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國故論衡/下卷

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○諸子學△原學

世之言學,有儀刑他國者,有因仍舊貫得之者。細征乎一人,其巨征乎邦域。

荷蘭人善行水,日本人善候地震,因也。山東多平原大壇,故騶魯善頌禮;關中四塞便騎射,故秦隴多兵家;海上蜃氣象城闕樓櫓,怳A49變眩,故九州五勝怪迂之變在齊稷下;因也。地齊使然。

周室壞,鄭國亂,死人多而生人少,故列子一推分命,歸於厭世,禦風而行,以近神仙。族姓定,階位成,貴人之子,以武健陵其下,故釋迦令桑門去氏,比於四水,入海而咸淡無別。希臘之末,甘食好樂而俗淫湎,故史多揭家務為艱苦,作自裁論,冀脫離塵垢,死而宴樂其魂魄。此其政俗致之矣。

雖一人亦有舊貫。傳曰:良弓之子,必學為箕;良冶之子,必學為裘。故浮屠之論人也,鍛者鼓橐以吹爐炭,則教之調氣;浣衣者刮摩垢穢,而諭之觀腐骨;各從其習,使易就成,猶引繭以為絲也。然其材性發舒,亦往往有長短。短者執舊不能發牙角,長者以向之一,得今之十。是故九流皆出王官,及其發舒,王官所不能與。官人守要,而九流究宣其義,是以滋長。短者即循循無所進取。

通達之國,中國、印度、希臘,皆能自恢廣者也。其餘因舊而益短拙,故走他國以求儀刑。儀刑之,與之為進,羅甸、日耳曼是矣。儀刑之,不能與之為進,大食、日本是矣。儀刑之,猶半不成,吐蕃、東胡是矣。

夫為學者,非徒博識成法,挾前人所故有也,有所自得。古先正之所覭髳,賢聖所以發憤誌食,員輿之上,諸老先生所不能理,往釋其惑,若端拜而議,是之謂「學」。亡自得者,足以為師保,不與之顯學之名。視中國、印度、日本則可知已。

日本者,故無文字,雜取晉世隸書章草為之,又稍省為假名。言與文繆,無文而言學,已恧矣!今庶藝皆刻畫遠西,什得三四,然博士終身為寫官,更五六歲,其方盡,復往轉販。一事一義,無匈中之造,徒習口說而傳師業者,王充擬之,猶郵人之過書,門者之傳教(《論衡·定賢篇》)。古今書教工拙誠有異,郵與閽皆不與也。中國、印度自理其業,今雖衰,猶自恢廣,其高下可識矣!貸金尊於市,不如己之有蒼璧小璣,況自有九曲珠,足以照夜。厥誇者,惟強大是信,苟言方略可也,何與於學?

夫儀刑他國者,惟不能自恢廣,故老死不出譯胥鈔撮;能自恢廣,其不亟於儀刑,性也。然世所以侮易宗國者,諸子之書,不陳器數,非校官之業、有司之守,不可按條牒而知,徒思猶無補益,要以身所涉曆中失利害之端回顧則是矣。諸少年既不更世變,長老又浮誇少慮,方策雖具,不能與人事比合。夫言兵莫如《孫子》,經國莫如《齊物論》,皆五六千言耳。事未至固無以為候,雖至非素練其情,涉曆要害者,其效猶未易知也。是以文久而滅,節奏久而絕。(案《孫子》十三篇,今日本治戎者,皆歎為至精,由其習於兵也。莊子《齊物論》,則未有知為人事之樞者,由其理趣華深,未易比切,而橫議之士,誇者之流,又心忌其害己,是以卒無知者。餘向者誦其文辭,理其訓詁,求其義旨,亦且二十餘歲矣,卒如浮海不得祈曏。涉曆世變,乃始謋然理解,知其剴切物情。老子五千言,亦與是類,文義差明。不知者多以清談忽之,或以權術擯之。有嚴復者,立說差異,而多附以功利之說。此徒以斯賓塞輩論議相校耳,亦非由涉曆人事而得之也。)即有陳器數者,今則愈古(謂曆史、典章、訓詁、音韻之屬)。故書有譜錄平議以察。今之良書,無譜錄平議,不足以察,而遊食交會者又邕之。遊食交會,學術之帷蓋也,外足以飾,內足以蔽人,使後生俇俇無所擇。以是旁求顯學,期於四裔。四裔誠可效,然不足一切A50畫以自輕鄙。何者?飴豉酒酪,其味不同,而皆可於口。

今中國之不可委心遠西,猶遠西之不可委心中國也。校術誠有詘要之短長足以相覆。今是天籟之論,遠西執理之學弗能為也。遺世之行,遠西務外之德弗能為也。十二律之管,吹之,搗衣舂米皆效情,遠西履弦之技弗能為也。神輸之針,灼艾之治,於足治頭,於背治匈,遠西刲割之醫弗能為也。氏族之譜,紀年之書,世無失名,歲無失事,遠西闊略之史弗能為也。不定一尊,故笑上帝;不邇封建,故輕貴族;不獎兼並,故棄代議;不誣烝民,故重滅國;不恣獸行,故別男女;政教之言,愈於彼又遠。下及百工將作,築橋者壘石以為空閱,旁無支柱,而千年不壞;織綺者應聲以出章采,奇文異變,因感而作,猶自然之成形,陰陽之無窮(《傅子》說馬鈞作綾機,其巧如此。然今織師往往能之);割烹者斟酌百物以為和味,堅者使毳,淖者使清,泊者使腴,令菜茹之甘,美於芻豢;次有圍棋柔道,其巧疑神,孰與木杠之窳、織成之拙,牛胾之嚛,象戲之鄙,角抵之鈍?又有言文歌詩,彼是不能相貿者矣。

夫瞻於己者,無輕效人。若有文木,不以青赤雕鏤,惟散木為施鏤。以是知儀刑者散,因任者文也。然世人大共僄棄,以不類遠西為恥,餘以不類方更為榮,非恥之分也!老子曰:天下皆謂我道大似不肖,夫惟大,故似不肖。若肖,久矣其細也夫!比中國、日本之校已。

△原儒儒有三科,關達、類、私之名。

達名為儒。儒者,術士也(《說文》)。太史公《儒林列傳》曰,秦之季世阬術士,而世謂之阬儒。司馬相如言,列仙之儒,居山澤間,形容甚臞。(《漢書·司馬相如傳》語。《史記》儒作傳,誤。)趙太子悝亦語莊子曰:夫子必儒服而見王,事必大逆(《莊子·說劍篇》)。此雖道家方士言儒也。《鹽鐵論》曰:齊宣王褒儒尊學,孟軻、淳于髡之徒受上大夫之祿,不任職而論國事;蓋齊稷下先生千有餘人,涽王矜功不休,諸儒諫不從,各分散。慎到、捷子亡去,田駢如薛,而孫卿適楚。(《論儒》)王充《儒增》《道虛》《談天》《說日》是應,舉儒書所稱者,有魯般刻鳶;由基中楊;李廣射寢石,矢沒羽;荊軻以匕首擿秦王,中銅柱入尺;女媧銷石;共工觸柱;<角虒>治獄;屈軼指佞;黃帝騎龍;淮南王犬吠天上雞鳴雲中;日中有三足烏;月中有兔蟾蜍。是諸名籍,道墨刑法陰陽神仙之倫,旁有雜家所記列傳所錄,一謂之儒,明其皆公族。

儒之名蓋出於需。需者,雲上於天。而儒亦知天文識旱潦。何以明之?鳥知天將雨者曰鷸(《說文》),舞旱暵者以為衣冠。(《釋鳥》:翠,鷸。是鷸即翠。《地官·舞師》:教皇舞,帥而舞旱暵之事。《春官·樂師》有皇舞。故書皇皆作{羽王}。鄭司農云:{羽王}舞者,以羽覆冒頭上,衣飾翡翠之羽。尋旱暵求雨而服翡翠者,以翠為知雨之鳥故。)鷸冠者,亦曰術氏冠(《漢·五行志》注引《禮圖》),又曰圜冠。莊周言儒者冠圜冠者知天時,履句屨者知地形,緩佩玦者事至而斷(《田子方》篇文。《五行志》注引《逸周書》文同《莊子》,圜字作鷸。《續漢書·輿服志》云,鷸冠前圜)。明靈星舞子籲嗟以求雨者謂之儒。故曾晢之狂而誌舞雩,原憲之狷而服華冠(華冠亦名建華冠,《晉書·輿服志》以為即鷸冠。華皇亦一聲之轉),皆以忿世為巫,辟易放誌於鬼道。(陽狂為巫,古所恒有。曾、原二生之志,豈以靈保自命哉?董仲舒不喻斯旨,而崇飾土龍,乞效蝦蟆,燔豭薦脯,以事求雨,其愚亦甚。)古之儒知天文占候,謂其多技,故號遍施於九能,諸有術者悉亥之矣。

類名為儒。儒者,知禮樂射御書數。《天官》曰:儒以道得民。說曰:儒,諸侯保氏有六藝以教民者。《地官》曰:聯師儒。說曰:師儒,鄉里教以道藝者。此則躬備德行為師,效其材藝為儒。養由基射白猿應矢而下,尹需學禦三年受秋駕,呂氏曰:皆六藝之人也(《呂氏春秋·博誌篇》)。明二子皆儒者。儒者則足以為禎幹矣。

私名為儒。《七略》曰:儒家者流,蓋出於司徒之官,助人君順陰陽明教化者也。遊文於六經之中,留意於仁義之際,祖述堯、舜,憲章文、武,宗師仲尼,以重其言,於道為最高。周之衰,保氏失其守。史籀之書,商高之算,蜂門之射,范氏之禦,皆不自儒者傳。故孔子曰:吾猶及史之闕文也;有馬者借人乘之,今亡矣夫!蓋名契亂,執轡調禦之術亦浸不正,自詭鄙事,言君子不多能,為當世名士顯人隱諱。及《儒行》稱十五儒,《七略》疏《晏子》以下五十二家,皆粗明德行政教之趣而已,未及六藝也。其科於《周官》為師,儒絕而師假攝其名。然自孟子、孫卿,多自擬以天子三公,智效一官、德征一國,則劣矣。而末流亦彌以嘩世取寵。及酈生、陸賈、平原君之徒,餔歠不廉,德行亦敗,乃不如刀筆吏。

是三科者,皆不見五經家。往者商瞿、伏勝、穀梁赤、公羊高、浮丘伯、高堂生諸老,《七略》格之,名不登於儒籍。(若孫卿書敘錄云:韓非號韓子,又浮丘伯皆受業為名儒。此則韓非、浮丘並得名儒之號,乃達名矣。《鹽鐵論·毀學篇》云:包丘子修道白屋之下,樂其志。或亦非專治經者。)儒者遊文,而五經家專致。五經家骨鯁守節過儒者,其辯智弗如。(傳經之士,古文家吳起、李克、虞卿、孫卿而外,知名於七國者寡。儒家則孟子、孫卿、魯連、甯越皆有顯聞。蓋五經家不務遊說,其才亦未逮也。至漢則五經家復以其術取寵,本末兼隕。然古文家獨異是。古文家務求是,儒家務致用,亦各有暐。兼之者李克、孫卿數子而已。五經家兩無所當,顧欲兩據其長,《春秋斷獄》之言,遂為厲於天下。)此其所以為異。自太史公始以「儒林」題齊魯諸生,徒以潤色孔氏遺業,又尚習禮樂弦歌之音,鄉飲大射,事不違藝。故比而次之。及漢有董仲舒、夏侯始昌、京房、翼奉之流,多推五勝,又占天官風角,與鷸冠同流,草竊三科之間,往往相亂。晚有古文家出,實事求是,征於文不征於獻,諸在口說,雖遊、夏猶黜之。斯蓋史官支流,與儒家益絕矣。

冒之達名,道、墨、名、法、陰陽、小說、詩賦、經方、本草、蓍龜、形法,此皆術士,何遽不言儒?局之類名,蹴鞠弋道近射,曆譜近數,調律近樂,猶虎門之儒所事也。(若以類名之儒言,趙爽、劉徽、祖恒之明算,杜夔、阬咸、萬寶常之知樂,悉古之真儒矣。)今獨以傳經為儒,以私名則異,以達名類名則偏。要之題號由古今異。儒猶道矣。儒之名於古通為術士,於今專為師氏之守。道之名於古通為德行道藝,於今專為老聃之徒。道家之名不以題諸方技者,嫌與老氏掍也。傳經者復稱儒,即與私名之儒殽亂。(《論衡·書解篇》曰:著作者為文儒,說經者為世儒,世儒易為,文儒之業,卓絕不循,彼虛說,此實篇。案所謂文儒者,九流六藝太史之屬。所謂世儒者,即今文家。以此為別,似可就部。然世儒之稱,又非可加諸劉歆、許慎也。)孔子曰:今世命儒亡常,以儒相詬病。謂自師氏之守以外,皆宜去儒名便,非獨經師也。

以三科悉稱儒,名實不足以相檢,則儒常相伐。故有理情性、陳王道,而不麗保氏,身不跨馬,射不穿劄,即與駁者,則以「窳」詬之,以「多藝」匡之;是以類名宰私名也。有審方圓、正書名,而不經品庶,不念烝民疾疢,即與駁者,則以「他技」詬之,以「致遠」匡之;是以私名宰類名也。有綜九流齏萬物,而不一孔父,不蹩躠為仁義,即與駁者,則以「左道」詬之,以「尊師」匡之;是以私名宰達名也。今令術士藝人閎眇之學,皆棄捐儒名,避師氏賢者路,名喻則爭自息。不然,儒家稱「師」,藝人稱「儒」,其餘各名其家,泛言曰「學者」。旁及詩賦。而泛言曰「文學」(文學名見《韓子》,蓋亦七國時泛稱也),亦可以無相鏖矣。

禮樂世變易,射禦於今粗粗,無參連白矢交衢和鸞之技,獨書數仍世益精博。凡為學者,未有能舍是者也。三科雖殊,要之以書數為本。△原道上

孔父受業於徵藏史,韓非傳其書,儒家道家法家異也,有其同。莊周述儒、墨、名、法之變,已與老聃分流,盡道家也,有其異。是樊然者,我乃知之矣。

老聃據人事嬗變,議不逾方。莊周者,旁羅死生之變、神明之運,是以巨細有校。儒法者流,削小老氏以為省,終之其殊在量,非在質也。

然自伊尹、太公有撥亂之材,未嘗不以道家言為急(《漢·藝文志》道家有《伊尹》五十一篇,《太公》二百三十七篇),跡其行事,以間諜欺詐取人,異於儒法。今可見者,猶在《逸周書》。故周公詆齊國之政,而仲尼不稱伊、呂。管子者,祖述太公,謂之小器,有由也(《管子》八十六篇,亦在道家)。

老聃為周徵藏史,多識故事。約《金版》《六弢》之旨,著五千言以極其情,則伊、呂亡所用。亡所用故歸於樸,若墨翟守城矣,巧過於公輸般,故能壞其攻具矣。談者多以老聃為任權數,其流為范蠡、張良。今以莊周《胠篋》《馬蹄》相角。深黜聖知,為其助大盜,豈遽與老聃異哉?老聃所以言術,將以撢前王之隱慝,取之玉版,布之短書,使人人戶知其術則術敗。會前世簡畢重滯,力不行遠,故二三奸人得因自利。及今世有赫蹄、雕鏤之技,其書遍行,雖權數亦幾無施矣。

老聃稱「古之善為道者,非以明民,將以愚之」,「民之難治,以其智多」。愚之何道哉?以其明之,所以愚之。今是駔儈則欺罔人,然不敢欺罔其同類,交知其術也,故耿介甚。以是知去民之詐,在使民戶知詐。故曰「以智治國國之賊,不以智治國國之福」。知此兩者亦稽式。何謂稽式?謂人有發奸擿伏之具矣。粵無鎛,燕無函,秦無盧,胡無弓車。夫人而能之,則工巧廢矣。常知稽式,是謂玄德。玄德深遠,而與物反。伊尹、太公、管仲雖知道,其道盜也。得盜之情,以網捕者,莫若老聃。故老聃反於王伯之輔,同於莊周。嬗及儒家,痟矣!

若其開物成務,以前民用,玄家弗能知,儒者楊雄之徒亦莫識也。知此者韓非最賢。(凡周秦解故之書,今多亡佚,諸子尤寡。《老子》獨有《解老》《喻老》二篇。後有說《老子》者,宜據韓非為大傳,而疏通證明之,其賢於王輔嗣遠矣。韓非他篇亦多言術,由其所習不純。然《解老》《喻老》未嘗雜以異說,蓋其所得深矣。)非之言曰:先物行先理動之謂前識,前識者,無緣而妄意度也。以詹何之察,苦心傷神而後與五尺之愚童子同功。故曰「前識者,道之華也,而愚之首也」。(《喻老》)夫不事前識,則卜筮廢,圖讖斷,建除、堪輿、相人之道黜矣。巫守既絕,智術穿鑿亦因以廢,其事盡於征表。此為道藝之根,政令之原。是故私智不效則問人,問人不效則求圖書,圖書不效則以身按驗。故曰「絕聖去智」者,事有未來,物有未睹,不以小慧隱度也;「絕學無憂」者,方策足以識梗概,古今異、方國異、詳略異,則方策不獨任也;「不上賢使民不爭」者,以事觀功,將率必出於介胄,宰相必起於州部,不貴豪傑,不以流譽用人也。(按不上賢之說。曆世守此者寡。漢世選吏多出掾史,猶合斯義。及魏晉間而專徇虛名矣。其後停年格興,弊亦差少。選曹之官,即古司士,所不得廢也。觀遠西立憲之政,至於朋黨爭權,樹標揭鼓以求選任,處大官者,悉以苞苴酒食得之,然後知老子、韓非所規深遠矣。顧炎武、黃宗羲皆自謂明習法制,而多揚破格用人之美,攻選曹拘牽之失,夫烏知法?)名其為簡,繁則如牛毛。夫繁故足以為簡矣,劇故足以為整暇矣。

莊周因之,以號齊物。齊物者,吹萬不同,使其自已。官天下者以是為北斗招搖,不慕往古,不師異域,清問下民以制其中,故相地以衰征、因俗以定契,自此始。韓非又重申束之曰:凡物之有形者,易裁割也。何以論之?有形則有短長,有短長則有小大,有小大則有方圓,有方圓則有堅脆,有堅脆則有輕重,有輕重則有黑白。短長、小大、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理,理定而物易割。故議於大庭而後言,則立權議之士知之矣。故欲成方圓而隨其規矩,則萬物之功形矣。萬物莫不有規矩,議言之士,計會規矩也。聖人盡隨於萬物之規矩,故曰「不敢為天下先」。(《解老》)推此以觀,其用至纖悉也。玄家或佚蕩為簡,猶高山之與深淵黑漆之與白堊也。

玄家之為老,息廢事服,吟嘯以忘治亂。韓非論之曰:隨時以舉事,因資而立功,用萬物之能而獲利其上,故曰「不為而成」。(《喻老》)明「不為」在於任官,非曠務也。又曰:「法令滋章,盜賊多有。」玄家以為老聃無所事法。韓非論之曰:一人之作,日亡半日,十日亡五人功。萬人之作,日亡半日,十日亡五萬人功矣!然則數變業者,其人彌眾,其虧彌大。(《解老》)明官府征令不可亟易,非廢法也。

綜是數者,其要在廢私智、絕縣朵,不身質疑事而因眾以參伍。非出史官周於國聞者,誰與領此?然故去古之宥,成今之別,其名當,其辭辯,小家珍說無所容其<辶王>,諸以偽抵讕者,無所閱其奸欺?老聃之言,則可以保傅人天矣!大匠不斫,大庖不豆,故《春秋》寶書之文,任之孔、左。斷神事而公孟言「無鬼」,尚裁制而公孫論「堅白」,貴期驗而王充作《論衡》,明齊物而儒名法不道「天誌」。(按儒家法家皆出於道,道則非出於儒也。韓愈疑田子方為莊子師。按莊子所稱巨人明哲,非獨一田子方。其題篇者,又有則陽、徐無鬼輩,將悉是莊子師耶?俗儒又云,莊子述《天下篇》,首列六經,明其尊仰儒術。六經者,周之史籍,道墨亦誦習之,豈專儒家之業?)

老子之道,任於漢文,而太史公《儒林列傳》言孝文帝本好刑名之言。是老氏固與名法相倚也。然孝文假借便佞,令鄧通鑄錢布滿天下,既悖刑名之術;信任爰盎,淮南之獄,不自責躬,而遷怒縣傳不發封者,枉殺不辜,戾法已甚。豈老氏所以蒞政哉!蓋公、汲黯以清淨不擾為治,特其一端。世人云,漢治本於黃老。然未足盡什一也。

諸葛治蜀,庶有冥符。夫其開誠心、布公道,盡忠益時者,雖仇必賞;犯法怠慢者,雖親必罰;服罪輸情者,雖重必釋;遊辭巧飾者,雖輕必戮。庶事精練,物理其本,循名責實,虛偽不齒,聲教遺言,經事綜物,文采不豔,而過於丁寧周至,公誠之心,形於文墨。老氏所經,蓋盡於此。(諸葛之缺,猶在上賢。劉巴方略未著,而雲運籌帷幄,吾不如子初遠矣;馬謖言過其實,優於兵謀,非能親蒞行陳者也,而違眾用之,以取覆敗。蓋漢末人士,務在崇獎虛名,諸葛亦未能自外爾。)漢世學者,數言救僿以忠,終其所尚,乃在正朔、服色、徽識之間,不悟禮為忠信之薄,外炫儀容,適與忠反。不有諸葛,誰知其所底哉?

杜預為黜陟課,云:使名不越功而獨美,功不後名而獨隱。亦有不上賢遺意。韓延壽治郡,謝安柄國,並得老氏緒言。而延壽以奢僭致戮,謝安不綜名實,皆非其至。其在下者,談、遷父子其著也。道家出於史官,故史官亦貴道家。然太史持論,過在上賢,不察功實。李廣數敗而見稱,晁錯立效而被黜,多與道家背馳。要其貴忠任質則是也。

黃生以湯、武弑君,此不明莊子意者。七國齊晉之主,多由強臣盜位,故莊生言之則為抗;漢世天位已定,君能恣行,故黃生言之則為諂。要與伊、呂殊旨,則猶老氏意也。楊王孫之流,徒有一節,未足多尚。晉世嵇康,憤世之流,近於莊氏。李充亦稱老子,而好刑名之學,深抑虛浮之士。阮裕謂人不須廣學,應以禮讓為先。皆往往得其微旨。葛洪雖抵拒老莊,然持論必與前識上賢相反,故其言曰:叔向之母、申氏之子,非不一得,然不能常也。陶唐稽古而失任,姬公欽明而謬授,尼父遠得崇替於未兆,近失澹台於形骸,延州審清濁於千載之外,而蔽奇士於咫尺之內。知人之難,如此其甚。郭泰所論,皆為此人過上聖乎?但其所得者顯而易識,其失者人不能紀。(《抱樸子·清鑒篇》)是亦可謂崇實者矣。

若夫扇虛言以流聞望,借玄辭以文膏粱,適與老子尚樸之義相戾。然則晉之亂端,遠起漢末。林宗、子將,實惟國蠹。禍始於前王,而釁彰於叔季。若厲上賢之戒,知前識之非,浮民誇士,何由至哉!王粹嘗圖莊周於室,欲令嵇含為讚,含援筆為吊文曰:「帝婿王弘遠,華池豐屋,廣延賢彥,圖莊生垂綸之象,記先達辭聘之事,畫真人於刻桷之室,載退士於進趣之堂,可謂托非其所,可吊不可讚也。」(《晉書·嵇含傳》)斯足以揚搉誠偽,平章白黑矣!

△原道中

老聃不尚賢,墨家以尚賢為極,何其言之反也?循名異,審分同矣。

老之言賢者,謂名譽談說才氣也。墨之言賢者,謂材力技能功伐也。不尚名譽,故無朋黨。不尊談說,故無遊士。不貴才氣,故無驟官。然則材力技能功伐舉矣。墨者曰:以德就列,以官服事,以勞殿賞。(《尚賢》上篇)世之言賢,侈大而不可斠試。朝市之地,菆井之間,揚徽題褚,以衒其名氏,選者尚曰任眾。眾之所與,不繇質情,徒一二人眩之也。會在戰國,奸人又因緣外交,自暴其聲,以輿馬瑞節之間而得淫名者眾。既不校練,功楛未可知。就有楨材,其能又不與官適。

夫茹黃之駿而不可以負重,橐佗之強而不可以從獵。不檢其材,猥以賢遍授之官,違分職之道,則管仲、樂毅交困。是故古之能官人者,不由令名,問其師學,試之以其事。事就則有勞,不就則無勞,舉措之分以此。故韓非曰:視鍛錫而察青黃,區冶不能以必劍;水擊鵠雁,陸斷駒馬,則臧獲不疑鈍利。發齒吻形容,伯樂不能以必馬;授車就駕而觀其末塗,則臧獲不疑駑良。觀容服,聽辭言,仲尼不能以必士;試之官職,課其功伐,則庸人不疑於愚智。(《顯學篇》)此夫所謂不尚賢者也。

尚賢者,非舍功實而用人。不尚賢者,非投鉤而用人。其所謂賢不同,故其名異。不征其所謂而征其名,猶以鼠為璞矣。慎子蔽於勢,故曰夫塊不失遺,無用賢聖。(《莊子·天下篇》)汲黯蔽於世卿,故憤用人如積薪,使後來者居上。誠若二子言,則是名宗大族世為政也。夫老聃曰:「三十輻共一轂,當其無有車之用;挻埴以為器,當其無有器之用;鑿戶牖以為室,當其無有室之用。故有之以為利,無之以為用。」今處中者已無能矣,其左右又益罷,是重尫也。重尫者,安賴有君吏?明其所以任使者,皆股肱畢強,技術輻湊,明刑辟而治官職者也。則此言不尚賢者,非慎、汲之所守也。

君之不能,勢所掞矣。何者?辯自己成、藝自己出、器自己造之謂能,待群而成者非能。往古黔首僻陋侗愚,小慧之士得前民造作,是故庖犧作結繩,神農嘗百藥,黃帝制衣裳,少康為秫酒,皆以其能登用為長。後世官器既備,凡學道立方者,必有微妙之辯、巧竘之技,非絕人事苦心焦形以就則不至。人君者,在黃屋羽葆之中,有料民聽事之勞矣,心不兩役,欲與疇人百工比巧,猶不得,況其至展察者?君之能,盡乎南面之術矣!其道簡易,不名一器,下不比於瓦缶,上又不足當玉卮。又其成事皆待眾人。故雖斥地萬里,破敵巨億,分之即一人斬一級矣;大施鉤梯,鑿山通道,分之即一人治一坺矣。其事至微淺,而籌策者猶在將吏。故夫處大官載神器者,佻人之功,則剽劫之類也。己無半技,則奄尹之倫也。然不竟廢黜者,非謂天命所屬與其祖宗之功足以垂遠也。老子固曰「無之以為用」。君人者既不覺悟,以是自庶侈,謂名實皆在己,為民主者又彌自喜。是故《齊物》之論作而達尊之位成。

一國之中,有力不辯官府,而俗以之功,民以之慧,國以之華者,其行高世,其學巨子,其藝大匠,其辭瑰稱。有其一者,權藉雖薄也,其尊當擬人主而已矣。凡學術分科至博,而治官者多出於習政令。漢嘗黜九流,獨任吏,次即賢良文學。賢良文學既褊陋,而吏識王度、通故事,又有八體之技,能窺古始,自優於賢良文學也。

今即習政令最易,其他皆刳心。習易者擅其威,習難者承流以仰欬唾,不平。是故名家有去尊(見《原名篇》),凡在官者名曰仆役。仆役則服囚徒之服,當其在官,不與齊民齒。

△原道下

人君者,剽劫之類,奄尹之倫。老聃明君術,是同於剽劫奄尹也?曰,異是。

道者,內以尊生,外以極人事,笢析之以盡學術,非獨君守矣。故韓非曰:道者,萬物之所然,萬理之所稽也。理者,成物之文。道者,萬物之所以成。物有理不可以相薄,而道盡稽萬物之理,故不得不化。不得不化,故無常操。無常操,是以死生氣稟焉,萬智斟酌焉,萬事廢興焉!天得之以高,地得之以臧,維鬥得之以成其威,日月得之以恒其光,五常得之以常其位,列星得之以端其行,四時得之以禦其變氣,軒轅得之以擅四方,赤鬆得之與天地統,聖人得之以成文章。道與堯舜俱智,與接輿俱狂,與桀紂俱滅,與湯武俱昌。譬諸飲水,溺者多飲之即死,渴者適飲之即生。譬若劍戟,愚人以行忿則禍生,聖人以誅暴則福成。故得之以死,得之以生,得之以敗,得之以成(《解老》)。此其言道,猶浮屠之言「如」耶(譯皆作「真如」,然本但一「如」字)?有差別此謂理,無差別此謂道,死生成敗皆道也。雖得之猶無所得。《齊物》之論由此作矣。

韓非雖解老,然佗篇足足以臨政為齊,反於政必黜。故有《六反》之訓、《五蠹》之詬。夫曰斬敵者受賞,而高慈惠之行;拔城者受爵祿,而信廉愛之說;堅甲厲兵以備難,而美薦紳之飾;富國以農,距敵恃卒,而貴文學之士;廢敬上畏法之民,而養遊俠私劍之屬。舉行如此,治強不可得也(《五蠹》)。然不悟政之所行與俗之所貴,道固相乏,所賞者當在彼,所貴者當在此。今無慈惠廉愛,則民為虎狼也;無文學,則士為牛馬也。有虎狼之民、牛馬之士,國雖治,政雖理,其民不人。世之有人也,固先於國,且建國以為人乎,將人者為國之虛名役也?

韓非有見於國,無見於人;有見於群,無見於孑。政之弊,以眾暴寡,誅岩穴之士。法之弊,以愚割智,無書簡之文。以法為教,無先王之語,以吏為師(《五蠹》)。今是有形之類,大必起於小,行久之物,族必起於少(《喻老》)。韓非之所知也。眾所不類,其終足以立烝民。蓬艾之間,有陶鑄堯舜者,故眾暴寡非也。其有回遹亂常與眾不適者,法令所不能治。治之益甚,民以情偽相攻即自敗。故老子曰:「常有司殺者殺。夫代司殺者殺,是謂代大匠斫。」韓非雖賢,猶不悟。且韓非言大體,固曰不引繩之外,不推繩之內,不急法之外,不緩法之內矣(《大體》)。明行法不足具得奸邪,貞廉之行可賤邪?不逆天理,不傷情性(《大體》),人之求智慧辯察者,情性也。文學之業可絕邪?榮辱之責,在於己不在於人(《大體》),匹夫之行可抑邪?

莊周明老聃意,而和之以齊物,推萬類之異情,以為無正味正色,以其相伐,使並行而不害。其道在分異政俗,無令幹位,故曰得其環中以應無窮者,各適其欲以流解說,各修其行以為工宰,各致其心以效微妙而已矣。政之所具,不過經令。法之所禁,不過奸害。能說諸心,能研諸慮,以成天下之亹者,非政之所與也。采藥以為食,鑿山以為宮,身無室家農圃之役,升斗之稅,不上於王府,雖不臣天子不耦群眾,非法之所禁,版法格令,不得剟一字也。操奇說者能非之,不以非之剟其法,不以尊法罪其非。君臣上下六親之際,雅俗所守,治眇論者所駁也,守之者不為變,駁之者無所刑。國有群職,王公以出治,師以式民,儒以通古今會文理,百工以審曲麵勢立均出度,其權異,其尊不異。地有九州,賦不齊上下,音不齊清濁,用不齊器械,居不齊宮室,其樞同,其取予不同。皆無使相干也。夫是之謂大清明。夫是之謂「天下之至柔,馳騁天下之至堅」。

法家者,削小老氏以為省,能令其國稱足,而不能與之為人。黨得莊生緒言以自飭省,賞罰不厭一,好惡不厭岐。一者以為群眾,岐者以優匹士,因道全法,則君子樂而大奸止。

其後獨王弼能推莊生意,為《易略例》,明一以彖,曰:自統而尋之,物雖眾,則知可以執一禦也。由本以觀之,義雖博,則知可以一名舉也。處旋機以觀大運,則天地之動未足怪也。據會要以觀方來,則六合輻湊未足多也。故舉封之名,義有主矣。觀其彖辭,則思過半矣。夫古今雖殊,軍國異容,中之為用,故未可遠也。品製萬變,宗主存焉(《明彖》)。明岐以爻,曰:情偽之動,非數之所求也。故合散屈伸,與體相乖,形躁好靜,其柔愛剛。體與情反,質與願違,巧曆不能定其算數,聖明不能為之典要,法制所不能齊度量所不能均也。召雲者龍,命呂者律,二女相違,而剛柔合體,隆坻永歎,遠壑必盈。投戈散地,則六親不能相保。同舟而濟,則胡越何患乎異心?故苟識其情,不憂乖違,苟明其趣,不煩強武(《明爻通變》)。推而極之,大象準諸此,寧獨人事之云云哉!道若無岐,宇宙至今如摶炭,大地至今如孰乳已。

△原名

《七略》記名家者流出於禮官。古者名位不同,禮亦異數。孫卿為《正名》篇,道後王之成名,「刑名從商,爵名從周,文名從禮,散名之加於萬物者,則從諸夏之成俗曲期」。即禮官所守者,名之一端,所謂爵名也。

莊周曰:「《春秋》以道名分。」(《天下篇》)蓋頗有刑爵文,其散名猶不辯,五石六鶂之盡其辭,已搉略矣。且古之名家,考伐閱。程爵位,至於尹文,作為華山之冠,表上下平(《莊子·天下篇》及注),而惠施之學去尊(《呂氏春秋·愛類篇》:匡章謂惠子曰:公之學去尊,今又王齊王,何其到也)。此猶老莊之為道,與伊尹、太公相塞。誠守若言,則名號替,徽識絕,朝儀不作,綿蕝不布,民所以察書契者,獨有萬物之散名而已,曲學以徇世,欲王齊王以壽黔首之命,免民之死,是施自方其命,豈不悖哉?

自呂氏患刑(當作形)名異充,聲實異謂,既以若術別賢不肖矣;(《呂氏春秋·正名篇》。)其次劉劭次《人物志》,姚信述《士緯》,魏文帝著《士操》,盧毓論九州人士;(皆見《隋書·經籍志》名家。)皆本文王官人之術,又幾反於爵名。(案《魏志·鄧艾傳》注引荀綽《冀州記》曰:爰俞清貞貴素,辯於論議,采公孫龍之辭,以談微理。是魏晉間自有散名之學,而世不傳。蓋所趣在品題人物,不嗜正名辯物之術也。)然自州建中正,而世謂之「奸府」,浸以見薄。

刑名有鄧析傳之,李悝以作具律,杜預又革為《晉名例》,其言曰:法者,蓋繩墨之斷例,非窮理盡性之書也,故文約而例直,聽直而禁簡。例直易見,禁簡難犯;易見則人知所避,難犯則幾於刑厝。厝刑之本,在於簡直,故必審名分。審名分者,必忍小理。古之刑書,銘之鍾鼎,鑄之金石,所以遠塞異端,使無淫巧。今所注皆網羅法意,格之以名分,使用之者執名例以審趣舍,伸繩墨之直,去析薪之理。(《晉書·杜預傳》)其條六百二十,其字二萬七千六百五十七,而可以左右百姓,下民稱便。惟其審刑名(按累代法律,惟《晉律》為平恕,今竟亡佚,亦民之無祿也),盡而不汙,過爵名遠矣,然皆名之一隅,不為綱紀。

老子曰:「名可名,非常名。」名者,莊周以為化聲,孫卿亦云名無固宜,故無常也,然約定俗成則不易,可以期命。萬物者,惟散名為要,其他乃與法制推移。自惠施、公孫龍名家之傑,務在求勝,其言不能無放紛。尹文尤短。察之儒墨。墨有《經》上下,儒有孫卿《正名》,皆不為造次辯論,務窮其柢。魯勝有言,取辯乎一物,而原極天下之汙隆,名之至也。墨翟、孫卿近之矣!

凡領錄散名者,論名之所以成,與其所以存長者,與所以為辯者也。

名之成,始於受,中於想,終於思。領納之謂受,受非愛憎不著。取像之謂想,想非呼召不征。造作之謂思,思非動變不形。(本《成唯識論》所說)

名言者,自取像生。故孫卿曰:緣天官。凡同類同情者,其天官之意物也同,故比方之疑似而通,是所以共其約名以相期也。(以上《正名篇》文)此謂想隨於受,名役於想矣。又曰:心有征知,征知則緣耳而知聲可也,緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類然後可也。(《正名篇》文)

接於五官曰受,受者謂之當簿;傳於心曰想,想者謂之征知;一接焉一傳焉曰緣。凡緣有四。(識以所對之境為所緣緣。五識與意識迭相扶助,互稱為增上緣。凡境像名言義理方在意識,而能引續不斷,是有意根,故前識於後識為等無間緣。一切心物之因,名曰阿賴耶識,為因緣。)增上緣者,謂之緣耳知聲、緣目知形。此名之所以成也。

名雖成,藏於胸中,久而不渝,浮屠謂之法。(色聲香味觸,皆感受者也。感受之境已逝,其相猶在,謂之法。)《墨經》曰:知而不以五路,說在久。說曰:智者若瘧病之之於瘧也(上「之」字訓者)。智以目見,而目以火見。而火不見,惟以五路知(句)。久(讀),不當以目見(句)。若以火。(《經下》及《經說下》)此謂瘧不自知,病瘧者知之;火不自見,用火者見之;是受想之始也。

受想不能無五路。及其形謝,識籠其象而思能造作,是無待於天官。天官之用亦若火矣。五路者,若浮屠所謂九緣:一曰空緣,二曰明緣,三曰根緣,四曰境緣,五曰作意緣,六曰分別依,七曰染淨依,八曰根本依,九曰種子依。自作意而下,諸夏之學者不亟辯,泛號曰智。目之見,必有空明根境與智。耳不資明,鼻舌身不資空。獨目為具五路,既見物已,雖越百旬,其像在,於是取之,謂之獨影。獨影者,知聲不緣耳,知形不緣目,故曰不當。不當者,不直也,是故賴名。曩令所受者逝,其想亦逝,即無所仰於名矣。此名之所以存也。

泰始之名,有私名足也。思以綜之,名益多。故《墨經》曰:名,達、類、私。(經上)孫卿曰:萬物雖眾,有時而欲遍舉之,故謂之物;物也者,大共名也;有時而欲偏舉之,故謂之鳥獸;鳥獸也者,大別名也。(《正名》)若則騏騮騧驪為私,馬為類,畜為達,獸為別,物為共也。有時而欲攝舉之:叢馬曰駟,叢人曰師,叢木曰林,叢繩曰網,浮屠以為眾法聚集言論。(《瑜伽師地論》十六說。下同)孫卿曰:單足以喻則單,單不足以喻則兼。(《正名》)人馬木繩,單矣;師駟林網,兼矣。有時而欲辨異舉之。以藥為丸,其名異,自和合起(如雀卵、茹袴、烏賊,合以為丸,其藥各殊,其丸是一)。以瓶為敗瓦,其名異,自碎壞起。以穀為便利,其名異,自轉變起。以金帶鉤為指環,俄以指環為金帶鉤,其名異,自加功起。浮屠以為非常言論。孫卿曰:物有同狀而異所者,雖可合,謂之二實;有異狀而同所者,謂之化,有化而無別,謂之一實。(《正名》)此名之所以長也。

諸同類同情者,謂之眾同分。其受想同,其思同,是以有辯。辯所依隱有三。墨經曰:知、聞、說、親,名實合為。說曰:知,傳受之。聞也,方不鶹(即障字)。說也,身觀焉。親也,所以謂名也,所謂實也。名實偶,合也,誌行,為也。(《經上》及《經說上》)親者,因明以為現量。說者,因明以為比量。聞者,因明以為聲量。(案傳受為聞,故曰聲量。往古之事,則征史傳,異域之狀,則察地誌,皆非身所親曆,亦無術可以比知,其勢不能無待傳受。然印度諸宗,所甄獨在名理,故聲量唯取聖教,亦名為聖教量。諸宗哲學,既非一軌,各持其聖教量以為辯,則違立敵共許之律。故自陳那以後,獨用現量比量,而聖教量遂廢。若夫史傳地誌,天下所公,則不得獨廢也。要之聖教量者,特聲量之一端。)

赤白者,所謂顯色也。方圓者,所謂形色也。宮徵者,所謂聲也。薰臭者,所謂香也。甘苦者,所謂味也。堅柔燥濕輕重者,所謂觸也。遇而可知,曆而可識,雖聖狂弗能易也,以為名種。以身觀為極,阻於方域,蔽於昏冥,縣於今昔,非可以究省也,而以其所省者,善隱度其未所省者。是故身有五官,官簿之而不諦審,則檢之以率。從高山下望塚上,木<幹穀><幹穀>若箸;日中視日,財比三寸盂,旦莫乃如徑尺銅槃;校以句股重差,近得其真也。官簿之而不遍,則齊之以例。故審堂下之陰,而知日月之行陰陽之變;見瓶水之冰,而知天下之寒、魚鱉之藏也;嘗一味肉,而知一鑊之味、一鼎之調。官簿之而不具,則儀之以物。故見角帷牆之端,察其有牛;飄風墮曲塵庭中,知其裏有釀酒者。其形雖隔,其性行不可隔。以方不障為極,有言蒼頡、隸首者,我以此其有也,彼以此其無也。蒼頡、隸首之形不可見,又無端兆足以擬有無,雖發塚得其骨,人盡有骨,何遽為蒼頡、隸首?親與說皆窮,征之史官故記,以傳受之為極。今辯者所持,說爾。違親與聞,其辯亦不立。(違於親者,因明謂之現量相違。違於聞者,因明謂之世間相違。如言冰熱火寒,此現量相違者也。如未至天山,而言天山無有,此世間相違者也。)此所以為辯者也。

辯說之道,先是其恉,次明其柢,取譬相成,物故可形,因明所謂宗因喻也。印度之辯,初宗,次因,次喻(兼喻體、喻依)。大秦之辯,初喻體(近人譯為大前提),次因(近人譯為小前提),次宗。其為三支比量一矣。

《墨經》以因為故。其立量次第,初因,次喻體,次宗,悉異印度、大秦。(如印度量,聲是無常,所作性故,凡所作者,皆是無常,喻如瓶。如大秦量,凡所作者皆無常,聲是所作,故聲無常。如墨子量,聲是所作,凡所作者皆無常,故聲無常。)經曰:故,所得而後成也。說曰:故,小故,有之不必然,無之必不然,體也若有端。大故,有之必無然(案「無」是羨文),若見之成見也。夫分於兼之謂體,無序而最前之謂端,特舉為體分二為節之謂見。(皆見《經上》及《經說上》。本云:見,體,盡。說曰:見,時者,體也;二者,盡也。案時讀為特,盡讀為節。《管子·弟子職》曰:塈之高下,乃承厥火,以塈為燼。與此以盡為節同例。特舉之則為一體,分二之則為數節。)今設為量曰:聲是所作(因),凡所作者皆無常(喻體),故聲無常(宗)。初以因,因局故謂之小故(猶今人譯為小前提者),無序而最前,故擬之以端。次以喻體,喻體通故謂之大故(猶今人譯為大前提者),此凡所作,體也,彼聲所作,節也,故擬以見之成見(上見謂體,下見謂節)。因不與宗相剴切,故曰有之不必然。無因者,宗必不立,故曰無之必不然。喻體次因以相要束,其宗必成,故曰有之必然。

驗墨子之為量,固有喻體無喻依矣。何者?萬物無慮有同品,而奇觚者或無同品,以無同品則無喻。《墨經》曰:不可偏去而二,說在見與俱,一與二,廣與修。(《經下》。修,舊誤循。)諸有形者,廣必有修,修亦必有廣矣。雲線有長無廣者,形學之亂(謂《幾何原本》,此語彌兒嘗駁之)。墨子知其不偏去,侻也,固有有修無廣者矣。騁而往,不彭亨而及,招搖無盡,不以針鋒鳥翮之寬據方分,此之謂時。今欲成時之有修無廣也,即無同品。雖然,若是者,豈直無喻依,固無喻體。(如雲:凡有直往無旁及者,必有修無廣。時是直往無旁及者,故時有修無廣。然除時以外,更無有直往無旁及者。心量生滅,亦有旁延之境,乃至君統世係,不計旁及之處則可,不得謂無旁及。故初句喻體即不可說。)喻依者,以檢喻體而制其款言。因足以攝喻依,謂之同品定有性。負其喻依者,必無以因為也,謂之異品遍無性。(並取《因明論》說)大秦與墨子者,其量皆先喻體後宗。先喻體者無所容喻依,斯其短於因明。

立量者,常則也,有時不可用三支。若《墨經》之駁仁內義外曰:仁,愛也;義,利也。愛利,此也;所愛所利,彼也。愛利不相為外內,所愛利亦不相為外內。其為仁內也,義外也,舉愛與所利也,是狂舉也,若左目出右目入。(《經說下》)此以三支則不可說也。

破人者,有違宗,有同彼,有勝彼(《大毗婆沙論》二十七所說),亦無所用三支。何謂違宗?彼以物有如種極微也(如種極微,今稱原子),而忌言人有庵摩羅識,因言無相者無有(此即近世唯物論說。無相,謂色聲香味觸皆不可得,非徒無形無色而已)。詰之曰:如種極微有相不?則解矣。何謂同彼?彼以異域之政可法也,古之政不可法,因言時異俗異,胡可得而法。詰之曰:地異俗異,可得法不?則解矣。何謂勝彼?彼以世多窕言也,謂言皆妄。詰之曰:是言妄不?則解矣。《墨經》曰:以言為盡悖。悖,說在其(舊誤倒)言。(《經下》)此謂勝彼破也。

為說者曰。三支不足以原物。故曰漆淖水淖,合兩淖則為蹇,濕之則為幹;金柔錫柔,合兩柔則為剛,燔之則為淖。或濕而幹,或燔而淖,類固不必可推知也。凡以說者,不若以親。(案近世主經驗之論理學家多持此說。)

自智者觀之,親亦有絀。行旅草次之間,得被髮魌頭而魃服者,此親也。信目之諦,疑目之眩,將在說矣。眩人召圜案,圜案自垣一方來,即種瓜瓠,蔭未移,其實子母鉤帶,千人見之,且剖食之,親以目以口則信,說以心意則不信。遠視黃山,氣皆青,俯察海波,其白皆為蒼,易位視之而變。今之親者,非昔之親者。《墨經》曰:法同則觀其同,法異則觀其宜。(《經上》)親有同異,將以說觀其宜,是使親詘於說也。原物之質,聞不若說,說不若親。今有聞火浣布者,目所未睹,體所未禦,以說又無類,因謂無火浣布,則人莫不然,謂之蔽錮。《墨經》曰:知其所以不知(「以」字當為羨文),說在以名取。(《經下》)此乃使親說交詘於聞也。

凡原物者,以聞說親相參伍。參伍不失,故辯說之術奏。未其參伍,固無所用辯說。且辯說者,假以明物,誠督以律令則敗。

夫主期驗者任親,亟親之而言成典,持以為矩。矩者,曰:盡,莫不然也,必,不已也。(《墨經上》)而世未有盡驗其然者,則必之說廢。今言火盡熱,非能遍拊天下之火也。拊一方之火,而因言凡火盡熱,此為逾其所親之域。雖以術得熱之成火,所得火猶不遍。以是言凡火盡熱,悖。《墨經》通之曰:無窮不害兼,說在盈否知;不知其數而知其盡也,說在明者。(《經下》)則此言盡然不可知,比量成而試之。信多合者,則比量不惑也。若是,言凡火盡熱者,以為宗則不悖,以為喻體猶悖。(宗者,所以測未來。故雖言凡火盡熱無害。喻體者,據已往之成效言之。已往未嘗遍驗天下之火,則言凡火盡熱,為逾其所驗之境。)言必有明日者,以昨往有今,以參昨往盡有今,擬儀之也。物固有斷,則昨或不斷,而今或斷。言必有明日者,是猶言人必有子姓,以說不比,以親即無征。是故主期驗者,越其期驗。

《墨經》說推類之難曰:此然是必然,則俱為糜(糜讀為靡)。《經下》及《經說下》。)此莊周所以操齊物夫?△明見

九流皆言道。道者彼也,能道者此也。白蘿門書謂之陀爾奢那,11。此則言見。自宋始言道學(理學、心學,皆分別之名),今又通言哲學矣。道學者,局於一家。哲學者,名不雅故,搢紳先生難言之。孫卿曰:慎子有見於後,無見於先;老子有見於詘,無見於信;墨子有見於齊,無見於畸;宋子有見於少,無見於多。(《天論》)故予之名曰見者,是蔥嶺以南之典言也。

見無符驗,知一而不通類,謂之蔽(釋氏所謂倒見見取)。誠有所見,無所凝滯,謂之智(釋氏所謂正見見諦)。自縱橫陰陽以外,始徵藏史,至齊稷下,晚及韓子,莫不思湊單微,斟酌飽滿。天道恢恢,所見固殊焉。旨遠而辭文,言有倫而思循紀,皆本其因,不以武斷。今之所準,以浮屠為天樞,往往可比合。然自雒、閩諸師,比物儒書,傅之大乘,卒其所擬儀者,如可知,如不可知;如可象,如不可象。世又愈衰,文儒皆巧詆之曰:是固不可以合!夫終日之言,必有聖之法;百發之中,必有羿、逢蒙之巧。自馬鳴、無著皆人也,而九流亦人也,以人言道,何故不可合?有盈蝕而已矣。

夫其俴者,印度諸文學,始有地水火風諸師,希臘放焉。希臘自闥利史明萬物皆成於水,中夏初著書者即《管子》。《管子》亦云:水者,萬物之本原,諸生之宗室,集於天地,藏於萬物,產於金石,集於諸生,故曰水神。(《水地》)

夫其簡者,莫不曰道不可卷握視聽,不可有,不可言也。浮屠雖至精,其言何擇?

俴且簡者即有同。博約淖微之論,寧一切異耶?要舉封界,言心莫眇於孫卿,言因莫遠於莊周,言物莫微於惠施。(列子所言,亦往往有合。然其書,疑漢末人依附劉向《敘錄》為之,故今不舉。)

孫卿曰:人生而有知,知而有誌。誌也者,藏也。然而有所謂虛。不以己藏害所將受謂之虛。心生而有知,知而有異。異也者,同時兼知之。同時兼知之,兩也。然而有所謂一。不以夫一害此一,謂之壹。心臥則夢,偷則自行,使之則謀,故心未嘗不動也。然而有所謂靜。不以夢劇亂知謂之靜(《解蔽》)。藏者,瑜伽師所謂阿羅耶識。(此從真諦譯。真諦又譯阿梨耶,玄奘則譯阿賴耶。今審其音,以阿羅耶為正。本作A51玄奘譯義為藏識。校其名相,亦可言處,亦可言藏。當此土區宇之義。如山名希鬕羅耶,A51希摩為雪。阿羅耶為處合之為希鬕羅耶,譯言雪處,亦得譯為雪藏。又凡人所居室,並以阿羅耶名。)謂其能藏所藏執藏,持諸種,故為能藏矣;受諸熏,故為所藏矣;任諸根故為執藏矣。若圜府然。鑄子母之錢以逮民,民入稅,復以其錢效之圜府。圜府握百貨輕重,使無得越,故謂之藏。能藏所藏,書之所謂誌也(誌即記誌之志)。而藏識者無覆(《成唯識論》)。無覆故不以己藏害所將受。異者,瑜伽師所謂異熟。異熟有三。孫卿之言,當異類而熟也,以藏識持諸種,引以生果,名異熟識,而六識名異熟生。異類而熟,官有五根,物有五塵,故知而有異。

凡人之知,必有五遍行境,謂之觸、作意、受、想、思。(解見《原名》)五遍行者,與阿羅耶識相應。當其觸受,色聲香味觸,可以同時兼知也。驗之燕遊飲食者,持觴以手,歠之口,臭之鼻,外接技樂歌兒,物其儀容,聞其奏誦,則耳目兼役之。五者輻湊以至於前,五官同時當簿其物,雖異受,大領錄之者意識也。內即依於阿羅耶識不愆期會,與之俱轉,故曰不以夫一害此一。(《瑜伽師地論》五十一云:云何建立阿賴耶識與轉識等?俱轉轉相,謂阿賴耶識,或於一時唯與一種轉識俱轉,所謂末那。何以故?由此末那我見慢等,恒共相應思量行相,若有心位。若無心位,常與阿賴耶識一時俱轉,緣阿賴耶識以為境界,執我起慢思量行相。或於一時與二俱轉,謂末那及意識。或於一時與三俱轉,謂五識,身隨一轉時。或於一時與四俱轉,謂五識身隨二轉時。或時乃至與七俱轉,謂五識身和合轉時。如諸心所法,雖諸心所法性無有差別,然相異故,於一身中一時俱轉,互不相違,如是阿賴耶識與俱轉識,於一身中一時俱轉,當知更互亦不相違。又如於一瀑流,有多波浪一時而轉,互不相違。又如於一清淨鏡麵,有多影像一時而轉,互不相違。如是於一阿賴耶識,有多轉識一時俱轉,當知更互亦不相違。又如一眼識,於一時間,於一事境,唯取一類無異色相,或於一時頓取非一種種色相,如眼識於眾色。如是耳識於眾聲,鼻識於眾香,舌識於眾味,亦爾。又如身識,或於一時頓取非一種種觸相。如是分別意識,於一時間或取一境相或取非一種種境相,當知道理亦不相違。按五遍行境,要至想位,方有時期先後,同時不得容兩想矣。觸作意受,同時得容種種諸覺。非特阿羅耶識為然,即在意識亦爾。今世言心理學者,於此多不能解。不悟五遍行境,前三如麵。意識與五識偕行,後二如線,獨任意識。故前三有同時俱覺,後二無同時俱覺。今人既不知有阿羅耶識,又不知有五識,獨以意識擅識之名。無五識身而意識可以同時俱覺,宜其困於辭說矣。)莊周亦云,心無天遊,則六鑿相攘。(《外物》)遊者,旌旗之流。流雖多,一屬於縿,謂之天遊。指縿以擬阿羅耶,指流以擬六識。無阿羅耶,則六根六識相紛,斯執藏之說已。

凡意之起,有定中獨頭意識者,有散位獨頭意識者,有夢中獨頭意識者,有明了意識者,有亂意識者。(獨頭意識,謂不與五識俱轉。明了意識、亂意識,即與五識俱轉。)夢中獨頭意識,書之所謂夢也。散位獨頭意識,書之所謂謀與自行也。心也者,出令而無所受令,故有自禁自使自奪自取自行自止(《解蔽》)。當其自使,則有所慮畫會計,謂之謀。偷而不自使,又不自禁,如縱猿之在林者,動躁不息,處則思佚蕩,手足蠕蠕無所製,謂之自行(按此即近人所謂盲動、直動)。然而阿羅耶識善了別(《成唯識論》)。意識有以夢劇亂,是則無亂(按荀子言心,兼阿羅耶意識。此則其未析處)。彼以阿羅耶識為依,足以知道。馬鳴有言:心真如相,示大乘體,心生滅相,示大乘自體相用。(《大乘起信論》)此之謂也。故曰未得道而求道者,謂之虛壹而靜。作之則將須道者之虛。虛則入,將事道者之壹。壹則盡,將思道者之靜。靜則察。(《解蔽》。舊有誤,從《讀書雜志》校。)作之者,彼意識也。意識有枝有傾有貳,不恒虛壹靜。能虛壹靜,若則足以體道。(按道者即道,猶之言道體耳。《雜志》以道者為道人,非是。)

孫卿又曰:心也者,道之工宰也;道也者,治之經理也。(《正名》)其能知八識者矣。生之所以然者謂之性。性之和所生,精合感應,不事而自然,謂之生(此句性字生字,舊誤倒)。性之好惡喜怒哀樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉能習焉而後成謂之偽。(《正名》)心者,兼阿羅耶與意識。性者為末那。末那有覆。(《成唯識論》)執我以起慢,謂之惡之本。故曰性惡而心非惡,非惡故為道工宰。生之所以然者謂之性,斷性則無生(即釋氏所謂斷四煩惱也)。不然,則有禮義法度化性而起偽者,使我見伏,弗能使我見斷。(按孫卿言性,指生之所以然者,故謂之惡。世人言性無善無惡者,即以心體為性。由其所指之性有異,故立說有殊,其實非有異也。言性善者則反矣。)持世之言徼諸此,陳義則高,經事則庳。此亦孫卿之所短也。

莊周說萬物之聚散,始於黜帝,中於緣生,卒於斷時。

黜帝者,先徼諸物。故曰言之所盡,知之所止,極物而已。睹道之人,不隨其所廢,不原其所起,此議之所止。季真之莫為,接子之或使,在物一曲,夫胡為於大方。(《則陽》)莫為者,萬物皆自生。或使者,本諸造物。萬物,物也,造物者非物邪?孰指尺之者?無指尺則無驗,是狂舉也。造物者物邪?且復有造之者,如是則無窮。故言有帝者兩不立,烏不日黔而黑,鵠不日浴而白,無因之論(按印度無因論師,亦言孔雀種種纈目光明可愛,皆自然生),所以黜帝也。推而極之,無物不然,無物不可,萬物皆種也,以不同形相禪,始卒若環,莫得其倫(《寓言》),則萬物皆遞化矣。(此即達爾文生物進化之說,亦近數論細身輪轉之說。)生也死之徒,死也生之始(《知北遊》),則萬物皆輪轉矣。(此即輪回之說。白蘿門、莊子、柏剌圖皆同,非獨釋氏也)。

然則權說以黜帝也,未能過物,故設有待之對。仲尼曰:萬物有待也而死,有待也而生,吾一受其成形而不化以待盡。(《田子方》)景之諭罔兩曰:吾有待而然者耶?吾所待又有待而然者耶?吾待蛇蚹蜩翼耶?(《齊物論》)彼其有待,浮屠謂之十二緣生。緣生始無明,卒之生死。然無明復由生時覆障,從是尋責始生。以後異熟責前異熟,異熟之初不可盡,所待亦與為不可盡。待可疑也,故曰莫知其所終,若之何其無命也;莫知其所始,若之何其有命也。(《寓言》)若然,始者果不可知,即萬論若兔角牛翼矣。是故為設泰初。泰初有無,無有無名,一之所起,有一而未形,物得以生謂之德。未形者,有分且然無間謂之命。留動而生物,物生成理謂之形。形體保神各有儀則謂之性,性修反德。德至同於初。同乃虛,虛乃大,合喙鳴,喙鳴合,與天地為合。其合緡緡,若愚若昏,是謂玄德,同乎大順。(《天地》)則此言德者如也,雖物亦如也。如不自生,於如而有無明,自視若兩,是故有所得而生矣。浮屠謂之共無明。有所得是故有分,浮屠謂之不共無明。有分為物,是故有理,浮屠謂之界,亦曰種子,依阿羅耶,若惡叉聚。(本《成唯識論》)地水火風空時方我,皆界也。

然則有德有分,未有時也。物生成理則有時。案始有相,相又有名,謂之喙鳴。名者,聲之音均詘曲。(《成唯識論》)以是命相,若終古無名者,即道無由以入。本其有名,故與天地合。浮屠誌之曰,若知一切法雖說無有能說可說,雖念亦無能念可念,是名隨順。(《大乘起信論》)而莊周亦謂之大順。性修反德,德至同於初,謂之合喙鳴,覺者之言與不覺者之言,非有異也。浮屠有言,希有陀羅尼者,過諸文字,言不能入,心不能量。所以者何?此法平等,無高無下無入無出,無一文字從外而入,無一文字從內而出,無一文字駐此法中,亦無文字共相見者。(《大般若經》五百七十二)故曰其合緡緡,若愚若昏,是謂玄德,同乎大順矣。雖假設泰初者,亦隨順言說己。彼物不生,彼理不成,烏得有泰初?夫未成乎心,無是非。(《齊物論》)未成乎心,亦不得有今故。故曰天籟者,吹萬不同,而使其自已。旦莫得此,其所由以生。(《齊物論》)知旦莫之所生,起於人心分理,至矣!不可以加矣!

為說者曰:有一有德有命有物有形,皆因與果也,有因果者必有第次,時若未生,何由以施因果?浮屠小乘通之曰:諸法於世轉時,由位有異,非體有異。如運一籌,置一位名一。置十位名十,置百位名百,雖歷位有異,而籌體無異。如是諸法經三世位,雖得三名,而體無別,以依作用立三世別。(《大毗婆沙論》七十七)此謂以作用故有時,非以時故有作,猶不決。大乘通之曰:因與果者,如稱兩頭,氐印時等。(《成唯識論》)今物在衡一端,一端重故俛,俛故彼一端仰。以此俛故彼仰,俛者為因,仰者為果。然俛仰非異時,故雖無時而有因果,謂之恒轉。恒者不斷,轉者不常。夫世人亂於喑意之物、強陽之氣,不知其反。聖人者,兼愛之,故兼覺之。雖然,宇之所際,宙之所極,有窮則可盡,無窮則不可盡,有窮無窮未可知,則可盡不可盡未可知,而必人之可盡愛也,悖。墨子釋之,以為無窮不害兼(《經說》上下)。其義不究。故設未有天地之問。由第一義計之,無古無今無始無終,三世者非實有也。由世俗計之,古猶今也。時不盡,故聖人之愛人終無已者,亦乃取於是者也(《知北遊》)。浮屠所謂攝化眾生盡於未來(《大乘起信論》)。

雖然,莊周方內之聖哲也。因任自然,惟恒民是適,不務超越,不求離係,故曰若人之形,萬化而未始有盡,樂不勝計。(《知北遊》)雖足以斥神仙輕生死。若流轉無極何?此亦莊周之所短也。

惠施曆物之意,莊周曰:其道舛駁,其言也不中。又毀其徒,謂之飾人之心,易人之意,能勝人之口,不能服人之心。觀其所述,惠施持十事,辯者與惠施相應,持二十一事(《天下》)。辯者之言,獨有飛鳥、鏃矢、尺捶之辯,察明當人意,目不見、指不至、輪不蹍地亦幾矣。其他多失倫。

夫辯說者,務以求真,不以亂俗也,故曰「狗無色」可,雲「白狗黑」則不可。名者,所以召實,非以名為實也,故曰析狗至於極微則無狗可,雲「狗非犬」則不可。觀惠施十事,蓋異於辯者矣。本事有十,約之則四,四又為三。

一事:「至大無外,謂之大一;至小無內,謂之小一。」又曰:「無厚不可積也,其大千里。」此故為自忤以見趣也。

大未有不可斥,小未有不可分,雖無利器致之,校以算術可知也。諸在形者,至小為點,白蘿門書謂之頻度A51。引點以為線,謂之佉A51。比線以為麵,謂之娑摩角那A51。倍麵以為體,謂之滃伽A51。點者,非自然生,猶麵之積已。故因而小之,點復為體,謂之小一可也,點復可析,累下而點無盡,以為無內非也。因而巨之,體復為點,謂之大一可也;體復可倍,累上而體無盡,以為無外非也。

今夫言極微者,順世勝論以為無方分。無方分者,謂之因量極微。極微著見為子微,以為有方分。有方分者,謂之果色極微。(前者今通言原子,後者今通言分子)果色極微,書之所謂小一也。因量極微,書之所謂無厚也。浮屠難之曰:誠無方分,日光照柱,何故一端有蔭,承光發影?必有方分明矣。有方分者則有上下四極,是為六際。一不為六,六不為一,以六為一,不可。(約《瑜伽師地論》《佛性論》《成唯識論》說。)惠施固知之,言無厚不可積,又稱其大千里。不可積者,尚無杪忽,安得千里哉!要以算術析之,無至小之倪,故尺度無所起。於無度立有度,是度為幻。度為幻,即至大與至小無擇,而千里與無厚亦無擇。白蘿門書道瓢末A51之空。與特蘿驃A51之實相受。(瓢末,今此為空間真空。特蘿驃,今此為實。)瓢末分寸刂節度不可量,故特蘿驃分寸刂節度亦不可量。若畫工為圖矣,分間布白,雜采調之,使無高下者而有高下,使無窐突者視之窐突。故曰天與地卑(卑借為比)。山與澤平,是分齊廢也。我知天下之中央,燕之北、越之南是也,是方位廢也。南方無窮而有窮,是有際無際一也。連環可解,是有分無分均也。

二事:「日方中方睨,物方生方死。」

諸言時者,有過去、見在、未來。過去已滅,未來未生,其無易知,而見在亦不可駐。時之短者,莫如沙那(舊譯刹那。按文本作A51,舊譯簡爾)。而沙那非不可析。雖析之,勢無留止,方念是時,則已為彼時也。析之不可盡,而言有時,則是於無期立有期也。勢無留止,而言是時,則彼是無別也。故雖方中方睨方生方死可諸有割製一期。命之以今者,以一沙那言今可,以一歲言今猶可。方夏言今歲,不遺春秋;方禺中言今日,不遺旦莫;去者來者皆今也。禺中適越,時而至,從人定言之。命以一期,則為今日適越矣;分以數期,則為昔至越矣。以是見時者唯人所命,非有實也。(按今日暐越而昔來,《齊物論》作今日暐越而昔至,是來訓至也。)

三事:「大同而與小同異。」

此之謂小同異,萬物畢同畢異。此之謂大同異,物固無畢同者,亦未有畢異者。浮屠之言曰:從一青計之,以是青為自相,以凡青為共相。青同也,以凡青為自相,以赤白黃紫為共相,顯色同也。以顯色為自相,以聲香味觸為共相,色聚同也(色聚之色,謂諸有對者皆名為色)。以色聚為自相,以受想行識為共相,法同也。(本《成唯識論》述記說。)無畢同,故有自相;無畢異,故有共相。大同而與小同異,此物之所有;萬物畢同畢異,此物之所無;皆大同也,故天地一體。一體故泛愛萬物也。

惠施之言,無時無方無形無礙,萬物幾幾皆如矣。椎搗異論,使齏粉破碎,己亦不立。唯識之論不出,而曰萬物無有哉,人且以為無歸宿。故天命五德之論斬而復孳。己雖正,人以為奇侅。騶子、南公雖僻違,人顧謂之眇道。(按騶衍深疾公孫龍之論,蓋陰陽家與名家相忌也。)延及漢世,是非錯盭矣!(漢世經師,率兼陰陽。名家之傳遂絕!)此亦惠施之所短也。

尚考諸家之見,旁皇周浹,足以望先覺,與宋世鞅掌之言異矣。然不能企無生而依違不定之聚者,為其多愛,不忍天地之美。雖自任犀利,桀然見道真,躊躇滿誌則未也。

印度雖草味世,渴吠陀主有神,已言其有無明,不自識知,從欲以分萬類矣。(按印度舊教本有神,而與猶阿羅比耶言有神者絕異。彼以造物歸美於神,此以造物歸過於神。故吠檀多家得起泛神之說,異夫二教之諂曲也。)其後明哲間生,至於浮屠,雖精疏殊會,其以人世幻化一也。

中夏唯有老子,明天地不仁,以萬物為芻狗,猶非惡聲。(按老子本言失德而後仁,是不仁非惡名也。)高者獨有隨化,不議化之非,固稍庳下。莊周所錄,惟卜梁倚為大士。周數稱南郭子綦,言吾喪我,則是入空無邊處定也。(《大毗婆沙論》八十四云:法爾初解脫色地名空無邊處,依等流故。說此定名空無邊處,謂瑜伽師從此定出,必起相似空想現前。曾聞芻出此定已,便舉兩手捫摹虛空。有見問言:汝何所覓?芻答曰:我覓自身。彼言汝身即在床上,如何餘處更覓自身?此即吾喪我之說。)其師女偊自言,無聖人才,有才者獨卜梁倚。守而告之,參日外天下,七日外物,九日外生。已外生矣而後能朝徹,朝徹而後能見獨,見獨而後能無古今,無古今而後能入於不死不生。(《大宗師》)此其在遠行地哉!(案外天下至於外生,則生空觀成矣。朝徹見獨至於無古今,則前後際斷,法空觀成矣。凡二乘皆有生空觀,無法空觀。大乘有法空觀者,非至七地,猶未能證無生。此即成法空觀,又入於不死不生,故知為七地爾。又彼下雲,其為物無不將也,無不迎也,無不毀也,無不成也,其名為攖寧。攖寧者,攖而後成者也。所謂物者,謂如來藏,隨順法性,故無不將迎。一切染法不相應,故無不毀。究竟顯實,故無不成。依本覺有不覺,依不覺有始覺,故攖而後成。晉宋古德,喜以莊周傅般若,誠多不諦。隋唐諸賢,必謂莊氏所言悉與大小乘異,亦為不稱。如其所述卜梁倚事,雖欲立異,何可得耶!)

子綦既不逮,莊周亦無以自達。惜夫!

然七國名世之流,其言揮綽,下本之形魄,其上至於無象,卒未有言氣者。(言氣多本之陰陽神仙醫經之說,非儒道名法所有。道家書可見者,今尚有《列子》,而《天瑞篇》有太素等名,又云易變為一,一變為七。七變為九,皆近《易緯》之說。晚周道家必不為此沾滯之論也。故疑《列子》本書已亡,今本乃漢末人所偽作。又淮南亦依托道家,尤多言氣,此所以異於晚周。《淮南鴻烈》,兼說莊子。《文選》入華子岡詩注引淮南王《莊子略要》曰:江海之士,山谷之人,輕天下細萬物而獨往者也。司馬彪曰:獨往,任自然,不復顧世也。按據《經典釋文》,司馬彪所注《莊子》五十二篇,視郭象多十九篇,乃《七略》之舊。蓋淮南為《莊子略要》,即為雜篇之一,故彪得注之也。今其書已不傳。)自漢任陰陽之術,治《易》者與之糅,中間黃巾祭酒之書浸以成典。訖於宋世,儒者之書盈篋,而言不能舍理氣,適得土苴焉!

△辨性上

萬物皆無自性。黃壚大海爟火飄風,則心之蔭影也。公孫尼子曰:心者眾智之要,物皆求於心。(《意林》及《御覽》三百七十六引。)其言有中。無形而見有形,誌與形相有則為生;生者於此,生之體於彼。

說緣生者,假設以為性。而儒者言性有五家:無善無不善,是告子也;善是孟子也;惡是孫卿也;善惡混,是楊子也;善惡以人異,殊上中下,是漆雕開、世碩、公孫尼、王充也(此即韓愈三品之說所本)。五家皆有是,而身不自明其故,又不明人之故,務相斬伐。調之者又兩可。獨有控名責實,臨觀其上,以析其辭之所謂,然後兩解。

人有八識,其宗曰如來藏。以如來藏無所對,奄忽不自知,視若胡越,則眩有萬物。物各有其分職,是之謂阿羅耶。阿羅耶者,藏萬有,既分即以起末那。末那者,此言意根。意根常執阿羅耶以為我,二者若束蘆,相依以立,我愛我慢由之起。意根之動,謂之意識。物至而知接,謂之眼耳鼻舌身識。彼六識者,或施或受,復歸於阿羅耶,藏萬有者,謂之初種。六識之所歸者,謂之受熏之種。諸言性者,或以阿羅耶當之,或以受熏之種當之,或以意根當之。公孫龍曰:謂彼而彼不唯乎彼,則彼謂不行;謂此而此不唯乎此,則此謂不行。(《名實論》)由是相伐。

孫卿曰:生之所以然者謂之性。夫意根斷,則阿羅耶不自執以我,復如來藏之本,若是即不死不生。生之所以然者,是意根也。孟子雖不言,固弗能異。意根當我愛我慢,有我愛故貪無厭,有我慢故求必勝於人。貪即沮善,求必勝於人,是審惡也。孫卿曰:從人之性,順人之情,必出於爭奪合於犯分亂理而歸於暴。斯之謂惡。我見者,知人人皆有我,知之故推我愛以愛他人,雖非始誌哉,亦不待師法教化。孟子曰:今人乍見孺子將入井,皆有怵惕惻隱之心。是審善也。極我慢者,恥我不自勝,於我而分主客,以主我角客我。(我本無自性,故得如是。按《瑜伽師地論》十二雲。勝有五種:一,形奪卑下,故名為勝。謂如有一以己媵上,工巧事形,奪他人置下劣位。二、制伏羸劣,故名為勝。謂如有一以己強力摧諸劣者。三、能隱蔽他,故名為勝。謂瓶盆等能有覆障,或諸藥草咒術神通有所隱蔽。四、厭壞所緣,故名為勝。謂厭壞境界,舍諸煩惱。五、自在回轉,故名為勝。謂世君王隨所欲為,處分臣仆。按第一二五種勝,皆以我慢慢人。第四種勝,是以我慢自克,厭壞所緣者。五識以五塵為所緣,意識以一切名相為所緣,意根則以我為所緣。)自以勝人,亦不自勝也。勝之則勝人之心解。孫卿謂之禮義(義即今儀字)辭讓,是無惡也。夫推之極之皆後起,弗可謂性。然而因性以為是,不離其樸。是故愛之量短而似金椎,慢之量缺而似金玦;熔之引之,不異金而可以為環。孟子以為能盡其材,斯之謂善。大共二家皆以意根為性。意根一實也,愛慢悉備,然其用之異形,一以為善,一以為惡,皆韙也。(我愛我慢,可以為善,可以為惡。故《唯識頌》謂意根為無記,二家則分言之。)悲孺子者,閱人而皆是;能自勝者,率土而不聞;則孟、孫不相過。孟子以不善非才之罪,孫卿以性無善距孟子,又以治惡比於烝矯礱厲,悉蔽於一隅矣。(方苞舉元凶劭、柳璨臨刑時語,以證人性本善。此不足證也。善與知善有異。人果受學,雖有惡性,亦知善惡之分。劭固好讀史傳,而璨且著《析微》以正《史通》,為時所稱,寧當不明人倫之義忠孝之教?即當其弑父負國之時,已自知凶頑無比,覆載不容矣,無待臨刑也。知而為之,不足證其性善,但足證其智明耳。)

告子亦言生之謂性。夫生之所以然者謂之性,是意根也。即生以為性,是阿羅耶識也。阿羅耶者,未始執我,未始執生。不執我則我愛我慢無所起,故曰無善無不善也。雖牛犬與人者,愚智有異,則種子之隱顯殊耳。彼阿羅耶何以異?以匏瓜受水,實自匏瓜也,雖其受酒漿,非非匏瓜也。孟子不悟己之言性與告子之言性者異實,以盛氣與之訟。告子亦無以自明,知其實,不能舉其名,故辭為之詘矣。

楊子以阿羅耶識受熏之種為性。夫我愛我慢者,此意根之所有,動而有所愛有所慢,謂之意識。意識與意根應。愛慢之見,熏其阿羅耶。阿羅耶即受藏其種,更迭死生,而種不焦敝。前有之種,為後有之增性,故曰善惡混也。夫指窮於為薪而火不知其盡,形氣轉續,變化相嬗,故有忽然為人(忽然猶言暫爾,非謂無因而至也),亦有化為異物。輪轉之說,莊生、賈誼已知之矣。楊子不悟阿羅耶恒轉,徒以此生有善惡混;所以混者何故,又不能自知也。

漆雕諸家,亦以受熏之種為性。我愛我慢,其在意根,分齊均也,而意識用之有偏勝。故受熏之種有強弱,復得後有,即仁者鄙者殊矣!雖然,人之生未有一用愛者,亦未有一用慢者。慢者不過欲盡製萬物,物皆盡,則慢無所施,故雖慢猶不欲蕩滅萬物也。愛者不過能近取譬,人搤我咽,猶奮以解之,故雖愛猶不欲人之加我也。有偏勝則從所勝以為言,故曰有上中下也。夫塵埃抪覆,則昏不見泰山;建絳帛萬端以圍尺素,則白者若赤。物固有相奪者,然其質不可奪。漆雕之徒不悟,而偏執其一至,以為無餘,亦過也。

問曰:善惡之類眾矣。今獨以誠愛人為審善,我慢為審惡,何也?

答曰:審諦真一實也,與偽反。偽善有數:利人者欲以納交要譽,一也;欲以生天,二也;欲以就賢聖,三也;欲以盡義,四也(盡義之說有二:出乎心所不能已者為真,以為道德當然而為之者為偽。此指後說)。此皆有為。韓非之《解老》曰:義者,謂其宜也;宜而為之,故曰上義為之而有以為也。夫三偽固下矣,雖以盡義,猶選擇為之,計度而起,不任運而起,故曰偽。誠愛人者無所為。韓非之《解老》曰:仁者,謂其中心欣然愛人也。其喜人之有福而惡人之有禍,生心之所不能已,非求其報(不求報則異於前三偽。心所不能已,則異於後一偽),故曰上仁為之而無以為也。無以為者,任運而起,不計度而起,故謂之審。

德意誌人有簫賓霍爾者,蓋知其端兆矣。知有偽善,顧不知有偽惡,其極且以惡不可治。

夫有為而為善,謂之偽善,若則有為而為惡者,亦將謂之偽惡矣。今人何故為盜賊奸邪?是饑寒迫之也。何故為淫亂?是無所施寫迫之也。何故為殘殺?是以人之墮我聲譽權實迫之也。雖既足而為是者,以其志猶不足,誌不足故復自迫。此其為惡,皆有以為者,是故予之偽惡之名(偽者、謂心與行非同事,雖心行皆非善、而意業與方便異,故曰偽)。然而一往勝人之心,不為聲譽權實起也。常人之弈棋者,趣以卒日,不求簙進,又非以求善弈名也,當其舉棋,攻劫放舍。則務於求勝。常人之談說者,非欲以口舌得官及以就辯士之名也,其所談說,又內無係於己,外不與於學術政教也。說而詘必辯,辯而不勝必爭。人有猝然橫逆我者,妄言罵詈,非有豪毛之痛也,又非以是喪聲譽權實。當其受詈,則忿心隨之。此為一往勝人之心,無以為而為之,故予之審惡之名。

審善惡者,浮屠以為用性作業,偽善惡者,浮屠以為用欲作業。(見《大智度論》八十八。)以審善惡遍施於偽善惡,以偽善惡持載審善惡,更為增上緣,則善惡愈長,而亦或以相消,精之醇之。審善審惡,單微一往而不兩者,於世且以為無記。是故父子相保,言者不當一匡之仁;局道相斫,見者不擬略人之惡。及為群眾,其分又彌異。大上使民無主客尊卑,以聏合歡,以調海內。其次善為國者,舒民之慢,無奪民之愛。舒慢故尊君之義日去,其尊嚴國體亦愈甚,無奪愛故不苛人之隱曲也。且國者本以慢生,故武健勝兵者為右,而常陵轢弱小,殺敵致果,易之則為戮。故審惡且為善,而審善又且為惡。諸自有國以後者,其言善惡,非善惡之數也。(凡善惡之名,因人而起者,分之則有真善惡、偽善惡。因國而起者,其善非善,其惡非惡,或且相背馳矣。有對於其國之所行,可稱為善為惡者,則取人為單位。他不復計。)

夫偽善惡易去,而審善惡不易去。人之相望,在其施偽善;群之苟安,待其去偽惡。彼審惡者,非善所能變也。(善兼審善偽善言之。審善或與審惡相調,令審惡不易現行,如朋友相親,則伏我慢也。偽善亦或與審惡相調,令審惡不易現行,如懼有死亡之禍,則不敢犯分陵人也。然審惡亦或能對治偽惡,如自貴其身,則不肯苟取臧私也。審善亦或能現起偽惡,如貧者養親,則盜鄰家之孰麥也。要之以審善伏審惡,其根不可拔。以審惡對治偽惡,以審善現起偽惡,則其流變無窮矣。)

然而偽惡可以偽善去之。偽之與偽,其勢足以相滅。今夫以影蔽形,形不亡;以形蔽形,形猶若不亡;以影蔽影,則影自亡(如息樹下者,以有樹影,故無人影,非人影為樹影所障,乃其時實無人影也)。偽與真不相盡,雖兩真猶不相盡,而偽與偽相盡。且偽善者,謂其志與行不相應。行之習,能變其所誌以應於行,又可以為審善。何者?以人性固可以愛利人,不習則不好,習焉而誌或好之。若始學者,誌以求衣食,習則自變其志以求真諦,以人性固喜知真諦(此由我見所推而成)。故得其嗜味者,槁項食淡攻苦而不衰。是故持世之言,以偽善羑道人,雖浮屠猶不廢。簫賓霍爾不悟,以為惡不可治,善不可勉以就。斯過矣!(善惡實無自性,故由偽善亦可以致審善。簫賓霍爾未悟斯義,遂局於自然之。)

惡之難治者,獨有我慢。雖為台隸,擎跽曲拳以下長者,固暫詘耳,一日衣裘壯麗,則奮矜如故。人有恒言,以為善佞諛人者亦善陵人。亦有量人窮通調度高下者,為之而有以為,猶偽惡也。為之而無以為,橫計勝劣,以施毀譽(今遠西多有此病,對於強者富者貴者則譽不容口,對於弱者貧者賤者,則一切下視之,而己非必有求於所譽者也。其強其富其貴,或過於所譽者。故曰為之而無以為),即其惡與慢準。

惟慢為能勝慢,何者?能勝萬物而不能勝我,猶孟賁舉九鼎,不自拔其身,力士恥之。彼憂苦者我也,淫湎者我也,懈惰者我也,矜誇者我也,傲睨者我也,而我弗能挫衄之,則慢未充。是故以我慢還滅我慢,謂之上禮。韓非之《解老》曰:眾人之為禮,以尊他人,故時勸時衰;君子為禮,以尊其身,故神之為上禮。上禮神而眾人貳(上禮者,不以尊卑貴賤異禮也,不可為國,故眾人貳),故不能相應;眾人雖貳,聖人之復恭敬盡手足之禮也不衰,故曰攘臂而仍之。上禮與諂何異哉?假令平人相遇,無強弱貧富貴賤之校者,跪拜以送之,頌說以譽之,芬香以獻之,鞠躬翼戴,比於臣仆,雖似諂則謂之長德也。諂者計勝劣,上禮者無勝劣之計,故正勢而行謂之諂,正節而行謂之上禮。(韓子《解老》,說上禮與禮異。凡君臣之禮,亦諂之類也。故曰禮者,忠信之薄而亂之首也。上禮則異是。)

上禮者固以自為。惟孔子亦曰克己復禮,浮屠有忍辱,皆自勝也。(持戒精進亦由自勝生。持戒以勝淫湎,精進以勝懈惰。禪定亦由自勝生,以勝憂苦。)卒言其極,非得生空觀慢不滅。善之不可滅者,獨有誠愛人,雖食肉之獸不絕也。廣而充之,又近偽善矣。知萬物為一體,其充生於不能已者,善之至也。至於無生,而善復滅矣。

問者曰:世之高士,不降其志,不辱其身。齊有餓人者,聞嗟來則不食。魯有臧堅者,刑人吊之,以杙抉其創死。此為以我慢伏我愛,未審善也,而前修以為卓行。今宜何論?

應之曰:高士者,亡貴其慢,貴其寡情欲。

諸有我見者,即有我所有法,身亦我所有法也。攝受於身者,卒之攝受於我。以愛我故愛我所有,淫聲色,溽滋味,有之不肯去,無之而求給,則賊人所愛,慢又助之。歆色者且欲妻宓妃,歆聲者欲使白虎鼓瑟、蒼龍吹篪,雖不可得,猶有欲求也,幾可以得之者。無挹損人,可得哉!治以工宰,工宰又愈賊人(如因政府,又起賦稅諸法。其流無已)。

彼高士者,以我慢伏我愛。我慢量少,伏我愛之量多,短長相覆,是故謂之卓行。大上有許由、務光之讓王,其次不臣天子、不友諸侯,內則勝貪,外之使人知工宰為世賊禍,足以儀法。其德辟惡,其業足以辟增上惡緣。世之言卓行,不惟審善,雖辟惡亦與焉。故阿魏非香也,臭之不可於鼻,用足以辟諸腐臭,故準之香。自由、光而下者,雖有少慢,其辟惡固優矣。精潔如由、光;又無慢者,非阿魏之比,而犀角之比。犀角食之無益人,不得與上藥數,以其辟毒,則準之上藥。是故諸辟惡者,不為審善,以伏審惡,則字之曰準善。餓人臧堅,視由、光已末矣,其慢猶少,其伏我愛猶多,誠未清淨,若白練有小點者。世無大士,則高士為其甲。

若夫不忍貨財妃匹之亡,而自狸以為快者,其愛我所有法甚,其愛我亦愈甚,不遂故自賊,猶以酲醉解憂也。故世亦莫之貴。問者曰:意根有我愛,易知也。何故復有我慢?

應之曰:當其有阿羅耶識,即有意根矣,故曰束蘆。意根者,生之所以然。有生不能無方分,方分者不交相涉,以此方分格彼方分,此我慢所以成。非獨生物也,蓬顆野馬,常自以己之方分,距異物使不前,一玉屑一芥子而不相受。假令無我慢者,則是無厚。無生者不自立,有生者無以為生,故我慢與我愛交相倚也,若寶劍之有文鐃矣,如浮脂不可脫,如連珠不可掇。以為一邪?抗下異節。以為二邪?其榮滿側。

及其用之,我慢足與他人競,我愛足與他人和,其趣則異是,何也?自執有我,從是以執他人有我,慢之性使諸我相距,愛之性使諸我相調。調與距雖異,其趣則然。昔者項王意烏叱吒,千人俱廢,然見人慈愛嫗嫗,人有疾痛,為之涕泣和藥。今有大俠遇盜於塗,角力者殺之,乞命者即矜而活之。師子至暴也,一鹿之肉,給其日食有餘,然獨喜殺象者,以其力之多,見人蒲伏其前,則經過不搏。麒麟為仁矣,不殺蟲蛾,遇師子即引足踶趹,令辟易數十丈死。是故愛慢異流而同其柢。

然而愛不足以勝慢矣,惟慢勝慢。故上禮不以為情貌,以自攻拔其身。(此與孫卿矯飾之說不同。極我慢以治我慢,非由矯也。亦與康德所謂絕對之命令不同,彼謂知善故施此命令,此謂由我慢之念而極之,猶壯士求自舉其身。)夫以我勝我,猶有我慢之見也。彼大士者,見我之相勝,以知我之本無(若本有我,則我不為二。我不為二,則無以我勝我之理),益為上禮,使慢與慢相盡,則審惡足以解。浮屠喻之以夢渡河(謂如夢中見有大河,橫距行徑,即奮躍求越過。正奮躍時,其夢即寤,實無有河,亦無有奮躍事。然非奮躍,則夢亦不能寤)。然則孟子、孫卿言性也,而最上者言無我性。親證其無我性,即審善審惡猶幻化,而況其偽乎!

△辨性下

孔子曰。生而知之者上也,惟上智與下愚不移。此亦計阿羅耶中受熏之種也。熏之者意識,其本即在意根。人心者,如大海,兩白虹嬰之,我見我癡是也;兩白蛟嬰之,我愛我慢是也。彼四德者,悉依隱意根。由我見,人有好真之性。(亦以我愛為增上緣。惟我見則無情好。真略分五:一曰實,二曰如,三曰成,四曰常,五曰明了。主觀之念,適當客觀,客觀之境,適當主觀,謂之如。好奇好巧,皆好如也。懷舊之念,由好如及好適中好同和合所成,喜舊想復現者,由好和好明了和合而成。)由我愛,人有好適之性。(適分為四:一曰生。二曰安,安復分八,一亭隱,二飽,三潤,四暖,五清涼,六動,七逸,八通利,好速之念,由好動好通利孳乳,三曰美,美復分七,一淨,二麗,三韻,四旨,五芳,六柔,七法處所攝美。四曰同,此即合群之念所起,好善之念,亦由此孳乳。)由我慢,人有好勝之性。(好名之念,由好勝及好適中法處所攝美和合所成。如上三事,攝人生所好盡。昔希臘學者,分真善美三事,為人情所同好。此實短拙,故今分別如此。其詳別見。此諸位者或互為助伴,亦互相折伏。由此人情好尚,種種不定。)責善惡者於愛慢,責智愚者於見癡。我見者與我癡俱生。何謂我癡?根本無明則是。以無明不自識如來藏,執阿羅耶以為我執。此謂之見,不識彼謂之癡,二者一根,若修廣同體而異其相。意識用之,由見即為智,由癡即為愚。智與愚者,非晝夜之校,而巨燭煴火之校。癡與見不相離,故愚與智亦不相離。上智無癡,必無我見也,非生而具之。下愚者,世所無有。諸有生者,未有冥頑如瓦礫者矣。(浮屠言一闡提者,亦謂其性最惡,非謂其性最愚。)

嘗試以都最計之。世方謂文教之國其人智,蠕生之島其人愚。彼則習也,非性。就計所習,文教國固多智,以其智起愚,又愚於蠕生之人。何者?世之恒言,知相知名者為智,獨知相者謂之愚。蠕生之人,五識於五塵猶是也,以不具名,故意識鮮通於法。然諸有文教者,則執名以起愚,彼蠕生者猶舍是。

一曰征神教。蠕生者事牛耿黽,以虺易為靈蛇,而文教者或事上帝。由慢計之,事上帝則優,事牛虺耿黽則劣。自見計之,上帝不可驗,而牛虺耿黽可驗。其言有神靈,皆過也。一事可驗,一事不可驗,則蠕生者猶少智。何以明之?今有二人,一謂牛角能言,一謂馬角能言,其過則等。牛角雖不能言,固有牛角,其過一;馬角者,非直不能言,又無馬角,其過二。故以馬角為能言者,視以牛角為能言者,其愚以倍。

二曰征學術。蠕生者之察萬物,得其相,無由得其體,雖得之,不橫以無體為體。有文教者得其體矣,太上有唯識論,其次有唯物論。識者以自證而知,物者以觸受而知,皆有現量,故可就成也。(凡非自證及直覺感覺所得者,皆是意識織妄所成。故不能真知唯識者,寧持唯物。唯物亦有高下二種。高者如吼模,但許感覺所得,不許論其因果,此即唯識家之現量也。其次雖許因果,尚少織妄。而世人不了唯識,有謂任意妄稱,雖無亦可謂之有者。近日本有妄人筧克彥,以此成其法理之學,重紕貤繆,不知其將何底也。)計唯物者,雖不知圓成實性,猶據依他起性。最下有唯理論師,以無體之名為實,獨據遍計所執性,以為固然。無體之名,浮屠謂之不相應行(非心非物,故曰不相應行。《成唯識》有不相應行二十四種。康德所說十二範疇,亦皆不相應行也)。意識用之以貫萬物,猶依空以置器,而空不實有。海羯爾以有無成為萬物本,笛佉爾以數名為實體,此皆無體之名。莊周曰:名者實之賓。(《消搖遊》)尹文曰:有形者必有名,有名者未必有形。(《大道上》)今以有名無形者為實,此蠕生者所不執也。(浮屠言真如者,《成唯識論》雲,真如即是唯識實性,以識之實性不可言狀,故強名之曰如。若執識外別有真如者,即與計有無為實物者同過。又此土學者,或立道,或立太極,或立天理,要之非指物即指心,或為綜計心物之代語,故亦無害。若謂心物外別有道及太極天理者,即是妄說。)

三曰征法論。蠕生者獨以酋長為神,國皆酋長產也。雖粗有文教者,猶以君為國家。文教益盛,謂君長人民土地皆非國,而國有其本體。由愛計之,獨主君則民病,以國為主而民少紓。夫論物者宜棄捐善惡利害之見,和精端容,實事以效是。然則病民與否,非其所宜計也。由見計之,君猶實有,而國家非實有。即鉤校其誠者,國固無係君,顧一國人之總業耳。凡事有總業者,有別業者。別業者,以一人之力就之,農耕裨販是也。總業者,集數人之力就之,家乎市乎鄉曲乎,最大則為國。是故農賈非實有也,實之謂人,業之謂農賈。不了此義,故名家有殺盜非殺人之說,是以業為實也。)家市鄉曲亦然,有土有器有法,土者人所依,器與法者人所製,故主之者曰人。今曰國家有自體,非君長人民土地,若則曰市非錢布化居人民廛舍也,而自有市之體,其可乎?(近世法家妄立財團法人、社團法人之名。此皆妄為增語。雖然,名之曰法人,則本非實人也。此與果實名人何以異?)家市鄉曲之與國,或以字養,或以貿遷,或以保任,或以布政用師,其業不同,校其實即同。所以殊名者,以業起,不以實起。不辨實業之分,以業為體,猶舍心與形軀,而言人有熒魂。或曰:國者有作用,故謂之有。是不然。以君長假國為號然後作,非國自能作,若巫師假鬼以為號,然後有祠堂禜禳,而巫師亦得糈,彼鬼者能自作乎?以國家有作用,而鬼亦有作用,因是以國家為實有,是鬼亦實有耶?或曰:凡人默自證,知我為是國人也,以自證故謂國有。是不然。知為是國人者,非自證也。人自證有識者,不待告教。自知為是國人者,待告教然後辨。以其習聞之,遂有勝解(勝解謂決定不可轉移之念),而想滑易,則若自證。譬若人之有姓者,亦默自知之也,然不告教則不知。以國為實有者,彼姓亦實有耶?此又蠕生者所不執也。

四曰征位號。蠕生者無君臣吏民之號,有之亦亡重輕。有文教者,其位號滋多。今人言名者,或以名有虛實異,聲譽之謂虛名,官位之謂實名。夫名則盡虛也,顧以為有實者,得官位足以飽暖,且役使人;得聲譽不足以飽暖役使人。此其業之異矣,於實則奚異?名且言實,則是以影為形也。今之法家,皆曰君位實有也,某甲南面者則表章之。即如是,弑某甲則不為大逆,與殺凡民均,是何也?則不能弑其君位也。然法律又異等,言法之理,與定法之條相反,豈不悖哉!且位者萬物盡有之,亡獨人君。以位為實,即以肥寧食客,是充犧位也。犧位實有,而寧表彰之,不知客所欲啖者,其寧耶?妄其欲啖犧位耶?從是以觀,以甲饗乙,甲非主,乙非客,主位客位皆實有,而甲乙表彰之,凡夫婦奴主皆準是。從是以推無生諸行,水之在壑,則渠位實有,而清水濁水表彰之;火之在灶,則爨位實有,而桑柘之火、棗杏之火表彰之。然則名實交紐,為戲謔之論矣。此又蠕生者所不執也。

五曰征禮俗。蠕生者祭則就墓,無主祏之儀;覲則謁君,無畫像之容;戰則相識,無徽識之辨;皆就其體。頗有文教,立之主、設之像矣,又有旌旗矣。主像者所以係心,不以君親竟在是也。旌旗者所以分部曲,不以軍府竟在是也。其轉執者,或置其君之畫像於橫舍,莫夜火發,其師既跣足出,返復翼奉其君之像,若救其君之身者,竟以燔死。有兩國相爭者,狀貌素異,雖拔其旗,弗能假以掩襲,然同伍死則不相救,軍旗失則踐積屍冒彈丸以救之,若救其軍府。此又蠕生者所不執也。

六曰征書契。蠕生者或無文字,有之曰足以記姓名簿籍而已。有文教者,以文字足以識語言,故曰名者聖人之符(《群書治要》引《申子》)。其轉執者,或諱其君親之名,或刻楮印布以為金幣。夫以名為君親之實,則是書君親之名裂之,即支解君親也。刻符可以為幣,則是斷並閭以為輪,揭巴蕉以為旗,杖白茅以為劍,亦可以為軍實也。今是擲五木者,有盧有雉,盧不可獎以執留,雉不可烹以實鼎,即有用之者,人且以為大戇。今獨以諱君親、用紙幣為恒事,則何也?夫國有成俗,語言不可移,故文字不可移。然而文字不以為實,以文為實。此又蠕生者所不執也。

由是言之,見與癡固相依。其見愈長,故其癡亦愈長,而自以為智者,誠終身不靈哉!

問者曰:人若無見,即如灰土矣。今見愈長而癡從以長,是終無正見之期也?

應之曰:人之見自我見始,以見我故謂生物皆有我,亦謂無生者有我(我即自體)。由是求真,故問學思慮應之起。其以為有我者,斥其實,不斥其德業。故有一石焉,拊之即得堅,視之即得白。堅與白其德也,而終不曰堅白,必與之石之名者,其念局於有實也。故諸有相可取者,取相不足,必務求其體,從是有學術。而其智日益馳騁,從是不知止,又不知返,其愚亦益馳騁。何者?名起於想,所想有貞偽,以想如自證觸受之量為貞,以想不如自證觸受之量為偽。名之如量者,有若堅白。其不如量者有若石。又遠曰此石彼石,又遠曰石聚,又遠則從其聚以為之號。明和合之為偽,假以通利慮憲,即無害。(所以必假偽名以助思慮者,以既在迷中不由故道,則不得返。)嘗聞聲論師波膩尼之言矣,諸名言自體為什匏吒A51。什匏吒應於青為青,應於赤為赤,應於然為然,應於否為否。彼特以自心相分為主,而不執所呼者有體,斯可也。

然則名言之部,分實德業使不相越,以實德業為眾同分。(眾同分者,謂人所同然。實德業三,凡人思慧皆能別之,故曰眾同分。)約定俗成,故不可陵亂。假以實德業論萬物,而實不可為德業,德業亦不可為實。譬如建旗,假設朱雀、螣蛇、北斗、招搖之象,而不可以相貿。知其假設而隨順之,為正見。不知其假設而堅持之,謂之倒見。誠斯析之,以至無論,堅白可成,石猶不可成。何者?實不自表,待名以為表。德者無假於名,故視之而得白,拊之而得堅,雖瘖者猶得其相。至於石非名不起也,執有體故有石之名,且假以省繁辭。是何故?以有堅白者不唯石,如是堅,如是白,其分齊不與佗堅白等。道其分齊,則百言不可盡,故命以石之名者,亦以止辭費。知之,雖言石,固無害。不知者執以為體。自心以外,萬物固無真,騖以求真,必與其癡相應,故求真亦彌以獲妄。

雖然,唯物之論於世俗最無妄矣,執增語以為實而妄益踴。是故老聃有言曰:始製有名。名之既有,夫亦將知止。