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叔本華之哲學及其教育學說

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釋理 叔本華之哲學及其教育學說
作者:王國維 
1904年7月
紅樓夢評論
本作品收錄於《靜庵文集

自十九世紀以降,教育學蔚然而成一科之學。溯其原始,則由德意志哲學之發達是已。當十八世紀之末葉,汗德始由其嚴肅論之倫理學而說教育學,然尚未有完全之系統。厥後海爾巴德始由自己之哲學,而組織完全之教育學。同時,德國有名之哲學家徃徃就教育學有所研究,而各由其哲學系統以創立自己之教育學,裴奈楷然也,海額爾派之左右翼亦然也。此外專門之教育學家,其竊取希哀林休來哀爾馬黑爾之說以搆其學說者亦不少,獨無敢由叔本華之哲學以組織教育學者,何則?彼非大學教授也。其生前之於學界之位置與門弟子之數,決非兩海氏之比。其性行之乖僻,使人人視之若蛇蝎然。彼終其身索居於法蘭克福特,非有一親愛之朋友也,殊如其哲學之精神與時代之精神相反對,而與教育學之以增進現代之文明爲宗旨者,儼然有持方柄入圓鑿之勢。然叔氏之學說果與現代之文明不相並立歟?即令如是,而此外叔氏所貢獻於教育學者,竟不足以成一家之說歟?抑真理之戰勝必待於後世,而曠世之天才不容於同時,如叔本華自己之所說歟?至十九世紀之末,腓力特尼采始公一著述,曰《教育家之叔本華》。然尼采之學說,爲世人所詬病,亦無以異於昔日之叔本華,故其說於普通之學界中,亦非有偉大之勢力也。尼氏此書,余未得見,不揣不敏,試由叔氏之哲學說,以推繹其教育上之意見。其條目之詳細,或不如海、裴諸氏,至其立脚地之堅固確實,用語之精審明晰,自有哲學以來,殆未有及叔氏者也。嗚呼!《充足原理》之出版已九十有一年,《意志及觀念之世界》之出版八十有七年,《倫理學之二大問題》之出版亦六十有五年矣,而教育學上無奉叔氏之說者。海氏以降之逆理說,乃彌滿充塞於教育界。譬之歌白尼既出,而猶奉多祿某之天文學;生達維之後,而猶言斯他爾之化學,不亦可哀也歟!夫哲學,教育學之母也。彼等之哲學既鮮確實之基礎,欲求其教育學之確實,又烏可得乎!茲略述叔氏之哲學說與其說之及於教育學之影響,世之言教育學,可以觀焉。

哲學者,世界最古之學問之一,亦世界進步最遲之學問之一也。自希臘以來至於汗德之生二千餘年,哲學上之進步幾何?自汗德以降至於今百有餘年,哲學上之進步幾何?其有紹述汗德之說,而正其誤謬,以組織完全之哲學系統者,叔本華一人而已矣。而汗德之學說,僅破壞的而非建設的。彼憬然於形而上學之不可能,而欲以知識論易形而上學,故其說僅可謂之哲學之批評,未可謂之真正之哲學也。叔氏始由汗德之知識論出,而建設形而上學,復與美學、倫理學以完全之系統。然則視叔氏爲汗德之後繼者,寗視汗德爲叔氏之前驅者爲妥也。茲舉叔氏哲學之特質如下:

汗德以前之哲學家,除其最少數外,就知識之本質之問題,皆奉素朴實在論,即視外物爲先知識而存在,而知識由經驗外物而起者也。故於知識之本質之問題上奉實在論者,於其淵源之問題上,不得不奉經驗論。其有反對此說者,亦未有言之有故,持之成理者也。汗德獨謂吾人知物時,必於空間及時間中,而由因果性汗德舉此等性,其數凡十二。叔本華僅取此性。整理之。然空間時間者,吾人感性之形式;而因果性者,吾人悟性之形式。此數者皆不待經驗而存,而搆成吾人之經驗者也。故經驗之世界,乃外物之入於吾人感性、悟性之形式中者,與物之自身異。物之自身,雖可得而思之,終不可得而知之。故吾人所知者,唯現象而已。此與休蒙之說,其差只在程度而不在性質,即休蒙以因果性等出於經驗,而非有普徧性及必然性;汗德以爲本於先天而具此二性,至於對物之自身,則皆不能贊一詞。故如以休蒙爲懷疑論者乎,則汗德之說,雖欲不謂之懷疑論,不可得也。叔本華於知識論上奉汗德之說,曰:「世界者,吾人之觀念也。一切萬物皆由充足理由之原理決定之,而此原理,吾人知力之形式也。物之爲吾人所知者,不得不入此形式,故吾人所知之物,決非物之自身,而但現象而已,易言以明之,吾人之觀念而已。」然則物之自身,吾人終不得而知之乎?叔氏曰否,他物則吾不可知,若我之爲我,則爲物之自身之一部,昭昭然矣。而我之爲我,其現於直觀中時,則塊然空間及時間中之一物,與萬物無異;然其現於反觀時,則吾人謂之意志而不疑也。而吾人反觀時,無知力之形式行乎其間,故反觀時之我,我之自身也。然則我之自身,意志也。而意志與身體,吾人實視爲一物,故身體者,可謂之意志之客觀化,即意志之入於知力之形式中者也。吾人觀我時,得由此二方面;而觀物時,只由一方面,即唯由知力之形式中觀之,故物之自身,遂不得而知。然由觀我之例推之,則一切物之自身,皆意志也。叔本華由此以救汗德批評論之失,而再建形而上學。於是汗德矯休蒙之失,而謂經驗的世界有超絕的觀念性與經驗的實在性者,至叔本華而一轉,即一切事物由叔本華氏觀之,實有經驗的觀念性,而有超絕的實在性者也。故叔本華之知識論,自一方面觀之,則爲觀念論;自他方面觀之,則又爲實在論。而彼之實在論,與昔之素朴實在論異,又昭然若揭矣。

古今之言形而上學及心理學者,皆偏重於知力之方面,以爲世界及人之本體,知力也。自柏拉圖以降,至於近世之拉衣白尼志,皆於形而上學中持此主知論。其間雖有若聖奧額斯汀謂一切物之傾向與吾人之意志同,有若汗德於其《實理批評》中說意志之價值,然尚未得爲學界之定論。海爾巴德復由主知論以述系統之心理學,而由觀念及各觀念之關係,以說明一切意識中之狀態。至叔本華出,而唱主意論。彼既由吾人之自覺,而發見意志爲吾人之本質,因之以推論世界萬物之本質矣。至是復由經驗上證明之,謂吾人苟曠觀生物界與吾人精神發達之次序,則意志爲精神中之第一原質,而知力爲其第二原質,自不難知也。植物上逐日光,下趨土漿,此明明意志之作用,然其知識安在?下等動物之於飲食男女,好樂而惡苦也與吾人同,此明明意志之作用,然其知識安在?即吾人之墜地也,初不見有知識之跡,然且呱呱而啼飢,瞿瞿而索母,意志之作用早行乎其間。若就知力上言之,彌月而始能視,於是始見有悟性之作用;三歲而後能言,於是始見有理性之作用。知力之發達後於意志也如此。就實際言之,則知識者,實生於意志之需要。一切生物,其階級愈高,其需要愈增,而其所需要之物亦愈精而愈不易得,而其知力亦不得不應之而愈發達。故知力者,意志之奴隸也,由意志生而還爲意志用者也。植物所需者,空氣與水耳,之二者無乎不在,得自來而自取之,故雖無知識可也。動物之食物,存乎植物及他動物,又各動物各有特別之嗜好,不得不由己力求之,於是悟性之作用生焉。至人類所需,則其分量愈多,其性質愈貴,其數愈雜,悟性之作用不足應其需,始生理性之作用,於是知力與意志二者始相區別。至天才出,而知力遂不復爲意志之奴隸,而爲獨立之作用。然人之知力之所由發達,由於需要之增,與他動物固無以異也;則主知說之心理學不足以持其說,不待論也。心理學然,形而上學亦然。而叔氏之他學說,雖不慊於今人,然於形而上學、心理學漸有趨於主意論之勢,此則叔氏之大有造於斯二學者也。

於是叔氏更由形而上學進而說美學。夫吾人之本質既爲意志矣,而意志之所以爲意志,有一大特質焉,曰生活之欲。何則?生活者非他,不過自吾人之知識中所觀之意志也。吾人之本質既爲生活之欲矣,故保存生活之事,爲人生之唯一大事業。且百年者壽之大齊,過此以徃,吾人所不能暨也。於是向之圖個人之生活者,更進而圖種姓之生活,一切事業,皆起於此。吾人之意志,志此而已;吾人之知識,知此而已。既志此矣,既知此矣,於是滿足與空乏,希望與恐怖,數者如環無端,而不知其所終。目之所觀,耳之所聞,手足所觸,心之所思,無徃而不與吾人之利害相關,終身僕僕,而不知所稅駕者,天下皆是也。然則此利害之念,竟無時或息歟?吾人於此桎梏之世界中,竟不獲一時救濟歟?曰:有。唯美之爲物,不與吾人之利害相關係;而吾人觀美時,亦不知有一己之利害。何則?美之對象非特別之物,而此物之種類之形式又觀之之我,非特別之我,而純粹無欲之我也。夫空間、時間既爲吾人直觀之形式,物之現於空間者皆並立,現於時間者皆相續,故現於空間時間者,皆特別之物也。既視爲特別之物矣,則此物與我利害之關係,欲其不生於心,不可得也。若不視此物爲與我有利害之關係,而但觀其物,則此物已非特別之物,而代表其物之全種,叔氏謂之曰「實念」。故美之知識,實念之知識也。而美之中,又有「優美」與「壯美」之別。今有一物,令人忘利害之關係而玩之而不厭者,謂之曰「優美之感情」;若其物直接不利於吾人之意志,而意志爲之破裂,唯由知識冥想其理念者,謂之曰「壯美之感情」。然此二者之感吾人也,因人而不同,其知力彌高,其感之也彌深。獨天才者,由其知力之偉大,而全離意志之關係,故其觀物也視他人爲深,而其創作之也與自然爲一。故美者,實可謂天才之特許物也。若夫終身局於利害之桎梏中,而不知美之爲何物者,則滔滔皆是。且美之對吾人也,僅一時之救濟,而非永遠之救濟。此其倫理學上之拒絕意志之說,所以不得已也。

吾人於此,可進而窺叔氏之倫理學。從叔氏之形而上學,則人類於萬物,同一意志之發現也。其所以視吾人爲一個人,而與他人物相區別者,實由知力之蔽。夫吾人之知力,既以空間、時間爲其形式矣,故凡現於知力中者,不得不複雜。既複雜矣,不得不分彼我。然就實際言之,實同一意志之客觀化也。易言以明之,即意志之入於觀念中者,而非意志之本質也。意志之本質,一而已矣。故空間、時間二者,用婆羅門及佛教之語言之,則曰「摩耶之網」;用中世哲學之語言之,則曰「個物化之原理」也。自此原理,而人之視他人及物也,常若與我無毫髮之關係。苟可以主張我生活之欲者,則雖犧牲他人之生活之欲以達之而不之恤,斯之謂「過」。其甚者無此利己之目的,而惟以他人之苦痛爲自己之快樂,斯爲之「惡」。若一旦超越此個物化之原理,而認人與己皆此同一之意志,知己所弗欲者,人亦弗欲之,各主張其生活之欲而不相侵害,於是有正義之德。更進而以他人之快樂爲己之快樂,他人之苦痛爲己之苦痛,於是有博愛之德。於正義之德中,己之生活之欲,己加以限制;至博愛,則其限制又加甚焉。故善惡之別,全視拒絕生活之欲之程度以爲斷:其但主張自己之生活之欲而拒絕他人之生活之欲者,是爲過與惡;主張自己亦不拒絕他人者,謂之正義;稍拒絕自己之欲以主張他人者,謂之博愛。然世界之根本,以存於生活之欲之故,故以苦痛與罪惡充之。而在主張生活之欲以上者,無徃而非罪惡。故最高之善,存於滅絕自己生活之欲,且使一切生物皆滅絕此欲,而同入於湼槃之境,此叔氏倫理學上最高之理想也。此絕對的博愛主義與克己主義,雖若有嚴肅論之觀,然其說之根柢,存於意志之同一之說,由是而以永遠之正義,說明爲惡之苦與爲善之樂。故其說自他方面言之,亦可謂立於快樂論及利己主義之上者也。

叔氏於其倫理學之他方面,更調和昔之自由意志論及定業論,謂意志自身絕對的自由也。此自由之意志,苟一旦有所決而發見於人生及其動作也,則必爲外物所決定,而毫末不能自由。即吾人有所與之品性,對所與之動機,必有所與之動作隨之。若吾人對所與之動機而欲不爲之動乎,抑動矣而欲自異於所與之動作乎?是猶却走而惡影、擊鼓而欲其所金聲也,必不可得之數也。蓋動機律之決定吾人之動作也,與因果律之決定物理界之現象無異,此普徧之法則也,必然之秩序也。故同一之品性,對同一之動機,必不能不爲同一之動作。故吾人之動作,不過品性與動機二者感應之結果而已。更自他方面觀之,則同一之品性,對種種之動機,其動作雖殊,仍不能稍變其同一之方向,故德性之不可以言語教也,與美術同。苟倫理學而可以養成有德之人物,然則大詩人及大美術家,亦可以美學養成之歟?有人於此而有貪戾之品性乎?其爲匹夫,則禦人於國門之外可也;浸假而爲君主,則擲千萬人之膏血以征服宇宙可也;浸假而受宗教之感化,則摩頂放踵、棄其生命國土以求死後之快樂可也。此數者,其動作不同,而其品性則絕不稍異。此豈獨他人不能變更之哉?即彼自己,亦有時痛心疾首而無可如何者也。故自由之意志,苟一度自決而現於人生之品性以上,則其動作之必然,無可諱也。仁之不能化而爲暴,暴之不能化而爲仁,與鼓之不能作金聲,鍾之不能作石聲無以異。然則吾人之品性遂不能變化乎?叔氏曰:否。吾人之意志,苟欲此生活而現於品性以上,則其動作有絕對的必然性。然意志之欲此與否,或不欲此而欲彼,則有絕對的自由性者也。吾人苟有此品性,則其種種之動作,必與其品性相應。然此氣質非他,吾人之所欲而自決定之者也。然欲之與否,則存於吾人之自由,於是吾人有變化品性之義務。雖變化品性者,古今曾無幾人,然品性之所以能變化,即意志自由之徵也。然此變化僅限於超絕的品性,而不及於經驗的品性。由此觀之,叔氏於倫理學上持經驗的定業論與超絕的自由論,與其於知識論上持經驗的觀念論與超絕的實在論無異。此亦自汗德之倫理學出,而又加以系統的說明者也。由是叔氏之批評善惡也,亦帶形式論之性質,即謂品性苟善,則其動作之結果如何,不必問也;若有不善之品性,則其動作之結果,雖或有益無害,然於倫理學上,實非有絲毫之價值者也。

至叔氏哲學全體之特質,亦有可言者。其最重要者,叔氏之出發點在直觀即知覺,而不在概念是也。蓋自中世以降之哲學,徃徃從最普遍之概念立論,不知概念之爲物,本由種種之直觀抽象而得者,故其內容不能有直觀以外之物;而直觀既爲概念以後,亦稍變其形而不能如直觀自身之完全明晰。一切謬妄,皆生於此。而概念之愈普遍者,其離直觀愈遠,其生謬妄愈易。故吾人欲深知一概念,必實現之於直觀,而以直觀代表之而後可。若直觀之知識,乃最確實之知識。而概念者僅爲知識之記憶傳達之用,不能由此而得新知識。真正之新知識,必不可不由直觀之知識,即經驗之知識中得之。然古今之哲學家,徃徃由概念立論,汗德且不免此,况他人乎?特如希哀林、海額爾之徒,專以概念爲哲學上唯一之材料,而不復求之於直觀,故其所說非不莊嚴宏麗,然如蜃樓海市,非吾人所可駐足者也。叔氏謂彼等之哲學曰「言語之游戲」,寗爲過歟?叔氏之哲學則不然,其形而上學之系統,實本於一生之直觀所得者,其言語之明晰與材料之豐富,皆存於此。且彼之美學、倫理學中,亦重直觀的知識,而謂於此二學中,概念的知識無効也。故其言曰:「哲學者存於概念,而非出於概念。」即以其研究之成績,載之於言語概念之記號。中,而非由概念出發者也。叔氏之哲學所以淩轢古今者,其淵源實存於此。彼以天才之眼,觀宇宙人生之事實,而於婆羅門、佛教之經典及柏拉圖、汗德之哲學中,發見其觀察之不謬,而樂於稱道之。然其所以搆成彼之偉大之哲學系統者,非此等經典及哲學,而人人耳中、目中之宇宙人生即是也。易言以明之,此等經典哲學,乃彼之宇宙觀及人生觀之注脚,而其宇宙觀及人生觀非由此等經典哲學出者也。

更有可注意者,叔氏一生之生活是也。彼生於富豪之家,雖中更衰落,尚得維持其索居之生活。彼送其一生於哲學之攷察,雖一爲大學講師,然未幾即罷;又非以著述爲生活者也,故其著書之數,於近世哲學家中爲最少,然書之價值之貴重,有如彼者乎?彼等日日爲講義,日日作雜誌之論文,殊如希哀林、海額爾等。其爲哲學上真正之攷察之時殆希也。獨叔氏送其一生於宇宙人生上之考察與審美上之瞑想;其妨此攷察者,獨彼之强烈之意志之苦痛耳。而此意志上之苦痛,又還爲哲學上之材料,故彼之學說與行爲,雖徃徃自相矛盾,然其所謂爲哲學而生而非以哲學爲生者,則誠夫子之自道也。

至是吾人可知叔氏之在哲學上之位置。其在古代,則有希臘之柏拉圖;在近世,則有德意志之汗德,此二人固叔氏平生所最服膺,而亦以之自命者也。然柏氏之學說中,其所說之真理,徃徃被以神話之面具;汗德之知識論,固爲曠古之絕識,然如上文所述,乃破壞的而非建設的,故僅如陳勝、吳廣,帝王之驅除而已。更觀叔氏以降之哲學,如翻希奈爾、芬德赫爾德曼等,無不受叔氏學說之影響。特如尼采,由叔氏之學說出,浸假而趨於叔氏之反對點,然其超人之理想,其所負於叔氏之天才論者亦不少。其影響如彼,其學說如此,則叔氏與海爾巴脫等之學說,孰真孰妄,孰優孰絀,固不俟知者而決也。

吾人既略述叔本華之哲學,更進而觀其及於教育學說。彼之哲學如上文所述,既以直觀爲唯一之根据矣,故其教育學之議論,亦皆以直觀爲本。今將其重要之學說述之如左:

叔氏謂直觀者,乃一切真理之根本,唯直接間接與此相聯絡者,斯得爲真理,而去直觀逾近者,其理逾真;若有概念雜乎其間,則欲其不罹於虛妄難矣。如吾人持此論以觀數學,則歐几里得之方法,二千年間所風行者,欲不謂之乖謬,不可得也。夫一切名學上之證明,吾人徃徃反而求其源於直觀,若數學固不外空間、時間之直觀,而此直觀非後天的直觀,而先天的直觀也。易言以明之,非經驗的直觀,而純粹的直觀也。即數學之根据存於直觀,而不俟證明,又不能證明者也。今若於數學中舍其固有之直觀,而代以名學上之證明,與人自斷其足,而俟輦而行者何異?於彼《充足之理由之原理》之論文中,述知識之根据謂名學上之根据與實在之根据謂數學上之根据之差異。數學之根据惟存於實在之根据,而知識之根据則與之全不相涉。何則?知識之根据,但能說物之如此如彼,而不能說何以如此如彼,而歐几里得則全用此根据以說數學。今以例證之。當其說三角形也,固宜首說各角與各邊之互相關係,且其互相關係也,正如理由與結論之關係,而合於充足理由之原理之形式;而此形式之在空間中,與在他方面無異,常有必然之性質,即一物所以如此,實由他物之異於此物者如此故也。歐氏則不用此方法以說明三角形之性質,僅與一切命題以名學上之根据,而由矛盾之原理,以委曲證明之。故吾人不能得空間之關係之完全之知識,而僅得其結論,如觀魚龍之戲,但示吾人以器械之種種作用,而其內部之聯絡及構造,則終未之示也。吾人由矛盾之原理,不得不認歐氏之所證明者爲真實,然其何以真實,則吾人不能知之。故雖讀歐氏之全書,不能真知空間之法則,而但記法則之某結論耳。此種非科學的知識,與醫生之但知某病與其治療之法,而不知二者之關係無異。然於某學問中,舍其固有之證明,而求之於他,其結果自不得不如是也。

叔氏又進而求其用此方法之原因。蓋自希臘之哀利梯克派首立所觀及所思之差別及其衝突,美額利克派、詭辯派、新阿克特美派及懷疑派等繼之。夫吾人之知識中,其受外界之感動者五官,而變五官所受之材料爲直觀者,悟性也。吾人由理性之作用而知五官及悟性,固有時而欺吾人,如夜中視朽索而以爲蛇,水中置一棒而折爲二,所謂幻影者是也。彼等但注意於此,以經驗的直觀爲不足恃,而以爲真理唯存於理性之思索,即名學上之思索。此唯理論與前之經驗論相反對。歐几里得於是由此論之立脚地,以組織其數學,彼不得已而於直觀上發見其公理,但一切定理皆由此推演之,而不復求之於直觀。然彼之方法之所以風行後世者,由純粹的直觀與經驗的直觀之區別未明於世故。迨汗德之說出,歐洲國民之思想與行動皆爲之一變,則數學之不能不變,亦自然之勢也。蓋從汗德之說,則空間與時間之直觀,全與一切經驗的直觀異。此能離感覺而獨立,又限制感覺,而不爲感覺所限制者也。易言以明之,即先天的直觀也,故不陷於五官之幻影。吾人由此始知歐氏之數學用名學之方法,全無謂之小心也,是猶夜行之人視大道爲水,趦趄於其旁之草棘中,而懼其失足也。始知幾何學之圖中,吾人所視爲必然者,非存於紙上之圖,又非存於抽象的概念,而唯存於吾人先天所知之一切知識之形式也。此乃充足理由之原理所轄者,而此實在之根据之原理,其明晰與確實,與知識之根据之原理無異。故吾人不必離數學固有之範圍,而獨信任名學之方法。如吾人立於數學固有之範圍內,不但能得數學上當然之知識,幷能得其所以然之知識,其賢於名學上之方法遠矣。歐氏之方法,則全分當然之知識與所以然之知識爲二,但使吾人知其前者而不知其後者,此其蔽也。吾人於物理學中,必當然之知識與所以然之知識爲一,而後得完全之知識。故但知託利珊利管中之水銀,其高三十英寸,而不知由空氣之重量支持之,尚不足爲合理的知識也。然則吾人於數學中,獨能以但知其當然,而不知其所以然爲滿足乎?如畢達哥拉斯之命題,但示吾人以直角三角形之有如是之性質;而歐氏之證明法,使吾人不能求其所以然。然一簡易之圖,使吾人一望而知其必然及其所以然,且其性質所以如此者,明明存於其一角爲直角之故。豈獨此命題爲然,一切幾何學上之真理皆能由直觀中證之。何則?此等真理元由直觀中發見之者,而名學上之證明,不過以後之附加物耳。叔氏幾何學上之見地如此,厥後哥薩克氏由叔氏之說以教授幾何學,然其書亦見棄於世。而世之授幾何學者,仍用歐氏之方法。積重之難返,固若是哉!

叔氏於數學上重直觀而不重理性也如此。然叔氏於教育之全體,無所徃而不重直觀,故其教育上之意見,重經驗而不重書籍。彼謂概念者,其材料自直觀出,故吾人思索之世界,全立於直觀之世界上者也。從概念之廣狹,而其離直觀也有遠近,然一切概念,無一不有直觀爲之根柢。此等直觀與一切思索以其內容;若吾人之思索而無直觀爲之內容乎,則直空言耳,非概念也。故吾人之知力,如一銀行然,必備若干之金幣,以應鈔票之取求,而直觀如金錢,概念如鈔票也。故直觀可名爲第一觀念,而概念可名爲第二觀念,而書籍之爲物,但供給第二種之觀念。苟不直觀一物,而但知其概念,不過得大概之知識;若欲深知一物及其關係,必直觀之而後可,決非言語之所能爲力也。以言語解言語,以概念比較概念,極其能事,不過達一結論而已。但結論之所得者非新知識,不過以吾人之知識中所固有者,應用之於特別之物耳。若觀各物與其間之新關係而貯之於概念中,則能得種種之新知識。故以概念比較概念,則人人之所能,至能以概念比較直觀者,則希矣。真正之知識唯存於直觀,即思索比較概念之作用時亦不得不籍想像之助。故抽象之思索而無直觀爲之根柢者,如空中樓閣,終非實在之物也。即文字與語言,其究竟之宗旨,在使讀者反於作者所得之具體的知識。苟無此宗旨,則其著述不足貴也。故觀察實物與誦讀,其間之差別,不可以道里計。一切真理,唯存於具體的物中,與黃金之唯存於礦石中無異,其難只在搜尋之。書籍則不然,吾人即於此得真理,亦不過其小影耳,况又不能得哉!故書籍之不能代經驗,猶博學之不能代天才,其根本存於抽象的知識不能取具體的知識而代之也。書籍上之知識,抽象的知識也,死也;經驗的知識,具體的知識也,則常有生氣。人苟乏經驗之知識,則雖富書籍上之知識,猶一銀行而出十倍其金錢之鈔票,亦終必倒閉而已矣;且人苟過用其誦讀之能力,則直觀之能力必因之而衰弱,而自然之光明反爲書籍之光所掩蔽;且注入他人之思想,必壓倒自己之思想,久之他人之思想遂寄生於自己之精神中,而不能自思一物。故不斷之誦讀,其有害於精神也必矣。况精神之爲物非奴隸,必其所欲爲者,乃能有成。若强以所不欲學之事,或已疲而猶用之,則損人之腦髓,與在月光中讀書,其有損於人之眼無異也。而此病殊以少時爲甚,故學者之通病,徃徃在自七歲至十二歲間習希臘、拉丁之文法。彼等蠢愚之根本,實存於此,吾人之所深信而不疑也。夫吾人之所食,非盡變爲吾人之血肉,其變爲血肉者,必其所能消化者也。苟所食而過於其所能消化之分量,則豈徒無益,而反以害之。吾人之讀書豈有以異於此乎!額拉吉來圖曰:「博學非知識。」此之謂也。故學問之爲物,如重甲胄然,勇者得之,固益有不可禦之勢;而施之於弱者,則亦倒於地而已矣。叔氏於知育上之重直觀也如此,與盧騷貝斯德祿奇之說如何相近,自不難知也。

而美術之知識全爲直觀之知識,而無概念雜乎其間,故叔氏之視美術也,尤重於科學。蓋科學之源雖存於直觀,而既成一科學以後,則必有整然之系統,必就天下之物分其不相類者,而合其相類者,以排列之於一概念之下,而此概念復與相類之他概念排列於更廣之他概念之下。故科學上之所表者,概念而已矣;美術上之所表者,則非概念,又非個象,而以個象代表其物之一種之全體,即上所謂實念者是也,故在在得直觀之。如建築、彫刻、圖畫、音樂等,皆呈於吾人之耳目者。唯詩歌幷戲劇、小說言之一道,雖藉概念之助以喚起吾人之直觀,然其價值全存於其能直觀與否。詩之所以多用比興者,其源全由於此也。

由是叔氏於教育上甚蔑視歷史,謂歷史之對象非概念,非實念,而但個象也。詩歌之所寫者,人生之實念,故吾人於詩歌中,可得人生完全之知識。故詩歌之所寫者,人及其動作而已。而歷史之所述,非此人即彼人,非此動作即彼動作,其數雖巧歷,不能計也。然此等事實,不過同一生活之欲之發現,故吾人欲知人生之爲何物,則讀詩歌賢於歷史遠矣。然叔氏雖輕視歷史,亦視歷史有一種之價值。蓋國民之有歷史,猶個人之有理性。個人有理性,而能有過去、未來之知識,故與動物之但知現在者異;國民有歷史,而有自己之過去之知識,故與蠻民之但知及身之事實者異。故歷史者,可視爲人類之合理的意識,而其於人類也,如理性之於個人,而人類由之以成一全體者也。歷史之價值唯存於此,此叔氏就歷史上之意見也。

叔氏之重直觀的知識,不獨於知育、美育上然也,於德育上亦然。彼謂道德之理論,對吾人之動作無絲毫之效,何則?以其不能爲吾人之動作之機括故也。苟道德之理論而得爲吾人動作之機括乎,必動其利己之心而後可。然動作之由利己之心發者,於道德上無絲毫之價值者也。故真正之德性,不能由道德之理論即抽象之知識出,而唯出於人己一體之直觀的知識。故德性之爲物,不能以言語傳者也。基開祿所謂德性非可教者,此之謂也。何則?抽象的教訓,對吾人之德性即品性之善無甚勢力。苟吾人之品性而善歟,則虛僞之教訓不能沮害之,真實之教訓亦不能助之也。教訓之勢力,只及於表面之動作,風俗與模範亦然,但品性自身不能由此道變更之。一切抽象的知識,但與吾人以動機,而動機但能變吾人意志之方向,而不能變意志之本質。易言以明之,彼但變其所用之手段,而不變所志之目的。今以例證之。苟人欲於未來受十倍之報酬,而施大惠於貧民,與望將來之大利,而購不售之股票者,自道德上之價值考之,二者固無以異也。故彼之爲正教之故而處異端以火刑者,與殺越人於貨者何所擇?蓋一求天國之樂,一求現在之樂,其根柢皆歸於利己主義故也。所謂德性不可教者,此之謂也。故真正之善,必不自抽象的知識出,而但出於直觀的知識。唯超越個物化之原理,而視己與人皆同一之意志之發現,而不容厚此而薄彼,此知識不得由思索而失之,亦不能由思索得之。且此知識以非抽象的知識,故不能得於他人,而唯由自己之直觀得之。故其完全之發現,不由言語而唯由動作。正義、博愛、解脫之諸德,皆由此起也。

然則美術、德性均不可教,則教育之事廢歟?曰:否。教育者,非徒以書籍教之之謂,即非徒與以抽象的知識之謂。苟時時與以直觀之機會,使之於美術、人生上得完全之知識,此亦屬於教育之範圍者也。自然科學之教授,觀察與實驗徃徃與科學之理論相並而行。人未有但以科學之理論爲教授,而以觀察、實驗爲非教授者,何獨於美育及德育而疑之?然則叔氏之所謂德性不可教者,非真不可教也,但不可以抽象的知識導之使爲善耳。現今伯林大學之教授巴爾善氏於其所著《倫理學系統》中,首駁叔氏德性不可教之說,然其所說全從利己主義上計算者,此正叔氏之所謂謹慎,而於道德上無絲毫之價值者也。其所以爲此說,豈不以如叔氏之說,則倫理學爲無效,而教育之事將全廢哉?不知由教育之廣義言之,則導人於直觀,而使之得道德之真知識,固亦教育上之事。然則此說之對教育有危險與否,固不待知者而決也。由此觀之,則叔氏之教育主義,全與其哲學上之方法同,無徃而非直觀主義也。

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