智髣彿而知。如是見者,明住上人以出世第一義智見。如是信者,明前二人前並依三昧無量功德力信,此明之人以用此二智三昧故,見真如佛性,除一切法上有無之患也。如是不住法相者,既有為虛妄、無我無法中,生知見信解故,便不取著也。   何以故者,或者聞言菩薩不住法相,疑謂菩薩於世間法、出世間法中悉皆不住故,言何以故也。故佛答須菩提,所言法相法相者,如來說即非法相也。上言法相者,是世間色等有為法有無之相;下言法相,是出世真如無為法相。如來說即非法相者,明如來說世間有無法相,非出世間無為真如法相;出世間真如法相,即非世間有無虛妄法相也。是名法相者,如是非世間有為有漏法相,即是出世間真如無為法相,亦得云是名世間有無法相也。上言不住法相者,但不住世間有為法有無之相,非不住出世間無為法相,那得聞言不住法相便謂世間出世間有為無為法相中皆不住也。自此已上經釋前偈中「於是法界處,非一亦非異」疑也。   須菩提,若有菩薩,以滿無量阿僧祇世界七寶用布施者,此上有疑,上來微塵喻中,明三佛不一不異,雖明三佛,准上經文唯應有二,不應有三,何者?上第六段中云:釋迦牟尼非佛,亦非說法者。又次前經復云:化佛有去來,教化眾生,供之得福,此前後相違。今疑未知應身為定是佛,為非佛也?若是佛者,供養此應佛,所有福德,與二佛同,為有差降?化佛所說經法,為是正法,為非正法?若受應佛所說法,所得利益,為與受持報佛所說法功德同,為復有差降也?惡心毀謗損害之者,罪復云何?故欲答應佛是佛,所說經教是正法,供養受持得福,問前二佛,惡心毀謗得罪亦然,故引此喻,以阿僧祇世界七寶,持用布施校量,不如有人於應佛邊發菩薩心,受應佛所說般若經一四句偈,乃至為人演說,其福勝彼無量阿僧祇。   上疑通疑應佛,今經中何以但言持應佛所說經福多,不云供養應佛得福多?持應佛所說經法,此法能是應佛所說,但言受持應佛所說得福無量,則知供養應佛得福亦多,故不別出供養應佛也。疑者云:若供養應佛所說經教與真佛無異者,云何此應佛處世教化說法,而得不名應佛說法也。故經問言,云何為人演說,而不名說,明應佛說法時,自云我從無量阿僧祇劫來,廣修萬行,今方成佛果,具足相好及諸功德,而不言我是化佛。若自言我是化佛,眾生便謂是幻化人,此何等鬼神,遂不生敬信,不受其所說。心既不信,不受其教,即無所利益。以不言是化佛故,有多利益也。是名為說者,此應佛從真處來,而不云是應化故,供養受持,所得利益,與真佛無差,是名即應佛所說是正說也。   此一段經凡以六偈來釋,初一偈,舉微塵喻,作問答意,釋前經中疑。第二偈,明微塵無色味形狀故不一不異,諸佛亦然煩惱盡故不一不異也。第三偈上二句,明凡夫不解有為法空,隨名取著也。下二句,瑣入第四偈,有一偈半,通明諸佛菩薩不但得無我無法解,故名為得道也。第五偈上二句,出二種菩薩能解之智,下半偈,明供養化佛與真佛無異,第六偈,明應佛所說法是其正說也。   初偈云「世界作微塵」等一偈,釋經中善男子善女人以下乃至阿僧祇世界,若依世辨論中,名此微塵為世界,非謂三千等世界也。此明破有色味微塵,為無色味微塵,此微塵無色香味觸,亦無方所,故名微塵。「此喻示彼義」者,明借此微塵喻,釋上疑問於是法界處不一亦不異義,故云「示彼義」也。「微塵碎為末」者,重舉上喻碎於微塵為無色味塵,喻諸佛如來成道之時,永無二障,故下句言「示現煩惱盡」也。此明何義者?問此一偈引喻之意,為明何義也。偈言「於是法界處,非一亦非異」者,論主引前偈論,略答微塵喻所況事也。彼諸佛如來,於真如法界中等,還解所引偈,明諸佛雖多於真如法界中,非一處住,亦非異處住也。為示此義故說世界碎微塵喻者,釋諸佛不一處不異處住竟,提喻來況也。此喻示何義者,問此微塵喻,況諸佛於真如法界中非一處住異處住者,未知此喻有何相似,得以此喻示況也。即以下半偈,答言「微塵碎為末,示現煩惱盡」故,明若不碎世界,則有彼此之殊,既碎為微塵,便無此彼之隔,喻諸佛如來斷二障盡時,於真如法界中,無彼此障礙,一處異處,有如此相似,故以況之也。   此喻非聚集微塵眾者,將作偈釋經故,先舉經中所明,喻意言微塵眾者,非實有微塵聚集名為眾也。示現非一喻者,為示現諸佛甚多,假設以無色味塵,為微塵眾也。第二偈釋經中於意云何是微塵眾寧為多不,是故佛說一合相一段經也。「非聚集」者,上經言,微塵眾甚多,似如實有微塵。此明以無色味塵為塵,非是實有微塵聚集,而言微塵眾多,故言「非聚集」也。「故集」者,疑云:若無實微塵聚集,何故言微塵眾多?故答道言聚集者,依世諦名字假設,無集中說集,非謂實有微塵眾聚集而言多,故云「故集」也。「非唯是一喻」者,若實無微塵聚集,何故假設言甚多也。明以微塵既多,況十方諸佛亦是甚多,不可說一故也。微塵既是無體,不可說言定有微塵聚集,以喻如來斷煩惱盡,體無障礙,不可說言一處集,故云「非唯是一喻」也。「聚集處非彼」者,明微塵雖多,以體空故,聚集處無實塵可得,一處無故,亦不從異處而來,以異處無實微塵可得故,云「聚集處非彼」也。「非是差別喻」者,明如微塵無礙一處聚集相不可得故,異處差別來相亦不可得,況諸佛亦然,清淨法身體既無礙,非一處住故,亦非絛然異處差別,如東方阿[門@(人/(人+人))]等,亦不可得,故云「非是差別喻」也。此義云何?如微塵至無聚集物故,釋上半偈也。亦非異處差別至以差別不住故,釋下半偈也。如是諸佛如來至亦非異處住,上解偈中喻意,此義釋合喻之意也。如是三千世界合相喻非聚集故者,前釋微塵不一異義,今此辨世界麤物中不一異義亦然,故云如是乃至非聚集也。此以何義者,問上三千世界合相喻復言非聚集故,此以何義故如是說也。   如經以下,舉如來成說為答也。若實有一物聚集,如來則不說一物聚集者,上已解微塵世界二喻,并合喻竟,此文何故復來者,上雖明微塵世界虛妄不實,非一處聚集,非異處差別,以況諸佛,而未解微塵世界所以是空。今正釋二法空義,明若實有一微塵物不空而聚集者,如來則不假說無塵為塵,為聚集眾也。若實有一世界等者,此解世界空如微塵無異也。如經以下,舉經來結也。但凡夫之人貪著其事者,此文前偈中無,何故別提來者,明凡夫妄取前境,於塵事生貪,以不實為實,成上微塵二法體空故,引此釋也。   如經以下,通舉前經結也。第三偈,「但隨於音聲」,上二句,釋經中但凡夫之人貪著其事,明凡夫之人既無如實之解,但有虛妄分別,隨聲取著,聞說色是可見可觸,便謂為實義,亦如是可見可觸,故云「但隨於音聲」也。「凡夫取顛倒」者,聞說色等可見可觸,凡夫便謂色等實有,可見可觸,取不實為實,故云凡夫取顛倒也。「非無二得道」此下半偈,通第四偈上三句,共釋經中何以故?若人如是言至是名我見等也。「非無二得道」者,明諸佛如來非是但得無我、無法二空之解,名為得道也。明二乘雖得此二空之解,猶為習惑覆心,無明障解,故不名得道。   應問若存此二空,不名得道者,見何等法,以何等行,能得道也?故第四句云:「遠離於我法」,明要見真如平等究竟深理,解我之與法本來空寂,離於無我無法二空虛妄分別見時,乃名得道也。應言遠離無我無法見,以偈狹故,但言離我、法也。明若謂有我、法可空,復自言我能得此二空之解,有此著空之心者,則障於真如菩提,不名得道。明菩薩大士,解生陰法體從本以來性相空寂,非假觀方無,既無我、法可空,亦無二空之見可存,名得道也。   此第三偈下長行論中,唯釋下半,不釋上半。所以然者?上長行論中,已釋其義,故此中不解也。如經何以故等,舉下半偈所釋經來,結偈中解意也。此復何義者,將欲釋偈,問此所引經中,明於何義,乃以斯下半偈釋也。即以偈答,「非無二得道,遠離於我法」故也。此義云何者,此偈釋經之義云何,下釋可知也。此復何義者,此無我無法二種見,上雖云離二見而得菩提。然問此二見,應是正解,復以何義,遠離此見,故以第四偈答也。第四偈釋成前半偈,上雖云「非無二得道,遠離於我法」,而未釋所以,其義猶隱故,更作此偈。上三句釋也。「見我即不見」者,明見有我而可空,道言我見無我者,此非正見究竟深解,故云「見我即不見」也。亦應言見法即不見,但以偈狹故,單言見我,不云見法也。何故見我,名為不見者?故第二句云「無實」。若無實者,何故見有?明以「虛妄見」故,言「無實虛妄見」也。此上二句,釋前偈「非無二得道」也。「此是微細障」者,明著有之心名為塵惑,存無之心名之為細,此存我、法二空之見,無明之惑體,非四住麤或以礙於真如勝解故,云「微細障」也。「見真如遠離」者,此一句,釋經中菩薩發三菩提心,明此細惑要證初地解時,現見真如究竟深理,遣此虛妄分別,爾時乃盡故,言「見真如遠離」也。此二句釋「遠離於我法」也。是故見我即不見,至見法亦是不見,此釋上半偈也。是故見即不見釋初句也。無其實義以虛妄分別,釋第二句也。以是無我者,結句也。是故如來說彼我見即是不見者,引佛成言為證也。以其無實至我見不見故,論主解如來證也。見法者亦是不見者,偈中無文故,別提類釋也。如經菩薩發三菩提心以下,此為經前偈第四句明菩薩得真如解,不存無我無法,以之為正見故,復為形前存無我無法為不正見,故引來也。此復何義者,此何故引菩薩見法相經,形前二見名為不見也。即答以見法相即不見相,明以存得無法相,見者即是不見法相也。如彼我見即非見者,存無我見為正見者,亦非見也。   何故此二見說名不見者,將欲釋下半偈故,作問生起,問此無我無法二見,應是正解,何故說為不見也。即以下半偈答,「此是微細障,見真如遠離」也。此復云何者,問此偈中,以此二見為微細障,云「見真如遠離」,此復云何也。即釋彼見我見法,此是細障者,結二見為障名,以不見彼二故者,釋作障義也。是以見法以為得遠離者,此二見,於聲聞無妨,於菩薩為患,故「見真如遠離」也。又如是知等,上已引結前偈,何故此中復牒來也。前偈中,但釋得此知見信者皆離無我無法細障,猶未解知見信義,今將作偈釋故,更舉來耳。   第五偈「二智及三昧,如是得遠離」者,此上二句,釋經中菩薩發阿耨三菩提心應如是知見信等也。所以明此者,上云存二空之人,有細障在心,故不名得是;明見真如者,皆遠離細障,名為得道。未知何等人,能見真如,遠離細障。今辨出二種菩薩,具足功德智慧,見真如深理,能離細障所明也。   「二智」者,地前世智,地上第一義智,此是二智。世智者,釋經中如是知也。第一義智,釋經中如是見也。「及三昧」者,離垢等無量三昧,釋經中如是信也。故云「二智及三昧」也。「如是得遠離」者,明具智慧、三昧二種功德之人,得理究竟,能離細障也。「化身示現福」者,前經中,有人生疑,化佛既不脩行斷惑,不證菩提,亦不說法,有生滅去來,非是實佛。供養之者為有福德,為無福德也?若得福德,與供養真佛,為有差降,為無差降?惡心毀害其罪云何?故答化身示現福,「非無無盡福」,明化佛雖不修行證果,然由真身為本,而眾生有惑,聖則赴感垂應,以此應佛從真處來,與彼二佛,有其一義。復不言我是化佛,故供養化佛,所得功德與真佛不異。示現有福,非無無盡之福,有無量無邊功德故。經引七寶施福雖多,而不如供養化佛,亦不及受化佛所說經教得福多也。然經中,但辨受持化佛所說經,尚勝七寶布施之福,明知供養化佛,亦勝七寶施福也。此二句,釋經中若有發菩提心者至無量阿僧祇也。此義云何示現世智至遠離彼障,釋偈上二句也。   是故重說勝福譬喻者,釋下半偈,是故者,是上有人疑供養應佛及受持應佛所說,為有福德,為無福德?故我引勝福德譬喻,釋彼疑也。云何為人演說而不名為說等,何故如是說者,將欲設偈釋此經文故,提來為問。問此經,為若人演說,應名為說,何故乃云不名為說,故云何故如是說,第六說「諸佛說法時」一偈,釋經中云何為人演說而不名說等經文也。經中疑云:以化佛不實故,所說經教,亦應是不正說,以有此疑故,偈釋云:「諸佛說法時,不言是化佛」(編者註:一本「佛」作「身」,亦通)也。「說法時」者,眾生有感,無有八難,受道時也。明應佛赴眾生感,說法之時,雖化身不實,而所說言教,是其正說,所以爾者,下句云:「不言是化身」明化身佛為眾生說法時,不道我是化佛,若言我是化佛,可化眾生不生敬心,既不敬信,則雖化無益,故不云我是化佛;以不言是化佛故,所說經教,眾生信受,有多利益,即是正說。故下半偈云:「以不如是說,是故彼說正」也。   一切有為法,如星翳燈等者,此一偈,是第十一段經,名為不住道分。此經何故名為不住道者,明諸佛如來以出世妙智,觀九種有為,即是涅槃故。不同凡夫,樂著世間;復不同二乘,樂住涅槃。不住此二道故,曰不住道也。此所以來者,為釋疑故也。前段微塵喻經,明諸佛如來成正覺時,斷二障盡故,於真法界中,非一處住,不異處住。便生疑云:諸佛如來,為如彼微塵體空畢竟無身,為實有身也。若有身者,身應有住處,何故言非一處住非異處住也。若有住處者,為世間中住,為涅槃中住也。若世間中住,何故前段經云:如來入涅槃去。若涅槃中住,復何故言如來來在世間,常為眾生說法。為釋此疑故,引九種有為法譬喻答之,明諸佛如來,有十力無畏無量功德真實妙身,此身以不住道為住處。云何不住道?謂不住世間,不住涅槃。明諸佛如來,解九種有為法,體是虛偽,本來空寂,悟真如平等,知世間實性即是涅槃,斷生死因盡,是故不住世間,不同凡夫不解世間有為諸法本來空寂,起取著之行,故住於世間也。   既見真如平等故,解世間實性即是涅槃,世間涅槃無二無別,又具慈悲大願故,常處生死,教化眾生,是故不住涅槃。不同二乘不知一切眾生皆有真如佛性,平等無二故,見涅槃異世間,厭背世間,忻樂涅槃,中道取證,故住於涅槃。諸佛如來,以此不住道為住處,故次明也。一切有為法如星翳燈幻等,此一經偈,是如來所說,非論主所造,一切有為法者,將欲引九種喻,喻九種有為法故,總舉一切有為法也。如星翳燈,此三喻偈,論合云見相識;幻露泡中三喻偈,論合云器身受用;夢電雲下三喻偈,論合云過現未來。明上六種有為,三世中轉也。前微塵喻,直說六塵境中,以明有為法體空也。此九種譬喻,據能緣內心以明法體空。   問此九種:若明內心體空,何故亦有世界身等外無記法,答意雖通明外色等法,大意舉境,明心空也。   (一)如星者,喻內能見心,所以內能見心喻之以星,外道凡夫,多計日月星辰是常故實,亦計內心是常是實,是故就情其計以破之,明日月星辰迭相形奪遷轉不定故,所以不實,心法亦然,少分相似故,喻之如天上星宿。日未出時,處空顯現,有照物之用;日既出已,光明悉滅,雖有不現,以大小相奪故,能見心法亦復如是,未有出世證智無漏聖解起時,妄想心法有取境之用;聖解既起,妄想心法殄滅無餘,取其不實故也。如是觀時,解能見六識本來空寂皆何等法也。   (二)如翳者,亦喻能見心,此第二意,何異於初。有小乘人計云:何以得知心心法是實,以其能見前境,能取六塵故,是如實故,喻之如翳。以小乘人取謂翳揵闥婆城等是虛妄不實,能見六識及所見六塵是實故。如來,就其所解,引以喻之,破其所執也。如人目上有翳,於虛空中,妄見毛輪等色,以之為實。觀有為法心亦復如是,於色等有為虛妄法中,謂不實為實,以心倒取境故也。   (三)如燈者,亦喻能見心,此第三何異前二也。解云:二乘外道,皆見皆知水流燈炎遷轉不停,故就其所識以曉之,故以燈喻之內識也。如世人燃燈,要以清油淨炷及以燈爐,三法相假,後方得燃,識法亦爾,要假根塵和合,因貪愛等惑,識法得起,有取境之用。證智起時,此識寂然,無取境之用,以其即體不實虛妄故也。此能見心,既不實如是,背何等法,趣何等法也。   (四)如幻者,如世間幻師,幻作四兵及男女等,種種隨意,自在悉見,而無真實,器世間亦如是,以諸眾生造善惡業種種不同,隨彼眾生善惡之業,感得淨穢等土,亦有萬品差別,斯由業見有殊,非是實有也。如似有人以虛空為地,以地為虛空;有人以水為火用,火為水用,知何者為實?如婆羅墮婆羅門,以火為食,虛空中眠,斯即其事也。   (五)如露者,如草上朝露,見日則落,陰身亦然,生已即滅,念念遷謝,暫時不住,以體虛不實無常故也。   (六)如泡者,如因天上雨渧,擊地上水,則成泡沫。愚癡小兒,謂流離珠,心生愛著。須臾即滅,不得久立。三受亦爾,從根塵識三和合起苦樂等受,暫有不停,速於泡沫。此世界身苦樂等受,不實若此,背何等法,趣何等法。   (七)如夢者,前六種有為虛妄之法,已謝於住,如人夢受五欲,及見種種色物,寤已則無,唯可念知,不可重睹,過去遷滅,如夢寤不異也。   (八)如電者,如電光暫現,理無久住,六種有為,現在峻轉,疾極於電,故以為喻也。   (九)如雲者,如虛空中清淨無雲,以眾生不可思議業,有龍為本故,於虛空中,未現雲現,現已還滅,六種有為未起之法亦復如是,由有無始,阿梨耶識根本種子無明住地勳故,能令未現法現,現已即謝,以其不實故,喻之如雲。然此六種有為法,既為三世所轉,妄情謂有,其體無實如九喻無別,若然背何等法,趣何等法也。   應如是觀者,九種有為,如九種喻,作不實而觀,應云一切有為法如星,應作如是觀;乃至如雲,皆如是說。此有為法既不實如此,則本來寂滅。本來寂滅,則唯一真如。真如寂滅,即是涅槃。是故諸佛如來,見世間即涅槃故,不同二乘厭背生死,樂住涅槃。化眾生,見涅槃即世間故,不同凡夫眾生死而無厭,不求出世涅槃解脫之果也。   論曰復有疑等,此一段長行論,論主略作疑答意,若諸佛如來,常為眾生說法者,此應是住世間,復言如來入涅槃即是住涅槃,云何上論中,言不一處住,不異處住也。為斷此疑故,如來即說偈喻者,此為略答疑者,申九喻來意也。此一偈經,論主凡以三行偈釋,第一偈,作問答釋疑,明不住道也。第二偈,出所觀九種有為境界。第三偈,重舉九種有為法,答難明觀之有所得也。   「非有為非離」者,言「非有為」者,明諸佛所得常住涅槃出世間法體,絕生滅起動,無始終之相,故「非有為」,若非有為者,可絛然異處,不住有為法中,故言「非離」,明有為實性即是涅槃,不離有為之外更有涅槃。故下句云「諸如來涅槃」,明證大涅槃時,不住有為法中,亦不離有為法也。若不離有為,則是住世間,若非有為,則是住涅槃,云何言諸佛不住涅槃不住世間也。故下半偈答云:「九種有為法,妙智正觀故」,明諸佛如來,得出世正觀,見有為法本來寂滅,即是涅槃性,不同聲聞見世間異涅槃故,厭捨有為而取涅槃。今言有為即涅槃者,是佛性妙有常住涅槃,明諸佛如來,觀有為法即是性淨涅槃,既見性淨涅槃,斷二障永盡,得此「妙智正觀」時,能即得彼現果方便涅槃故,不捨有為而住涅槃也。   此義云何?諸佛涅槃者,此提偈中第二句也。非有為法,亦不離有為法者,釋偈中上句也。何以故者,此釋前諸佛涅槃,何故非有為法,而復云不離有為法也。即釋以諸佛得涅槃,出離生死故,非有為也。化身說法至為利益眾生故,明諸佛以應身常在世化物故,不離有為也。此明諸佛以不住涅槃者結初句,以不住世間者,結後句也。何故諸佛示現世間行,而不住有為法中者,將釋下半偈,問前示現世間行,何故諸佛應身化物,示有生老病死,而不名住有為法中也。以下半偈答,「九種有為法,妙智正觀故」,雖同世間有老病死,而非有為法也。此以何義者,問此偈所明正觀者,作何法用而觀,得名為正觀?雖示有生死等世間行,而不名住有為法也。即釋云如星宿等,相對九種正觀故,明諸佛觀九種有為法虛妄不實,如觀星宿等九種法虛妄不實,便能於有為法中,以正觀力故,終日示世間行,而能不住有為法也。此九種正觀,於九種境界應知者,出正觀之境,勸人識之。   第二偈上句云「見相」者,直示心見相,攝能見三盡,但為成偈故,言「及於識」也。此句有三,明能見心。釋經中星翳燈三喻也。   「器身受用事」者,此三明所受用事,釋經中幻露泡三喻也。「過去現在法,亦觀未來世」者,明前六種有為法在三世中轉,釋經中夢、電、雲也。此明六義有為已謝於往,名為過去;六種有為,萌兆未起,名未來;六種有為,起於今辰,念念生滅,名為現在,故云三世轉也。   第三偈,「觀相及受用」者,言「觀相」,牒前偈中上見相識,「及受用」者,牒前偈中三器身受用事,「觀於三世事」者,牒前偈中後三過現未來三世法也。所以重舉此九種法者。   難云:觀此九種有為法,得何等功德,成就何智?故以下半偈答云:「於有為法中,得無垢自在」,明觀此九種有為法時,能得初地以上無漏無垢之果,無生之智,不住道解自在功德也。

  佛說是經已至信受奉行,此是第十二流通分經,所以次明流通者,上來說法,正辨經體,信悟者眾。今將明如來說法非但直欲通益當時,亦欲澤被遐劫故,令流通未來,使異世聞津故明也。以此中具列四眾八部及諸大菩薩故,明知序中引同聞時,亦應具有,以經略故闕也。聞佛所說,時會所以皆大歡喜,信受奉行,流通此經者,凡有三義故也。(一)說者清淨,明諸佛如來乃是一切智人,二障永盡,具足十力、四無畏、十八不共法等無量功德,知證而說,必當理故,曰說者清淨也。(二)所說清淨,此明所說音聲章句阿含經教,從無煩惱人邊來,說同諸佛,不多不少,不增不減,與理相應故,曰所說清淨也。(三)受者清淨,時會大眾,一心專聽,無見諍過,不言我法是、彼法非,心無疑濁故,曰清淨也。一切大眾,慶睹天尊,得深法味,除疑遣障,獲道度世,故大歡喜信受奉行也。   「諸佛希有總持法」等,此一偈,是論主所制第八十偈,讚歡迴向諸佛者。十方三世諸佛也,明此金剛般若波羅蜜經是十方三世諸佛智母,三世諸佛同說此法,非獨釋迦如來,故言「諸佛」也。「希有」者,此非曠世所無,時時而有故,名為希有。又諸佛如來,常為眾生說之,何故名為希有也。明此般若,理深旨遠,唯是諸佛境界,非餘人所知故,凡夫二乘小行根小行之人,所不能受,以信者難得,故曰「希有」也。「總持法」者,明此經其文雖略,明義乃廣,旨明常住因果境智之理,收羅皆盡,故曰「總持法」也。又復一義,一切諸大乘經,其文雖廣,至於所明,不出眾生菩薩佛淨土,然此雖略,至於所明,亦盡斯四也,故言「總持法」。   「不可稱量」者,明此經理深,非二乘小智所能圖度也。「深句義」者,謂此經文句,及次第深義也。乘此生疑難,若此金剛般若句義次第難解,非圖度境者,論主何由得解,而造論解釋也。故云「從尊者聞」,明論主自云,此金剛般若甚深法門義釋,非自智力解,乃近從尊者,胡名阿僧呿漢,云無障礙,比丘邊聞;復遠從彌勒世尊邊聞,明仰推功有在,非是謬傳故,言「從尊者聞」也。及「廣說」者,明無障礙比丘乃是性地菩薩,多聞強記,能流通大乘,折伏外道故。彌勒世尊,愍此閻浮提人,作金剛般若經義釋并地持論,齎付無障礙比丘,令其流通。然彌勒世尊,但作長行釋,論主天親既從無障礙比丘邊學得,復尋此經論之意,更作偈論。廣興疑問,以釋此經,凡有八十偈,及作長行論釋,復以此論,轉教金剛仙論師等,此金剛仙,轉教無盡意,無盡意復轉教聖濟,聖濟轉教菩提留支,迭相傳授,以至於今,始二百年許,未曾斷絕故,言及「廣說」也。「迴此福德施群生」者,然菩薩大士,每因事興願,故。論主自申,己所有造論傳訓功德,不專獨善,乃迴與法界眾生,同向無上菩提心也。