莊子內篇註/卷四

大宗師第六

莊子著書，自謂「言有宗，事有君」，蓋言有所主，非漫談也。其篇分內外者，以其所學，乃內聖外王之道。謂得此大道於心，則內為聖人；迫不得已而應世，則外為帝為王。乃有體有用之學，非空言也。且內七篇，乃相因之次第。

其《逍遙遊》，乃明全體之聖人，所謂「大而化之之謂聖」，乃一書之宗本，立言之主意也。

次《齊物論》，蓋言舉世古今之人，未明大道之原，各以己見為是，故互相是非。首以儒墨相排，皆未悟大道，特以所師一偏之曲學，以為必是，固執而不化，皆迷其真宰，而妄執我見為是。故古今舉世，未有大覺之人，卒莫能正之。此悲世之迷而不解，皆執我見之過也。

次《養生主》，謂世人迷卻真宰，妄執血肉之軀為我，人人只知為一己之謀，所求功名利祿，以養其形，戕賊其真宰而不悟。此舉世古今之迷，皆不知所養耳。若能養其生之主，則超然脫其物慾之害，乃可不虛生矣。果能知養生之生，則天真可復，道體可全，此得聖人之體也。

次《人間世》，乃涉世之學問，謂世事不可以有心要為，不是輕易可涉。若有心要名干譽，恃才妄作，未有不傷生戕性者。若顏子、葉公，皆不安命、不自知而強行者也。必若聖人，忘己虛心以游世，迫不得已而應，乃免患耳。其涉世之難，委曲畢見。能涉世無患，乃聖人之大用也。

次《德充符》，以明聖人忘形釋智，體用兩全，無心於世而與道游，乃德充之符也。

其《大宗師》，總上六義，道全德備，渾然大化，忘己、忘功、忘名。其所以稱至人、神人、聖人者，必若此乃可為萬世之所宗而師之者，故稱之曰「大宗師」。是為全體之大聖，意謂內聖之學，必至此為極，則所謂得其體也。若迫不得已而應世，則可為聖帝明王矣。

故次以《應帝王》，以終內篇之意。至若外篇，皆蔓衍發揮內篇之意耳。

　知天之所為，知人之所為者，至矣！知天知人之知，乃指真知，謂妙悟也。天，乃天然大道，即萬物之所宗旨。所為，謂天地萬物，乃大道全體之變，故曰「天之所為」。蓋天然無為，而曲成萬物，非有心也。人之所為，謂人稟大道，乃萬物之一數，特最靈者。以賦大道之全體，而為人之性，以主其形，即所謂真宰者。故人之見聞知覺，皆真宰以主之；日用頭頭，無非大道之妙用，是知人即天也。苟知天人合德，乃知之至也。知天之所為者，天而生也；知大道在人，稟而有生者也。知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。所知者，在人日用見聞覺知之知也。所不知，謂妙性本有，人迷不覺，故日用而不知。由其不知本有，故但知貪慾以養形，而不知釋智遺形以養性。故舉世昏迷於物慾，戕生傷性，不能盡性全生，以終其天年者。人若苟能於日用之間，去貪離欲，即境明心，迴光返照，以復其性，是以其知之所知，養其知之所不知。如此妙悟，乃知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而後當，其所待者特未定也。「雖然，有患」者，意謂我說以所知，養所不知，此還有病在。何也？以世人一向妄知，皆恃其妄知，強不知以為知，未悟以為悟，妄為肆志，則返傷其性。必待真悟真知，然後為恰當。第恐所待而悟者，未必真悟，則恃為已悟，則未可定也。必若真真悟透，天人合德，本來無二，乃可為真知。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而後有真知。意謂我說以人養天，不是離人日用之外別有妙道。蓋天即人也，人即天也。直在悟得本來無二，原無欠缺。苟真知天人一體，方稱為真人矣。

此一節，乃一篇立言之主意，以一「知」字為眼目。古人所云：「知之一字，眾妙之門；知之一字，眾禍之門。」蓋妙悟後，方是真知；有真知者，乃稱真人，即可宗而師之也。然知天知人，即眾妙之門也；「雖然，有患」，即知之一字，眾禍之門也。謂強不知以為知，恃強知而妄作，則返以知為害矣。此舉世聰明之通病也。

　何謂真人？此下喚起真人，以示真人之所養者深迥，與常人不同也。古之真人，不逆寡，寡，謂薄德無智之愚人。不逆者，不拒也。不雄成，雄，自恃也。成，謂已為全德也。不恃已德以慠世也。不謨士。謨，即謀。士，即事。謂無心於事，虛已以游，全不以事干懷也。若然者，真人如此處世。過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假於道也，言真人無心以游世，此全無得失利害之心。以情不附物，故水火不能傷。此則遺物全性，是知則能登遐於道也。若此。真人即世忘世之如此。古之真人，其寢不夢，夢發於妄想，以真人情不附物，則妄想不生，故寢無夢。其覺無憂，真人虛懷游世，了無得失之心，故覺無憂。其食不甘，以道自娛，故不甘於味。其息深深。深者，綿綿之意。息粗而淺，則心浮動。真人心泰定而不為物動，故其息深深。真人之息以踵，此釋上深深之意。踵者，腳跟也。以喻息之所自發處，深不可測，故心定而不亂。眾人之息以喉。眾人之息在喉，則粗淺之至，故浮而妄動，所以日用心馳於物，而不知返。屈服者，其嗌言若哇。心浮則言躁，言不由中，則易屈服。嗌者，咽喉也。哇，吐也。以淺粗之言，自咽而吐，無根之言也。其耆欲深者，其天機淺。言世人粗淺如此者，乃嗜欲之深，汩昏真性，全不知有天然妙性，皆墮妄知，無真知也。

此一節，言真人妙悟自性，是為真知者，故所養迥，與世不同。而以眾人觀之，則自別矣。前雲「有患」，正恐未悟，而恃妄知為得者，害之甚也。故此雙明之。

　古之真人，不知悅生，不知惡死。前略言真人處世，忘利害。此則言真人不但忘利害，而且超死生，以與大道冥一。悟其生本不生，故生而不悅；悟其死本不死，故不惡其死。其出不訢，其入不距。出入，即生死二字，老子云「出生入死」。由不悅生，故不貪生。訢，猶貪也。不惡死，故不距。距，謂介而不肯入也。翛然而往，翛然而來而已矣。翛然，乃鶴沖舉刷羽之聲也。言真人無心游世，翛然沖舉，出入死生，如游太虛，了無罣礙，故云如此而已矣。不忘其所始，不求其所終。以悟其生本不生，故不忘其所始；以生與道游，不見有世可出，混方物為一，故不求所終。受而喜之，忘而復之。眾人以生為累，故患而不喜；真人載道而生，故受形而喜。雖處人世，心不違道，相忘於世，故念念而復。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。心與道游，故不捐道。捐，棄也。人即是天，不假造作修為，故不以人助天。如此乃謂之真人。

此一節，言真人游世，不但忘利害，而且忘死生。故雖身寄人間，心超物表。意非真知妙悟，未易至此，欲人知其所養也。

　若然者，其心志，其容寂，其顙頯。若然者，言真人如此游世，其容貌與眾不同。其心志，《筆乘》作「忘」，言無心於世也。其容寂，言容貌寂然，乃內湛而外定也。其顙頯，頯，寬裕也，謂其貌廣大寬容，不拘拘之狀也。此老子云「孔德之容，唯道是從」也。悽然似秋，言其面嚴冷，若秋氣之肅也。暖然似春，言近之，則其中溫然、暖然，令人可親可愛也。喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。言無心於喜怒，但隨物所感，或喜或怒，了無一定於中，故曰「通乎四時，與物有宜」；而人不知無喜怒也，故曰「莫知其極」。故聖人之用兵也，亡國而不失人心。利澤施乎萬世，不為愛人。言聖人無心御世，與天施合德。假而用兵，即亡人之國，而不失人心，本無殺伐之心也。縱恩施萬世，原非有意愛人也。所謂天生、天殺之意也。故樂通物，非聖人也；有心要通於物，非自然矣。有親，非仁也；大仁不仁。親者，有心私愛，非大仁也，故曰「賊莫大德有心」。天時，與非賢也；揣度時勢，非任命也。利害不通，非君子也；明哲保身，乃稱君子。不通利害，率意狂為，非君子也。行名失已，非士也；偽行虛名而無實，則非士矣。亡身不真，非役人也。亡已為人，則人皆聽役。若執已殉名，則見役於物，非役人者也。若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥餘、紀他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。此數子者，皆知之不真，殉名喪實，去聖遠矣。

此一節，概言所知不真，不能忘己、忘名，有心要譽，殉名喪實，皆非真知之聖也。下又言真人真知之不同。

　古之真人，此下一節，明真人游世之狀。其狀義無可不可。而不朋，中心和而不流。若不足虛之至也。而不承；若一物無所受。與乎與世容與。其觚而不堅也，觚者，方也。雖介然不群，而非堅執不化者。張乎施為也。其虛而不華也；雖見施為，而中心空空，不以華美為尚。邴邴乎邴，喜貌。其似喜乎，雖喜而無心於喜也。崔乎言折節謙下也。其不得已乎；雖謙下以接人，其實以不得已而泛應也。滀乎滀，渟如水之湛滀也。進我色也，謂中心湛滀，而和氣日見於顏面之間。與乎與之相處。止我德也；人與相處而不忍去。厲乎其似世乎，厲，謂嚴整而不可犯，亦似世之莊重也。謷乎其未可制也；謷，謂謷然禮法之外，似不可以禮法拘制也。連乎其似好閉也，連者，收攝撿束之意。雖收攝撿束，但似好閉，其實無所閉藏也。悗乎忘其言也。悗，俯下之意，謂對人謙下，若忘其言者。以刑為體，刑者，不留其私，謂中心一私不留，以為其體。以禮為翼，雖忘禮法，猶假禮以輔翼，可行於世。以知為時，真知時之可否，以行止也。以德為循。言以德但為循順機宜也。以刑為體者，綽乎其殺也；綽者，有餘之義。謂殺盡私慾，一私不留而尤損之也。以禮為翼者，所以行於世也；言既游世，不可出於禮法之外也。以知為時者，不得已於事也；言迫不得已而後應也。以德為循者，言其與有足者至於丘也。丘，高處也。言循順機宜，接引愚蒙，令有識者皆可上進於道。故喻如有足者，皆可引進於高處也。此四句，釋上刑、禮、知、德四句。而人真以為勤行者也。老子云「用之不勤」。勤，勞也。言真人遊行於世，無心而游，雖行而不勞也。

此一節，形容真人虛心游世之狀貌，如此之妙。言雖超世，而未嘗越世；雖同人，而不群於人。此真知之實也。

　故其好之也一，其弗好之也一。故者，由上游世之工夫純一，故得天人合德也。好之者，天也；弗好者，人也。今皆一矣，是謂之天人合德。其一也一，其不一也一。其一，謂天人合一。謂天與人合一而歸於道，則萬物雜然而不一者，盡皆渾然會歸於道也。其一與天為徒，既人合其天，則人天一，則人可與天為徒也。其不一與人為徒。謂天人原本不一也，今人既合天，而未免游於人世，則以天而游，故與人為徒。天與人不相勝也，此之謂真人。若超然絕俗，則是以天勝人；若逐物亡性，則是以人勝天。今天人合德，兩不相傷，故不相勝。必如此，方是真人。

此一節，總結前知天、知人工夫，做到渾然一體，天人一際，然後任其天真。則在天而天，在人而人，天地同根，萬物一體，故天與人兩不相勝。必如此真知妙悟，渾化之極，乃可名為真人。此豈可強知妄見而可比擬哉？此真人真學之全功，故下章從「死生，命也」起，至「藏舟」章末，皆極口勉人學道，要做真實工夫。

　死生，命也；此下教人做了死生之工夫。命，謂自然而不可免者。其有夜旦之常，天也。人有死生，如時之夜旦，不可免者。且陰陽有夜旦，太虛恆一而無昏晚。喻人形雖有生死，而真性常然不變，如太虛之無變，故曰「天也」。人之有所不得與，去聲。皆物之情也。謂真性在人，天然自具，一毫人力不能與其間。此人人同有之真體，所謂真宰、天君是也。此須養而後知。彼特以天為父，言人人皆稟真性而有形，天然自足，故曰「以天為父」。而身猶愛之，而況其卓乎？言此血肉之假身，賴世之父而有生，且養身全孝以尊父。況天君載我之形，卓然不屬形骸者，豈不知所養而尊之乎？人特以有君為愈乎已，而身猶死之，而況其真乎？且以世人知有君，欲盡忠者，而以身死之。況真君宰我之形，而不能忘形以事之、忠之，可謂不智之甚矣。此言激切之至，人讀此而不悟，非夫也。

此言真性在我，而不屬生死者，乃真常之性也。而人迷之而不悟，嗜欲傷之而不知所養，豈非至愚也哉？

　泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。老子云：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義。」此取魚失水，如失道德而後仁義。且以仁義相尚，正似相濡以濕沫，不若相忘於江湖，以喻必忘仁義，而可游於大道之鄉也。與其譽堯而非桀也，不若兩忘而化其道。無譽無非，則善惡兩忘，而與道為一，乃真知之盛也。夫大塊天地也。載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。言人生天地，勞佚死生，皆自然而不可卻者，命也。此所謂人也，苟知命之所系，即道之在，是知由人而即天也。若知天與人本無二致，則渾然合道，而不以人害天；虛心游世，以終其大年，生不忘道。故云「善吾生者，乃所以善吾死」，此其天人合德，死生不變，任造物之自然，此知之至也。

此言世人不知大道，而以仁義為至，故以仁愛親，以死事君。此雖善不善，故如泉涸，而魚以濕沫相呴濡也。若能渾然悟其大道，則萬物一體，善惡兩忘，故如魚之相忘於江湖。如此乃可謂知天知人，天人合德，而能超乎生死之外。故在生在死，無不善之者也。

　夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣！然而夜半有力者，負之而走，昧者不知也。藏天真於有形，如藏舟於壑；藏有形於天地，如藏山於澤。謂之固矣，此常人以此為定見也。

然而造化密移，雖天地亦為之變，而常人不覺，如有力者負之而移，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。形與天地，雖小大有宜，而皆不免於變。若夫藏天下於天下，而不得所遁，是恆物之大情也。若知此身與天地萬物，皆與道為一，渾然大化而不分，是藏無形於無形，如此則無遁。則如藏天下於天下，而不得所遁矣。此天地萬物之實際也，故曰「恆物之大情」。特犯人之形，而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計耶？言大化造物，千變萬化，而人特萬物之一數耳。而人不知，特以得人身為喜，如此則萬物皆有可喜者，其樂可勝計耶？故聖人將游於物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善終，人猶效之，言聖人心與道游，則超然生死，乃物所不得遁，如此則物物無非道之所在。故夭壽、始終，無所不善者，而人猶效之。又況萬物之所系，而一化之所待乎？言大道之原，乃萬物之根宗，故云「所系」。萬物非此，而不能融貫而為一，故云「一化之所待」。此實天地萬物之大宗。聖人之所宗而師之者，此也。可不悟乎？

此發明大道無形，而為天地萬物之根本，人人稟此無形之大道而有生，是為真宰。若悟此大道，則看破天地萬物，身心世界消融混合，而為一體。若悟徹此理，則稱之曰「大宗師」，是所謂「大而化之謂聖」者也。至此則無己、無功、無名，逍遙於萬物之上，超脫於生死之途。以世人概不知此大道之妙，而以小知小見之自是，不得逍遙；各執己是，互相是非，故喪其有生之主；而要求名利於世間，故德不充符。是則前五篇所發揮者，未曾說破。故此篇首乃立知天知人，有真知方為真人，直說到此，方指出一個大宗師，正是老莊立教之所宗者，如此而已。

故此後重新單提起一「道」字來發揮，足見立言前後一貫。言雖蔓衍，而意有所宗，於此可見矣。

　夫道，上文說了大宗師狀貌，結了前義。言大宗師之所宗者大道，上雲「萬物所系，一化所待」者何？乃大道也。故此下發揮大道之妙，以明「萬物所系，一化所待」之義。立意皆從老子「天得一以清」等來。有情有信，此言大道之體用也。《齊物》雲「可形已信」，有情無形，正指此也。此從老子「窈窈冥冥，其中有精，其精甚真，其中有信」。此言有情，謂雖虛而有實體。不失其用曰「信」。無為無形；湛然常寂，故無為；超乎名相，故無形。可傳而不可受，可得而不可見；以心印心，故可傳可受；妙契忘言，故無受無見。自本自根，本自天然，原非假借。未有天地，自古以固存；天地以之建立，故先有固存。神鬼神帝，生天生地；變化不測，為天地萬物之主。在太極之先而不為高，伏羲畫卦，始於太極。推之向上，更有事在，故不以為高。在六極之下而不為深，包天地，容六合，故不為深。先天地生而不為久，以固存，故不為久。長於上古而不為老。萬化密移，而此道湛然，故不老。狶韋古帝王名。得之，以挈天地；參贊化育，整理世界。伏羲軒黃也。得之，以襲氣母；襲，取也。氣母，生物之本也。襲氣母，即老子「求食於母」。維斗北斗，天之樞也。得之，終古不忒；忒，差也。北斗天樞，居所不動，故不差忒。日月得之，終古不息；運行而不已，用行而不殆。堪壞崑崙之神，人而獸形。得之，以襲崑崙；此襲，猶承襲，言主持崑崙。馮夷河伯也。得之，以游大川；肩吾山神也。得之，以處太山；黃帝軒轅也。得之，以游雲天；乘龍飛升上遷也。顓頊五帝之一。得之，以處玄宮；禺強北海之神。《山海經》云：「玄渚有神，人面鳥形，珥兩青蛇，踐兩蛇，名曰禺強。」得之，立乎北極；北海之極。西王母瑤池仙長也。得之，坐乎少廣。王母所居之宮也。莫知其始，莫知其終。此二句，總結上文。列聖神人主持天地日月星辰，皆恃大道，故莫知其始終。此直從老子「天得一以清」一章中變化如許說話。彭祖姓錢，古長壽之人。得之，上及有虞，下及五伯；世傳彭祖壽八百歲，故上自有虞，下及五伯。傅說商之賢相。得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比於列星。傅說一星，在尾上。言其乘東維、騎箕尾之間也。

此明大宗師者，所宗者，大道也。以大道乃天地、萬物、神人之主。今人人稟此大道而有生，處此形骸之中，為生之主者，所謂天然之性。以形假而性真，故稱之曰「真宰」。而人悟此大道，徹見性真，則能外形骸，直於天地造化同流，混融而為一體，而為世間人物之同宗者，故曰「大宗師」者，此也。

此大宗師，即《逍遙》所稱神人、聖人、至人。所言「有情有信」，即《齊物》之「真宰」，及《養生》篇「生之主」。若不悟此而涉人世，必有形骸之大患。顏子心齋，教其悟之之方。既悟性真，則形骸可外。故《德充符》前，一往皆敷演其古今迷悟之狀，到此方分明說破。一路說來，方才吐露。所以雲「言有宗，事有君」，正此意也。

此上已發揮大道，明白瞭然，但未說進道工夫，故此下乃說入道真實工夫。

　南伯子葵問於女偊此人名，皆重言也。撰出個人來，設為問答，不必求其實也。曰：「子之年長矣，而色若孺子，何也？」問其年老大而色若嬰兒，藉以發起必有所養，將以發啟工夫也。曰：「吾聞道矣。」此即要引人學道也。南伯子葵曰：「道可得學耶？」此因聞說聞道，則驚詫其言，謂道豈可學之耶？曰：「惡！惡可！二字皆平聲，驚嘆之意。上「惡」字，嘆其道難言；下「惡」字，嘆其道不是容易可學，要是其人乃可。子非其人也。言道非容易可學，況子非學道之人。何以見得？夫卜梁倚有聖人之才，才謂天賦之根器，猶俗雲天資也。而無聖人之道；言有美質，而無進道志向。我有聖人之道，而無聖人之才。言我有聖人之道，而無美質，故多費苦工夫。吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎？言我欲教卜梁倚以大道，其亦可教，但無志向。論才亦庶幾可成，第不知可能造就而為聖人乎？不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣。言學道之人才德雙美者，固是難得。有此全質，則學之亦易矣。吾猶守而告之，三日而後能外天下；天下疏而遠，故三日而可外。此言教之一次也。已外天下矣，吾又守之七日，而後能外物；物漸近於身，故七日而忘。已外物矣，吾又守之九日，而後能外生；生則切於已者，故九日之功乃外。已外生矣，而後能朝徹；朝，平旦也。徹，朗徹也。謂已外生，則忽然朗悟，如睡夢覺，故曰「朝徹」。朝徹而後能見獨；獨，謂悟一真之性，不屬形骸，故曰「見獨」。見獨而後能無古今；謂悟一真之性，超乎天地，故不屬古今。無古今而後能入於不死不生。謂了悟性真，超乎天地，量絕古今，則見本來不死不生。殺生者不死，生者，有形之累也。既悟性真，則形骸已外，物累全消，故曰「殺生」；而一性獨存，故曰「不死」。生生者不生。形化性全，則與道冥一，而能造化群生，而一真湛然，故曰「生生者不生」。其為物，物，指不死不生之道體也。無不將也，謂此道體千變萬化，化化無窮，故無不將也。將者，以也。無不迎也，在乎人者，日用頭頭，左右逢元，故曰「無不迎也」。無不毀也，謂此道體陶鎔萬化，挫銳解紛，故曰「無不毀」。無不成也。觸處現成，不假安排。其名為攖寧。攖者，塵勞雜亂，困橫拂郁，撓動其心，曰「攖」。言學道之人，全從逆順境界中做出，只到一切境界不動其心，寧定湛然，故曰「攖寧」。攖寧也者，攖而後成者也。此釋攖寧之意，謂從刻苦境界中做出，故曰「攖而後成者也」。

此前論大道，雖是可宗可師，猶漫言無要。此一節，方指出學道之方。意謂此道，雖是人人本有，既無生知之聖，必要學而後成。今要學者，須要根器全美，方堪授受。授受之際，又非草率，須要耳提面命，守而教之。教之之方，又不可速成，須有漸次而入，故使漸漸開悟。其三日外天下，七日外物，九日外生死，而後見獨、朝徹，此悟之之效也。

既悟此道，則一切處，日用頭頭，觸處現成，縱橫無礙。雖在塵勞之中，其心泰定常寧，天君泰然，湛然不動。工夫到此，名曰「攖寧」。何謂攖寧？蓋從雜亂境緣中做出，故曰「攖而後成者也」。觀此老言雖蔓衍，其所造道工夫，皆從刻苦中做來，非苟然也。今人讀其言者，豈可概以文字視之哉？

上言入道工夫，下言聞道，蓋亦從文字中悟來，故以重言發之。

　南伯子葵曰：「子獨惡乎聞之？」此問聞道之原。曰：女偊答。「聞諸墨之子，副墨，文字也。言始從文中來。副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦，言包洛而誦習也。意謂誦習文字，久而自得也。洛誦之孫聞之瞻明，瞻明，言見有明處，乃因文字有悟處也。瞻明聞之聶許，聶許，謂從耳聞，聲入心通，而心自許也。聶許聞之需役，需，待也。役，使也。言心雖有悟，必待驗之行事之間，一切處現前不昧，與道相應，然後造妙也。需役聞之於謳，於謳，涵泳吟詠之意。於謳聞之玄冥，由涵泳謳吟，而有冥會於心，乃造道之極也。玄冥聞之參寥，參寥者，空廓廣大、虛無之境，謂道之實際也。參寥聞之疑始。言入於無始，乃歸極於此，學道之成也。

此一節，言聖人得此大道，不無所聞。蓋從文字語言中，有所發明，以至動用周旋、謳吟咳唾之間，以合於玄冥，參於寥廓，以極於無始，至不可知之地，必如此深造實證而後已。如此，殆非口耳而可得也，是乃可稱大宗師。

前來發明大道可宗，悟此大道者可稱宗師，但未見其果有其人否耶？恐世人不信，將謂虛談，故向下撰出子祀等，乃實是得道之人，以作證據。

　子祀、子輿、子犁、子來四人相語，曰：「孰能以無為首，以生為脊，以死為尻；尾也。孰知死生存亡為一體者，吾與之友矣。」意謂從無形而適有形，而人之此身，皆道之所化。故以無為首者，從無有生也；脊者，身也；尻者，尾也，謂生之終也。言誰能知此無生之生者，則可相與為友矣。四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。言心同道合，故為友也。俄而子輿有病，子祀往問之，曰：「偉哉，夫造物者將以予為此拘拘也。此子輿自嘆：「造物有力，壯哉！能使我於大化之中，將以予為此拘拘之形也。」曲僂發背，此下子輿言其病狀。謂形已佝僂殘廢，且又癰瘡。上有五管，言形佝僂，則五臟之管向上也。頤隱於齊，言形曲，則兩頤限隱於齊下也。肩高於頂，頤限則兩肩聳高於頂。句贅指天，句贅，頂髻也。言頤隱而項縮，故髻指天也。陰陽之氣有沴。」沴，凌亂，言不和也。言雖從天化受形，以陰陽之氣凌亂不和，故使我形骸如此之殘廢不堪也。其心閒而無事，言以形廢，而心轉無事。此足見其能以道自適，不以形為累也。跰跣而鑑於井，跰跣，扶曳也。謂恐自知不明，又鑑於井，則現身如影矣。曰：「嗟乎，夫造物者又將以予為此拘拘也。」因鑑於井，自見其狀，乃嘆曰：「夫造物者，既拘拘為我此形矣，又復使我如此殘廢之惡狀耶？」子祀曰：「汝惡之乎？」子祀因見子輿之嘆，乃問之曰：「子惡此形耶？」曰：「亡，予何惡！亡，絕也。子輿意謂，我心不但絕然無惡，而方與之俱化也。浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假，造化也。言從無形造化之中，漸漸而適於有形，即化予之左臂以為雞，予因之而求時夜。時夜，言雞報曉也。浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；若化予之右臂為彈，予即因之而求鴞炙。言以彈擊鴞，以充炙也。浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉？此言有道之士，既視此身如癰瘡，而不足觀；且又視之如影，而不可執。是則不但無累，而且與之俱化。故又能借假修真，因此而求有實用。是則此身雖為異物，若果能化之，則形神俱妙。真人乘此以遊人世，豈更駕哉？且夫得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也。言真人忘形適真，形神倶妙，不以得失干心，安時處順，無往而不自得，故哀樂不能入。如此，是古之所謂懸解者也。言生累如倒懸，超乎死生，則倒懸解矣，故云「懸解」。而不能自解者，物有以結之。人人本皆如此無累，超然懸解；而人不能解之者，乃自我以結之也。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉？」言人任造化而遷，故人不能勝天。既不能勝，則任之而已，又何惡焉？

此一節，言真人真知，形本無形，今既適有形，則為生累。故真人視之如癰瘡而不可愛，如影而不可執。如此，則但任造化之所適，了無得失之心。故死生無變於己，所以安時處順，哀樂不入，此所謂懸解者也。

如此看來，人人本來天然解脫，但人自苦於形累，而卒莫能自解者，非天之過，乃人自結之耳。且夫天人之際，本來人不勝天，吾於此看破久矣。雖有此假形，吾有真用，又何惡焉？此其所以為真人，是可宗而師之者也。

　俄而，子來有疾，喘喘焉將死，上言四人為友，而子輿之妙已知之矣，今又發子來二人之妙。喘，氣喘急而將絕也。其妻子環而泣之。犁往而問之，曰：「叱避！無怛化！」叱避，言呵斥其妻子，使避之也。怛，猶驚也。此言真人與造化游，非婦人小子所知，故叱使無驚之也。倚其戶與之語曰：「偉哉造化！又將奚以汝為？將奚以汝適？言不知造化又將汝作何物也。以汝為鼠肝乎？鼠肝極細。以汝為蟲臂乎？」蟲臂不堅。子來曰：「父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅止也。於父母。彼近吾死而我不聽，我則悍違戾也。矣，彼指造物。何罪焉？言造物亦非有心要死我也，故曰「何罪」。夫大塊天地也。載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。言造化既全我一生，我任造化而游，是為善生。既任化而生，則不貪生，故謂善生。然死亦從化，是為善死，吾又何擇焉？今大冶鑄金，金踴躍曰：『我且必為鏌琊。』神劍名。大冶必以為不祥之金。今一犯偶然觸之曰一犯。人之形，言在萬化之中，偶然觸犯而為人之形。而曰：『人耳，人耳。』夫造物者必以為不祥之人。言萬物不可勝數，而自獨以人為善，是不知造化者，乃不祥之人也。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉？言天地萬物，俱在造化鈞陶之中，何物而非載道成形，何往而非道之所在，如此又何往而不可哉？成然寐，蘧然覺。」言死生夢覺，故死但如寐，生如覺。夜旦夢覺而已，又何必取捨欣厭哉？

此一節，言真人所得，殊非婦人小子之所知，故子犁叱避，以形容其必有真知，然後為真人。必若子來之順化而游，死生無變，無生可戀，無死可拒。要學人必造到如此超然獨得之妙，純一無疵，方為學問能事之究竟處，是可稱為大宗師矣。

上言真人能順死生，不知從何致此？故下以子桑戶三人發明，乃方外了道之人所能。此段學問，非方內曲士所知。

　子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友，曰：「孰能相與於無相與，無相與，言大道無形之鄉。相為於無相為？言大道寂莫無為之境。孰能登天游霧，撓挑無極，言超然世外，游於萬物之表。相忘以生，雖生而不見其有生。無所終窮？」言心與道游於無始無終，即此便見真人游世之若此。三人相視而笑，莫逆於心，言道合心同，忘形相與。遂相與友。唯真人乃知真人，故三人為友。莫然有間，居頃之間。而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往待事焉。夫子使子貢往吊，以待葬事，將盡禮也。或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：「嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而汝也。已反其真，而我猶為人猗。猗者，嘆辭也。言汝幸已返其真，而我尚且為人，可嘆也。子貢趨而進曰：「敢問臨屍而歌，禮乎？」子貢執禮，言臨屍當哭，不當歌也。二人相視而笑曰：「是指子貢。惡知禮意！」言禮之意，重在返本。謂子貢不知此也。子貢反，以告孔子曰：「彼何人者耶？修行無有，言不撿於禮，不能飾行，故曰「修行無有」。而外其形骸，不以死生為事。臨屍而歌，顏色不變，全無哀戚之容。無以命之。命，名也，不知喚他作何等人物。彼何人者耶？」言畢竟是何等人耶？孔子曰：「彼遊方之外者也，言彼超脫凡情，游於世外者也。而丘遊方之內者也。言未能超脫世網，故云「遊方內」。外內不相及，言彼方外之人，以世俗之禮加之，則非所宜，言不當吊也。而丘使女往吊之，丘則陋矣。言我本不當使女往吊，此誠我之鄙陋見也。彼方且與造物者為人，與者，猶助也。言造物本無形，彼以為人之形，乃助造物之生意耳。而游乎天地之一氣。言彼雖處人世，其實心游乎未有天地已前，與大道混茫而為一也。彼以生為附贅懸疣，贅疣，乃山中之人項上之癭瘤，以喻形乃道之贅疣余物也。以死為決疣潰癰。彼視身如贅疣，為癰疽，以為生之大患。今幸而死，則如疣癰之決潰，方為大快活事，又何以死為哀耶？夫若然者，又惡知死生先後之所在？言彼以生為大患，以脫形骸為輕舉，返乎本來不生不死之鄉，又何知有死生先後之所在耶？假於異物，以性真而借四大以成形，如假託異物，元非已有也。托於同體；言心與道游，故云「托於同體」。忘其肝膽，言以生為寄，故不見有形骸，故曰「忘其肝膽」。遺其耳目；言雖遊人世，如不聞見，故云「遺其耳目」。返復終始，不知端倪；言真人游於大化之中，返復往來，無所窮極，又安知以生為始、以死為終乎？芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀示也。眾人之耳目哉？」言真人處世如寄，以形骸為大患，故忘形釋智，超然物表，遨遊於塵垢之外，逍遙於無為寂寞之鄉。又何能憒憒然以世俗之禮，以示眾之耳目哉？借重孔子此言，乃明方內夫子，亦未嘗不知有方外之學也。

此一節，言方外真人之學，逍遙物外，自得之妙，非世俗耳目之所及。故托孔子、子貢發揮，將以破迂儒執禮法之曲見，以解憒憒之執情，亦將使其自得超然之境。斯正此老著書之本意也。

　子貢曰：「然則夫子何方之依？」子貢因聞夫子說方外真人之道如此，故問夫子自處何方之依。曰：「丘，天之戮民也。此夫子自謙，言已未免生累，蓋懸之未解，乃天之戮民，言未能忘桎梏也。雖然，吾與汝共之。」夫子言，雖然我未超脫，與汝均之，今且與汝共游於方外。子貢曰：「敢問其方？」問遠舉超脫之方。孔子曰：「魚相造乎水，人相造乎道。人之以道為命，如魚之以水為命。相造乎水者，穿池而養給；言養魚尚勞功用。相造乎道者，無事而生定。言人造乎道甚易，放下便是，故云「無事而生定」。故曰：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。」穿池而養魚尚難忘，不若放之江湖，則自然忘矣。如人能造乎大道，浩然大均，則無不忘矣。子貢曰：「敢問畸人？」子貢意謂方外之人，乃獨行之君子，敢問畸人。畸，獨也。謂不知獨行之人，比方外何如？「畸人者，畸於人而侔於天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。」孔子言彼方外者，亦畸人也。但彼畸於人，而侔合乎天。若世之獨行君子，矜矜自持，不能逍遙自在者。是乃天之小人，則為人中之君子；人中之君子，則為天之小人。第未能與天為一耳。

此一節，言孔子方內之聖人，亦能引進於方外之學，意謂世之拘拘者，亦可與造乎大道。故以子貢之才智，尚去道遠甚，況其他乎？

下明方外之道，方內亦有能行者，第俗人不識耳。故借顏子發明，孔子以開其迷意。若顏子之好學，誠可以深造而自得也。

　顏回問仲尼曰：「孟孫才，其母死，哭泣無涕，無心於哭。中心不戚，全無哀意。居喪不哀。無是三者，以善喪蓋魯國，以善居喪之名，以蓋魯國。固有無其實而得其名者乎？名不副實。回壹怪之。」壹，謂一，常怪之。仲尼曰：「夫孟孫氏盡之，言能極盡喪禮也。進於知矣。言世人但知世俗之禮，而不知天。今孟孫氏乃盡於知天，故人之返本，乃禮之實也。唯簡之而不得，夫已有所簡矣。言孟孫知其本無生死，又何假以哀為禮哉？但世人常情，必以哀為禮，故欲簡之而不得，故人哭亦哭，乃不得已而從俗之情耳。今哀而不戚，則已有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死。言孟孫子悟不生不死之道。不知就先，不知就後。言以了悟不生不死，故雖生而如不有生，故云「不就先」；雖死而知本不死，故不就後，坦然大化之中。若化為物，言孟孫自視其形，在大化之中，若忽焉化為一物耳。以待其所不知之化已乎。言不知其所以生，故今雖處形骸，但待其所不知之大化，聽其盡之而已乎，豈有情識哉？且方將化，惡知不化哉？言方將化，惡知有不化者存焉？方將不化，惡知已化哉？言世人但知固守其形，將謂不化。彼惡知造化密移，而念念已化哉？吾特與汝，其夢未始覺者邪！言化而不化，乃死生一貫，唯大覺方知。且吾與汝，皆在夢中而未覺者也。且彼有駭形而無損心，到此方言，孟孫之母雖死，而不死者存，但形死耳，故曰「有駭形」，如豚子之視死母而走也。若其天真之性，湛然不遷，所謂死而不亡，故曰「無損心」。有旦宅而無情死。言其生如旦，其形如宅。謂假形雖化，而真宰長存，故曰「有旦宅而無情死」。情，實也。孟孫氏特覺，死而不死之理，孟孫特悟於此。人哭亦哭，是自其所以乃。孟孫已知其母不死，但以世情不得不哭，故其所以乃如此哭而不哀切也。且也相與吾之耳矣，言既知死而不死，則視已死之孟母，即未死之孟孫，故相較之，乃吾之耳。相與，謂一體而視也。庸詎知吾所謂吾之乎？言死生一條之理，若吾之之言，此豈常人所能知之乎？下以夢喻吾之之意。且汝夢為鳥而厲乎天，厲，猶戾也。夢為魚而沒於淵。言吾之之意，汝未及信。我且問汝：「且汝夢為鳥，則飛戾於天；夢為魚，則沒於淵。然夢中之魚鳥，即不夢之顏回，是乃吾之之意也。」不識今之言者，其覺者乎？其夢者乎？言汝方今對我言者，乃不夢之顏回耶？乃夢中之魚鳥耶？若言是顏回，則汝已化為魚鳥矣；若言是魚鳥，不妨現是不化之顏回。汝試自看死生一條之理，固如是耳。此數語極奇，最難理會。造適不及笑，適者，稱意之極，則笑亦不及。獻笑不及排，如人詼諧獻笑，至發笑處，則安排不及。言死生一貫之理，必須頓悟，乃自知之，非言可及也。安排而去化，乃入於寥天一。」寥天一，乃大道寥廓冥一之天。此由初心造道功夫，故如安排。及夫純一，到大化之境，自然頓悟，不假作為，而自證入也。

此一節，言方外之學，方內亦有能之者。第在世俗之中，常情所不識，必有真人，乃能知之，故借重顏子與聖人開覺之。此段最是惺悟世人真切處。

上言了無生死，乃造道之極，要在頓悟。下言世人必欲學道，須將仁義、恭矜、智能、夙習之事，一切屏絕，乃可入道。

　意而子見許由，許由曰：「堯何以資汝？」何以教汝。意而子曰：「堯謂我：汝必躬服行也。仁義而明言是非。」許由曰：「而奚來為軹？奚，何。軹，助語辭。言又何為來耶？意謂汝已被堯教壞了也。夫堯既黥拔其須，則毀其面貌。汝以仁義，言以仁義偽行，壞了本來面目。而劓割其鼻也。汝以是非矣，汝將何以游夫遙盪逍遙之境。恣睢縱橫也。轉徙變化也。之塗乎？」言汝已被堯以仁義是非，壞了汝本來面目，而拘於仁義是非之場，又何能游於逍遙大道之鄉乎？意而子曰：「雖然，吾願游其蕃。」言雖不能入大道之奧，亦願游其蕃籬。許由曰：「不然。夫盲者無以與夫眉目顏色之好，瞽者無以與夫青黃黼黻之觀。」言汝心既盲瞽，難以與大道也。意而子曰：「夫無莊古之美貌者。之失其美，據梁古之有力者。之失其力，黃帝之亡其知，言至人之善救，能使人人失其平昔之所自有。皆在爐錘之間耳。言上三人頓失其固有，是在夫子之陶鑄之中耳。庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓，使我乘成以隨先生耶？」言我今日幸得見先生，豈非造物者補我之缺失，乘其渾全之大道，以隨先生耶？許由曰：「噫！未可知也。言汝雖有志，未知何如也。我為汝言其大略：不敢盡其底蘊，試為汝言其大略。吾師乎！吾師乎！吾師，乃大宗師也，非堯可比。齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，言堯諄諄以仁義為仁義，以愛養萬物以為功。吾大宗師則齏粉萬物而不以為義，縱澤及萬世而不以為仁。以大仁不仁，大義不義，即老子「生而不有，為而不恃，長而不宰」之意。長於上古而不為老，言未有天地，先有此道。覆載天地、刻雕眾形，而不為巧。言大道生天生地、化育萬物而無心，故不有其巧。此所游已。」言齏物已下，乃吾師之所游者，如此而已。

此一節，言欲學大道，必須屏絕有心要為仁義、恭矜、智能之事，方可超玄入妙，而逍遙乎大道之鄉。蓋仁義、智能，乃功名之資，世俗之所尚，實為大道之障礙故耳。

　顏回曰：「回益矣。」仲尼曰：「何謂也？」曰：「回忘仁義矣。」曰：「可矣，猶未也。」言雖忘仁義，則可許有入道之分，然猶未也。他日復見，曰：顏回他日又見夫子。「回益矣。」曰：「何謂也？」曰：「回忘禮樂矣。」言忘禮樂，則不拘拘於世俗也。曰：「可矣，猶未也。」言雖忘人，而尚未忘已。他日復見，曰：「回益矣。」曰：「何謂也？」曰：「回坐忘矣。」仲尼蹴然改容也。曰：「何謂坐忘？」顏回曰：「隳壞也。支體，言忘形也。黜聰明，泯知見也。離形去知，同於大通，言身知俱泯，物我兩忘，浩然空洞，內外一如，曰「大通」。此謂坐忘。」仲尼曰：「同則無好也，言身世兩忘，物我俱空，則取捨情盡，故無所好也。化則無常也。言物我兩忘，形神俱化，化則無已，則物無非已，故不常執我為我也。而汝也。果實也。其賢乎！言汝功夫到此，實過於我多矣。丘也請從而後也。」夫子自以為不若，亦願為此也。

此一節，言方內曲學之士，果能自損兼忘，而與道大通，雖聖智亦嘗讓之。意謂此等功夫，非智巧可入也。故前以子貢之不知，今以顏子乃可入也。

　子輿與子桑友，而淋雨十日。子輿曰：「子桑殆病矣！」知其絕食也。裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，言歌之哀也。鼓琴曰：「父耶！母耶！天乎！人乎！」此鼓琴之曲也。有不任其聲言餓而無力，故不任其聲。而趨舉其詩焉。趨舉其詩，言氣短促，舉詩而氣不相接也。子輿入，曰：「子之歌詩，何故若是？」言何故不成音韻也。曰：「吾思夫使我至此極者，而弗得也。言且歌且思，使我如此之貧至極者不可得，不知其誰使也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者，而弗可得也。然而至此極者，命也夫！」

此一節，總結一篇之意。然此篇所論，乃大宗師，而結歸於命者，何也？乃此老之生平心事，有難於言語形容者。意謂己乃是有大道之人，可為萬世之大宗師。然生斯世也，而不見知於人，且以至貧極困以自處者，豈天有意使我至此耶？然而不見知於時者，蓋命也夫。即此一語，涵滀無窮意思。

然此大宗師，即《逍遙遊》中之至人、神人、聖人；其不知為知，即《齊物》之因是真知乃真宰，即《養生》之主；其篇中諸人，皆德充符者。總上諸意，而結歸于于大宗師，以全內聖之學也；下《應帝王》，即外王之意也。

應帝王第七

莊子之學，以內聖外王為體用。如前《逍遙》之至人、神人、聖人，即此所謂大宗師也。且雲以塵垢秕糠，猶能陶鑄堯舜，故云「道之真以治身，其緒餘土苴以為天下國家」。所謂治天下者，聖人之餘事也。以前六篇發揮大道之妙，而大宗師乃得道之人，是聖人之全體已得乎己也。有體必有用，故此《應帝王》，以顯大道之用。若聖人時運將出，迫不得已而應命，則為聖帝明王；推其緒餘，則無為而化，絕無有意而作為也。此顯無為之大用，故以名篇。

　齧缺問於王倪，四問而四不知。此篇以「無知」二字作眼目。此無知，乃無心於世，漠然而已。齧缺因躍而大喜，行以告蒲衣子，蒲衣子曰：「而汝也。乃今知之乎？言汝今日乃知不知之妙乎？有虞氏不及泰氏。向來世人只知有虞氏之為聖人，而不知不及泰氏也。有虞氏其猶藏善美也。仁以要人，此言有虞之不濟處。蓋以仁為善，故有心以仁要結人心。亦得人矣，而未始出於非人。言有虞氏以仁要人，雖亦得人，且不能忘其功名，但是世俗之行，而未能超出人世，而悟真人之道妙，以造非人之境也。泰氏其臥徐徐，徐，紆徐，閒閒之意。其覺于于，自得之妙。一以已為馬，一以已為牛。其知情信，其德甚真，而未始入於非人。」此言泰氏超越有虞，虛懷以游世，心閒而自得，且物我兼忘。人呼以為牛，則以牛應之；人呼以為馬，則以馬應之。未嘗堅執我見，與物俱化。其知則非妄知，而悟其性真然。然情信，指道體而言，前雲「有情有信」是也，此其體也。至其德用甚真，不以人偽。即已超凡情，安於大道非人之境，而不墮於虛無。且能和光同塵，而未始拘拘自隘。此泰氏之妙也。蓋已得大宗師之體，而應用世間，特推緒餘以度世。故云「未始人於非人」。

　肩吾見狂接輿，狂接輿曰：「日中始何以語汝？」日中始，乃肩吾所見之人。肩吾曰：「告我君人者，以已出經常法。式程准也。義度人，言人君治天下，當以所出之常法為程准，以義制而度人，以此乃治天下之常法。孰敢不聽而化諸？」諸，猶之也。言人君以此治人，則人孰敢不聽而從其化耶？狂接輿曰：「是欺德也。言若日中之說，乃非真實之德，蓋欺德耳。謂人君恃已之能治，而欺其人，將以不敢不聽從也。其於治天下也，猶涉海鑿河，而使蚊負山也。言大聖治天下，以不治治之。但以道在宥群生，使各安其性，各遂其生而已。若以有心強治以為功，則舍道而任偽，而猶越海之外鑿河，則失其大而枉勞。且如蚊負山，必無此理也。夫聖人之治也，治外乎？言聖人之治天下，豈治外乎？正而後行，正，即前雲正生以正眾生，謂使各正性命之意。謂聖人但自正性命，而施之百姓，使各自正之。老子云：「清淨為天下正。」確乎能其事者而已矣。確者，真確。能事，即孟子之良能。言人各稟大道，以為性命之正，天然自足，一毫人力不能與其間。今但使人人各悟性真，則恬淡無為自化矣，又何假有心為之哉？且鳥高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘社壇也。之下，以避熏鑿之患，而曾二蟲之無知？」言鳥鼠二蟲，天性自得，但人心以機械而欲取之，故高飛深藏而避之，而人曾謂二蟲之無知乎？百姓天性，猶鳥鼠也，人君有心欲治之，能不驚而避之乎？外篇《馬蹄》，痛發明此意。

此上二節，言治天下不可以有心，恃知好為，以自居其功。若任無為，而百姓自化。老子曰「我無為而民自化」，「清淨為天下正」。若設法以制其民，不但不從，而且若鳥鼠而驚且避之也。

　天根游於殷陽，地名。至蓼水水名。之上，適遭遇也。無名人而問焉，曰：「請問為天下。」無名人曰：「去！女鄙人也，何問之不豫也。豫者，從容安詳之意。而問之太倉卒也。予方將與造物者為人，言任造化而為人，非有心於世也。厭厭，不欲也。則又乘夫莽眇之鳥，乃道之取譬也。以出六極之外，而游無何有之鄉，大道之鄉。壙垠壙垠，謂無際也。之野。汝又何帠為音。以治天下感觸也。予之心為？」無名責天根，問之倉卒而無禮也。言我雖處世，但順造化而為人，乘化而游。若厭而不欲為人，則乘大道，而游於廣大逍遙無為之境，又何以天下觸我之心，而若此耶？又復問，天根又問，必願聞其說也。無名人曰：無名因求教之切，故告之以正。「汝游於淡，謂恬淡寂寞之境。合氣於漠，漠，沖虛也。言合氣於虛。順物自然不可有心恃知妄為。而無容私焉，會萬物以為已，大公均調，而無庸私焉。而天下治矣。」必如此而天下自治。

此一節，直示無為而化，治天下之妙。欲君人者，取法返乎上古無為之化也。

　陽子居見老聃，曰：「有人假若有人。於此，嚮向也。疾捷也，謂向道敏捷也。強梁，勇為也。物徹事物透徹也。疏明，疏通明達也。學道不倦。如是者，可比及也。明王乎？」老聃曰：「是於聖人也，言如此之人，比於聖人者。胥胥靡之罪役也。易更番也。技工技之人。系，羈繫於市肆也。勞形怵心者也。言向疾強梁之人，亦似胥役之罪夫，更番不暇，工役之系肆，勞苦形骸，驚惕其心者也。將此以比王，自苦不暇，安能治民乎？且也虎豹之文來田，言虎豹因皮有文，故招來田獵之災。猨狙之便、捷也。執斄音狸。之狗言狗能執狸。來藉，藉，以繩系之也。言猨狙因便捷，故人得而系之，以教衣冠。狗能執狸，人得而系之，以充田獵。如是者，可比明王乎？」言若向疾之人可比明王，則猨狙與執狸之狗，亦可比明王矣。陽子居戚然改容也。曰：「敢問明王之治。」言如是之人不可比明王，敢問如何是明王之治。老聃曰：「明王之治，功蓋天下而似不自已，縱有功蓋天下，而不自居其功。化貸貸者，與人之意。萬物萬物皆往資焉而不匱。而民弗恃。而民不知恃賴。有莫舉名，名不可得而舉稱。使物自喜。但使物物自遂自喜，猶言「帝力何有於我」。立乎不測，不可測識。而游於無有者也。不測、無有，通指大道之鄉也。此全是老子為而不長、不宰之意。

此一節，發揮明王之治，皆申明老子之意，以示所宗立言之本極。稱大宗師應世而為聖帝明王，以行無為之化也。

上言明王立乎不測，而游於無有，如此乃可應世，以治天下。但不知不測是如何境界，人亦有能可學而至者乎？故下撰出壺子，乃不測之人；所示於神巫者，乃不測之境界。列子見之而願學，即其人也。

　鄭有神巫曰季咸，神巫，乃善相者，名季咸也。知人之死生存亡、禍福壽夭，期以歲月旬日言相人最驗，刻期不爽。若神。鄭人見之，皆棄之而走。言畏其靈驗，恐說出不好之事，故皆走，不敢近也。列子見之而心醉，列子將以為神，故心醉服也。歸，以告壺子，此乃列子之師也。曰：「始吾以夫子之道為至矣，則又有至焉者矣。」意謂神巫超過壺丘子遠矣。壺子曰：「吾與汝既其文，言我之教汝者，但外麵皮毛耳。既，盡也。未既其實，其道之真實處，全未示汝。而汝也。固將謂也。得道歟？汝將謂已得道歟？眾雌而無雄，而又奚卵焉？言物有雌雄，乃能生卵。以比人有心對待，而相者乃見其禍福；若心能絕待，又何從而相之。如雌而無雄，又何卵焉？而汝也。以道與世亢，與人相比亢也。必信夫，以要人必信，故相亢以示已之長。故使人得而相汝。以不能忘已，要人知之，故人亦因得而相之也。嘗試與來，以予示之。」若來以我示之，看彼能測我乎。明日，列子與之見壺子，出而謂列子曰：「嘻！驚嘆也。子之先生死矣！弗活矣！不以旬數矣！言不十數日即死矣。吾見怪焉，吾見怪之。見濕灰焉。」言面如濕灰，絕無生機也。列子入，泣涕沾襟以聞先生必死。以告壺子，壺子曰：「鄉吾不之以地文，此下三見，壺子示之安心不測之境，此即佛門之止觀，乃安心之法也。地文，乃安心於至靜之地，此止也。萌草之未出芽，曰萌。乎不震動也。不正，猶顯示也。謂我安心於至靜、一念不生、不動不顯之地，即心念倶灰泯絕，故面如濕灰，無生機也。是殆見吾杜止也。德機猶生機也。也。言彼殆見我止絕生機，故將謂我必死也。嘗又與來。」命明日再來看。明日，又與之見壺子，出而謂列子曰：「幸矣！子之先生遇我也，有瘳矣！言汝之先生幸遇我，可以不死，而疾有瘳矣。全然有生矣！吾見其杜絕也。權活動也。矣！」言我見其死而復活，乃有生機也。列子入，以告壺子，壺子日：「鄉吾示之以天壤，天壤，謂高明昭曠之地，此即觀也。名實不入，言性地光明，一切不存也。而機發於踵，踵，最深深處也。言自從至深靜之地，而發起照用，如所云即止之觀也。是殆見吾善者機也。言彼見吾善而不死者，以我示之以天機也。嘗又與來。」再命明日更來。明日，又與之見壺子，出而謂子曰：「子之先生不齊，言精神恍惚，顏色不一。齊，一也。吾無得而相焉。試齊，且復相之。」言待精神一定，而復相之也。列子入，以告壺子，壺子曰：「吾鄉示之以太沖至虛之地。莫勝，言動靜不二也。初偏於靜，次偏於動。今則安心於極虛，動靜不二。猶言止觀雙運，不二之境也。是殆見吾衡平也。氣機也。言平等持心，動靜不二，故氣機亦和融而不測也。下壺子又講明前所示者，乃三種觀法，故彼莫測耳。鯢鰍魚也。桓盤桓，言鰍魚盤於深泥也。之審處也。為淵，淵，湛淵，乃止觀之名。然鯢桓之所處於深泥，以喻至靜，即初之止也。止水之審為淵，此喻觀也。止水澄清，萬象斯鑒，即次之天壤之觀也。流水之審為淵。流水雖動，而水性湛然不動。此喻即動而靜，即靜而動，動靜不二，平等安心，即末後「太沖莫勝」，止觀不二也。淵有九名，言定有九種。此處三焉。言我示之者，乃三種定法也。嘗又與來。」明日，又與之見壺子，立未定，自失而走。壺子曰：「追之！」列子追之不及，返，以報壺子曰：「已滅矣，言去之已無蹤影矣。已失矣，言即尋之，已不得見矣。吾弗及矣。言我追之已不及已。壺子曰：鄉吾不之以未始出吾宗。宗者，謂虛無大道之根宗。安心於無有，了無動靜之相，即佛氏之攝三觀於一心也。吾與之虛而委蛇，言我安心於至虛無有之地，但以虛體而示狀貌，委蛇隨順彼耳。不知其誰何，故彼不知其誰何也。因以為弚靡，言物之頹靡，難於收拾也。因以為波流，言精神浩蕩，捉摸不定也。故逃也。」因此難測，故逃走耳。然後列子自以為未始學，初則列子未得壺子之真實，故以神巫為至。今見壺子所以示神巫者，雖善相卒莫能測識其端倪，到此方信壺子之道大難測，而始知自已從來未有學也。而歸，辭壺子而歸，立志造修也。三年不出。專一做工夫。為其妻爨，言列子初恃自已有道，以驕其妻，今能忘身，而為妻爨。食豕如食人，初未入道，而有人物分別之心，今則分別情忘。於事無與親，言無心於事也。雕琢復朴，先以雕琢喪朴，今則還純返樸矣。塊然不識不知之貌。獨以其形立。紛而封哉，封，即《齊物》之「有封」之「封」。謂受形骸，是於大化之中，乃立人我，橫生是非，固執而不化者，猶有封之疆界也。而今乃知此形，為紛授而封畛之也。一以是終。言列子竟此學，以終其身也。

此一節，因上言明王立乎不測，以無為而化，莊子恐世人不知不測是何等境界，為何等人物。故特撰出個壺子，乃其人也；即所示於神巫者，乃不測之境界也。如此等人，安心如此，乃可應世，可稱明王，方能無為而化也，其他豈可仿佛哉？言此段學問，亦可學而至，只貴信得及，做得出。若列子，即有志信道之人也。此勵世之心，難以名言矣。

上言壺子，但示其不測之境。下文重發揮應世之用。

　無為名屍，屍，主也。言真人先要忘名，故戒其不可為名屍。無為謀府，智謀之所聚，曰謀府。言一任無心，不可以智謀為事也。無為事任，言不可強行任事。謂有擔當，則為累為患；但順事而應，若非已出者也。無為知主。知主，以知巧為主也。言順物忘懷，不可主於智巧也。體盡無窮體，言體會於大道，應化無有窮盡也。而游無朕。朕，兆也。謂游於無物之初，安心於一念不生之地也。盡其所受乎天，而無見得，言但自盡其所受乎天者，全體不失，而亦未見有得之心也。亦虛而已。如此亦歸於虛而已，言一毫不可有加於其間也。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。至人用心，如明鏡當台，物來順照，並不將心要應；事之未至，亦不以心先迎。即物一至，妍丑分明，而不留藏妍丑之跡，了無是非之心。如此虛心應世，故能勝物，而物卒莫能傷之者，虛之至也。

已前說了真人如多情狀、許多工夫，末後直結歸「至人」已下二十二字。乃盡莊子之學問功夫，效驗作用，盡在此而已，其餘神種撰出，皆蔓衍之辭也。

內篇之意，已盡此矣。學者體認，亦不必多，只在此數語下手，則應物忘懷，一生受用不盡。此所謂逍遙遊也。

　南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：「人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。」日鑿一竅，七日而渾沌死。倏忽者，無而忽有，言人於大化最初，受形之始也。混沌，言雖俄爾有形，尚無情識，渾然沌然，無知無識之時也。及情竇日鑿，知識一開，則天真盡喪，所謂「日鑿一竅，七日而混沌死」也。《副墨》以倏為火，以忽為水，混沌為土，似有理，太犯穿鑿。只如此解，則已。

此「倏忽」一章，不獨結《應帝王》一篇，其實總結內七篇之大意。前言逍遙，則總歸大宗師。前頻言小知傷生、養形而忘生之主、以物傷生，種種不得逍遙，皆知巧之過。蓋都為鑿破混沌，喪失天真者。即古今宇宙兩間之人，自堯舜以來，未有一人而不是鑿破混沌之人也。

此特寓言，大地皆凡夫愚迷之人，概若此耳。以俗眼觀之，似乎不經，其實所言，無一字不是救世愍迷之心也，豈可以文字視之哉？讀者當見其心可也。即予此解，亦非牽強附合，蓋就其所宗，以得其立言之旨。

但以佛法中人天止觀而參證之，所謂天乘止觀，即《宗鏡》亦云：老莊所宗，自然清淨無為之道，即初禪天通明禪也。吾徒觀者，幸無以佛法妄擬為過也。