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涅槃經遊意

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涅槃經遊意
作者:吉藏

涅槃經遊意

沙門吉藏撰

就此經有南北二本,廣略不同,北方舊本,卷或有三十三,或三十者,品唯有十三。南土文,卷有三十六,有二十五品。

其間文義浩博,豈可詳寫。故經云:「一恆二恆始髣髴見之,三恆四恆乃能知一分之義」。梁武皇帝云:「涅槃者,義高萬善,事絕百非,空空不能測其真際,玄玄不能究其妙門。自非德均平等,心會無生,金壚玉室豈易入哉!」

余昔經注錄之疏零失,今之憶者,十不存一,因茲講以聊復疏之。

就攝山大師唯講《三論》及《摩訶般若》,不開《涅槃》、《法華》,諸學士請講《涅槃經》,大師云:「諸人今解《般若》,那復令再講。」復重請,乃為道「本有今無偈」而遂不講文。至興皇以來始大弘斯典。

但開此經,初形勢非一,或明開路義,如國家域有梗礙,偏隅未賓,開疆祐出,先須斫伐,然後方得行師。今亦爾,為從來舊執擁塞正道故,須破洗然,後乃得講經。開路義,別有科目,待餘暇矣。又或明舍那、釋迦二佛教門差別不同,或辨因果人法十雙相對,並置而不論。

今於此經初且為六段:一大意、二宗旨、三釋名、四辨體、五明用、六料簡。

第一說經大意者:

此經之意復何窮?如:河西五門、波藪七分、興皇八章,迦葉三十解問,如來次第解釋則三十解意。今直舉其樞要,陳其綱領,可然。

正道平等,本自清淨,豈有生死異於涅槃?特由眾生虛妄,執文求實,聞名仍不見其真,或雲涅槃是有,或意是無,或言二諦所攝,或意出二諦之外,或意出生死無常,或意涅槃常住,因此謬造種種異計,便成繫縛,致有生死。

前諸佛菩薩為引此妄情假說涅槃,為出處方便空假立名。名無得物,物無應名。名物既爾,萬法安立。所以生死涅槃本無二相,但為化此虛妄,如度虛空,實無眾生得滅度者,如此了悟名得涅槃,實無涅槃可得。

但約此迷悟說凡說聖,假名生死強稱涅槃,令改凡成聖,捨生死得涅槃。既悟此本來不二、亦復不一,若於凡聖、生死、涅槃作一異解者,則障正道,名為「據語」。今破此一異等見,名為「開道」。

約智開復,有何道可開耶?從來雲如來之身非凡是聖,是聖涅槃之法,是常非無常。今為對此故,明如來之身非凡非聖,凡聖悉是如來善巧,涅槃非常無常,常無常皆涅槃方便。

何者病耶?常病重故,設無常之藥。眾生執有為涅槃故設無,身心皆盡乃為妙極,物情不了便謂佛身無涅槃斷滅。故經云:其復不久,王復得病,須服乳藥。故今教為對無常故設常住,則左右除病,迭代破執。執病若盡,在藥皆除。

涅槃之法竟何所有?雖無所有而無所不有,雖無所不有而無所有。有無既爾,常無常亦然,非常非無常,常無常具足也。

大師於此明四雙八隻義:一凡聖,二常無常,三隱顯,四半滿。

言凡聖者,涅槃實不開凡聖,但住大涅槃能建大義,或時為凡,或時化聖。

故佛初出世間同凡夫事,雖同凡而異解。凡初生則行諸方七步,云:「天上天下,唯我為尊」。又云:「我生胎分盡,是最末後身,既自得解脫,復度眾生。」此言已障是聖,但說此言已,更為嬰兒;乃至槃馬、捔力等,具同凡事,此則以凡覆聖。今日教起明久已,聖人方便便現為此事,則是以聖開凡。

開覆之義,具通今昔。昔開凡覆聖,今開聖覆凡。但昔覆名,今開稱。所以爾者,初為緣未堪,不得說是聖,但得說是凡,則凡覆聖。今始得說道:我本是聖人,以聖開凡。故前覆,今道開也。

人聞此開覆,便作二解。聞昔覆,謂言別有一聖為凡所覆;聞今開,則謂卻除於凡別有聖出。今明不爾,昔本來是聖,為緣未堪不得說為聖,唯得說為凡,隱聖道不得說名之為覆,豈別有一聖可覆?今只道:昔凡則是聖,詺之為開,豈別有凡可除,聖可開耶?

故經云:「顯發如來方便密教故,昔隱不說為密也,今日顯說為開密也」。

凡聖既然,常無常亦爾。昔說「無常」隱「常」為「覆」,今日顯說於「常」為「開」。然昔說「無常」,只說「常」為「無常」,詺「無常」覆「常」;今日只說向「無常」者,「常」名為「開」也。又,且昔日名「覆」,今復名「開」,何者?昔說「無常」不為「無常」,昔說「無常」為開。今日「常」若無昔「無常」,何能顯今日「常」?是則昔「無常」為今「常」。化方便故,昔「無常」今得是「開」也。此是片到明,未是好開。

至下文明常、無常,為顯非常、非無常,常無常、無常常具足,乃是「開密」也。如此凡聖常無常開無常常,常無常、無常常,具足乃是「開密」也。如此凡聖常、無常開覆,並是大涅槃方便。如用若真,明凡覆聖,聖開凡,常、無常開覆未足為奇,亦非妙用,只為畢竟無。如此凡聖常無常,而能在中為凡為聖,能常能無常開覆等事,乃是不可思議方便妙用耳。

然此可有三道開覆:一、以凡覆聖,以聖開凡。二者、凡聖是實,覆涅槃凡聖方便。今明凡聖有無,並是涅槃妙用,名之為開。三者、凡聖覆非凡聖方便,今始得顯涅槃非聖非凡,凡聖具足名之為開。

凡聖既爾,常無常亦然也。但凡聖中復有凡始凡終,聖始聖終,凡終聖始,聖始凡終。

何者?昔託王宮而生為凡始,道場樹下成道為凡終。成佛為聖始,雙林入滅為聖終。只聖始則凡終,凡終則聖始也。

開凡終為聖始,聖始則凡終者;可得聖終為凡始,凡始則聖終不?解云:若通就實凡實聖則可例。何者?只起一有得斷常之心,無得正觀便斷,則凡始為聖終。若無得正觀不觀,有得虛妄便起,則聖終為凡始也。但此中如來一期凡聖方便只得凡終為聖始,聖始為凡終;不得聖終為凡始,凡始為聖終。

若進論,此間感息,他方現生;則此土聖終,他國凡始也。

問:凡有始終,聖亦始終者?無常有始終,常亦有始終不?常無常相對,無常有始終,常無始終;亦應凡聖相對,凡有始終,聖無始終。

解云:小乘明凡聖皆是無常,故皆有始終。大乘凡聖有二種:一者方便,則凡聖皆無常。二者實義則無,此凡聖者,無始終也。問者說無常覆常為覆,邪常之覆正常耶?若昔無常但覆邪常,不覆正常者,昔說是凡但覆邪聖,不覆今正聖。昔正覆今日聖,亦昔無常正覆今常。

又難:若昔無常覆今常,不覆昔常者;昔無常除今常,不除昔常,昔宜禁乳,則昔通除常。又,若無常覆今常者,未說今常,云何覆今常?前說無常時可以今常覆昔無常,昔無常未有今常,何得言昔無常覆今耶?

解此已如上諸佛本是常,昔隱不得說常,但說無常,故言無常覆常也。

然此開覆則是如來藏義。

何故名如來藏?為當眾生藏如來,名「如來藏」;為當如來自藏,名「如來藏」耶?然只此間,則是解竟,然具此二義:一者、眾生性顛倒隱覆如來性,故名「如來藏」;二者、眾生不堪聞如來之性,隱而不說,亦名「如來藏」。

今教顯一切眾生皆有佛性,佛性是「我」義。眾生依方等大教臨度斷除顛倒,則顯如來藏。藏顯則名法身。顯眾生有佛性,則顯眾生是佛性根本。眾生是佛故有佛性,非佛則不得有佛性。如人姓張,郎則有張姓,非張則不得有張姓,佛性亦爾。

故論云:非眾生身內有佛非密,身外有亦非密,四並非密。眾生則是佛為密也。

有時難此義,何故有佛性非密則是佛為密耶?

有解云:有義則疎,是義則密。釋難眾生則是佛為密,有性不密者,眾生則佛性義深,眾生有佛性不深。經云:眾生有佛性甚深,既有性為深,何意有佛性非密,不見好解(扶解孝奉落:疎密之語不言深不深者,如人。二人相近,即言密,不得言深。若向何得言深淺?是亦如此。眾生即佛性,即相密;若單論佛性,即深。經雲眾生有佛性甚深,是約佛性為言;眾生即佛者,是約眾生為論。所以眾生外,更無佛性。故即是佛性與眾生不疎為密。是密義甚深,故有佛性甚深者乎雲)。

問:地論亦隱顯義,與今何異?

解云:語雖同其意大異。彼有如來藏體,為妄所覆名之為隱,復則現出此體名之為顯。如貧女寶藏,暗室瓶瓫,則用此譬為義。

今則不爾。此譬為破始有,故言本有,豈可守斯為定耶?今明只迷故名隱名藏,豈尚別有此體可隱?只悟故名顯,名法身無體可顯。迷故名隱,隱無所隱;悟故名顯,顯無所顯。只迷因緣故隱,悟因緣故名顯。如箜喉之喻,無乎無棍等因緣則無聲,為隱,無別聲可隱在內;若因緣具足,聲則便出,無別聲可顯。如來藏隱顯亦爾,不了因緣故隱,顯又如此,隱顯並出於緣。緣未堪如此說,故為隱;今皆聞之,故不隱。乃出於緣,法身更何隱顯也!

四、次半滿義。

他云:昔無常為「半」,今常為「滿」。

此有種種計不同:或雲《般若》已上,《法華》已來是無常「半教」;唯《涅槃》常住,乃為「滿」字。難(云云)。

又,彼明常無常云:斷明義,生死「無常」不通「常」;涅槃「常」不通「無常」。乃至金剛心無常不通「常」,佛果常不通「無常」。

如此一握「無常」,一握是「常」。無常一握既「半」,常是一握亦「半」。今一家有時對此牽生死無常至佛果「常」,牽佛果常至生死「無常」,令彼兩處互通。無常邊亦「滿」,常邊亦「滿」。

一家云:半邊滿,滿邊半。此非互語「半三斗,三斗半」,亦如「山在南,在山南」,豈可為一?

今滿半、半滿亦有異義。但此「有為」意:

一者「滿半」圓偏語,「半滿」積足語。

「滿半」圓偏語者,明涅槃本來具足,緣未巧具聞圓旨,故說「無常」一邊名為「半」字。故經問:「云何解『滿』字及與『半』字義亦得道?云何解『半』字及與『滿』字義?但今得意,明涅槃具足圓滿。」為緣說「半」,故言「滿半」也。「半滿」是積足者,「無常」是「半」,「常」足為「滿」。「常」亦爾,故定知「半滿」大師戲言耳。

又,「滿半」是圓偏語,如前「半滿」是對治語。何者?汝言「常」是「滿」者,此「半邊滿」耳,有時明「常、無常」名「半邊滿」,「常、無常」雙用名「滿邊半」也。

但一家釋「半滿」復有展轉明義。一、無常為「半」常為「半」,無常為「半」常為「滿」;二、常無常皆「半」,是常無常所,病皆洗除,盡名之為「滿」;三者、常無常用「半」,非常非無常體「滿」。體用異故,此體用、用體具足始為「滿」。

無常為「半」,常為「滿」,別二邊高下。若非常非無常,常無常具足,別二邊雙遊也。

大師明無常復有四種:一病藥,二開覆,三半滿,四二邊。此四句無常云何不別?

解云:病藥無常者,以無常治常,常病既去,無常之藥亦除。如三修耶,常雖去猶存無常,故成尤疾。所以文雲王今病重故也。此一向須寫寫矣。

開覆無常如前,以無常覆常,復是道無常者,常不除無常也。

半滿無常,昔說無常為半,今還明無常為滿。又昔說無常不了故為半,今明無常顯了,生死無常、佛果常住,字義具足為滿也。

二邊無常者,此二恆俱,豈得除無常明常?但二邊有前後,尤有高下,充竝充等義。

第二明經宗旨。

古來明宗體異,以常住為宗,文言為體。

今一家明只宗是體,豈異體別有宗?大師云:今解釋此,茲國所無。汝何處得此義耶?雲稟關河,傳於攝領,攝領得大乘之正意者。若是諸師皆悉推片,不熟看經論,妄引候文,失於圓旨。

如聞佛性者名第一義空,便種種解釋,或雲從境為名,或雲即於真諦。彼云:佛性是智,第一義空是境,但智即境,故云佛性名第一義空。又云:佛性是俗諦,但俗即真故,雲佛性名第一義空也。今明此語未足。佛性者名第一義空,智者見空及以不空,此始成一句耳,是故發初與他異。

他明此經以常為宗,今初辨常者,乃倒寫之用,未是正意。常是藥用,豈會開正宗?前藥治前病,後藥治後病。常是藥用,常為宗者;無常是藥,亦應以無常為宗。

彼云:後藥治後病,後藥為後經宗;前藥治前病,前藥為前經宗。今明前藥為前經宗,前經有無量種,豈得併以無常為經前宗?既不可無常為宗,後經寧得以常為宗?今對彼故以無得為宗,汝以常為宗,文何所出?

我今依經文自云:「無得者名大涅槃」,故無所得此經宗也。又亦汝言涅槃定常不得無常,斯則常故,常名有所得;有所得者,乃名生死,何謂涅槃?

彼雲我亦有得、無得義。至忘為無得,彌存為有得。今責汝妄不可為存,存不可為妄。真絕不可待,俗待不可絕。還成有所得。何謂無得耶?

又,彼義真諦中不得有樂,不得有一乘也;我、樂、一乘並是世諦;又,於汝證言生死無常,涅槃是常,大眾聞之何所悟?故云涅槃不可定常,不可定無常,非待非不待,不可思議,聞者悟也!

只無所得故不可思議,無所得為經宗也。

他難云:汝以無得釋經宗為是者,我亦以常釋經宗亦是。

解云:常無常雖經說,而有病故,則無所得義生。經云:雖不常住非念念滅,此已常無常兩除。

次復明涅槃非常無常,常無常俱洗。如〈德王〉中說:何偏得以常為宗耶?無得之義,始終無行,故以為宗也。

問:有得名生死,無得名涅槃,則有得名無常,無得名為常,得無得還是常無常。云何捨常、無常而用得、無得耶?

解云:若定用無得為是還成有得,不名無所得。一無所依乃名無得,無得通常無常。何者?彼雲生死無常、涅槃常,如此常無常並有所得;今明常明無常,因緣假名字說,無有無常可有,亦無有常之可得。一無所住故名無所得也。

又,他常無常智斷明義,生死無常涅槃常。前心無常後心常,故是有所得。今明諸法未曾常、無常,或說常或說無常,諸法實相行常無常也。

然無所得非但是此經宗,通是一切大乘之正意也。

第三釋名。此中復為三:第一明異名,第二翻名,第三絕名。

初明異名者:或雲泥洹,或雲泥曰。肇師云:「彼國楚夏不同耳」。大亮云:「涅槃者異俗之音,音有楚夏,涅槃正中天竺之音也」。或云:「此三名目於三本,《泥曰》此是中本,《泥洹》是六卷經,《涅槃》則此大本」。今謂未必然也。大本亦得名大泥洹經也。

次翻名。且明摩訶義,此是外國音。此雖有三義,正翻為大。《金光明》云:「摩訶提婆此雲大天」。又今既標大意,何須更標?但大有多義,依此經凡有六義:

一常故大。所言大者,名之為常。然無常二得名大,而終不及常。大薪大火。大薪不及火,常無常亦爾也。

二者廣故大。所以然者,經云:所言大者,其性廣博,廣博故大也。

三者高故名大。經云:譬如大山,一切世人所不能上,故名大山;涅槃亦爾,聲聞緣覺及諸菩薩所不能上,是故名大。

四、深故大。經云:大名不可思議,一切世人所不能測,是故名大也。

五者多故名大。經云:譬如大城,多諸珍寶故名大城;涅槃亦爾,多諸法寶故名為大。

六者勝故名大。譬如有人,於人中勝故名大;涅槃亦爾,勝於一切,故名為大也。

雖有六大名不出二種:一體大,二用大。體大者則是法性也,涅槃者則諸佛之法性也。用大者八自在我故名用大也。

又有二大:一待大、二絕大,然此無二,只待則絕因緣則空故也。

次明涅槃義。前摩訶題既標大更無異釋,翻涅槃則眾解不同,或言無翻、言有翻。

今略出無翻四師,有翻六師。

無翻四師者:

第一、大亮師明涅槃無翻。彼云:涅槃是如來神通之極號,常樂八味之都名。涅槃是異俗之名,名有楚夏,前後互出乃有三名。涅槃正是中天竺之音名含眾義,此方無一名以譯之,存其胡本焉。此遠述河西乃至大濟,皆同此說也。

第二、瑤師亦云無翻。彼師序云:稱包眾理,名冠眾義,一名之中有無量名,楚音無以譯其稱,晉言無以代其號者,故不可翻。

第三、寶亮師亦云不可翻。彼序云:涅槃是出世法總名,貫眾法之通號。然此之語乃方土之音,聖既出彼國,此亦無名以正翻,但文詶況指,義釋而已。

第四、知秀師亦云不可翻。彼師序云:涅槃是圓極至住之總名也,然因跡見名,見名知本。名跡之興肇自天竺,我大梁亦應有稱。但弘道之近,既發軫西域於未測,此方以「伊」譯翻,是以前賢後哲,皆順舊本述而不作,故題之經道。

此四師並雲涅槃不可翻。彼明不可翻有文有義:義者,涅槃是圓德,圓德立圓名,故不可一名翻;二者有文者,三點成涅槃,故不可一名翻也。

今作五難難云:

一、作大悲不等難。彼國有總名,此間無圓稱。如來但念彼土眾生不受此方,今殘彼有圓名解義,此無圓名則不解圓義,故悲不爾,涅槃來於此土便成無益也。

第二、就今昔相決難。今昔皆涅槃,應皆可翻。然今不可翻,可是涅槃;昔可翻,昔應非涅槃。昔不具足涅槃,今具足不可翻;昔不具足則可翻者,則難今具足可是涅槃,昔不具足應非涅槃。

第三、約摩訶難涅槃。涅槃是摩訶涅槃,涅槃既不可翻,摩訶是涅槃,摩訶涅槃亦不可翻。又,摩訶含三義,翻摩訶者涅槃含三德,亦一解說翻涅槃也,若言摩訶非圓名,涅槃是圓名者,此摩訶非涅槃摩訶,涅槃非摩訶涅槃也。涅槃含三德,名既圓;摩訶含三義,摩訶亦是圓名。皆不可翻也,皆可翻也。

第四、難涅槃不可翻,則涅槃一部並壞。涅槃發初,晨朝唱告般涅槃,一切大眾皆悉悲惱。純陀云:「雖知如來方便涅槃,而我等不能不懷悲惱」。既是眾德,大眾及純陀何事悲苦?又《現病品》云:「倚臥鶴樹間,下愚凡夫見尚言必涅槃」。若是眾德,下愚豈能得見?若見眾德,乃是上智,何故名下愚?故不可。

第五、總別難。彼有圓偏名,彼有總別;此但偏名無圓名,此但有別無總。此彼皆有總別名,彼此皆有圓偏名也。

次出有翻六師,翻者無量,略明六師。

第一、道生法師翻為滅,其義訓乃自多方,正名為滅,經論皆爾也。

第二、肇師翻之以「滅度」,秦言「無為」,亦言「滅度」。以虛無寂漠,妙絕有為,名曰無為;以其大患永滅,超度四流,故云滅度。

他家不同,滅則語法,度則目人。法本有今無,人從此到彼。又云:實人實法皆滅,假名人法悉度也。又,滅者凡聖皆滅,度則簡異凡夫,凡夫滅已後生不得稱度,大聖一滅永不復生,故稱之曰度。

第三、太原宗師翻解脫。彼云:涅槃者,累盡之通名,萬善之號。涅槃是天竺之音,此正言解脫,如經說也。乃至開善等,翻為無累也。

第四、宣武竉師翻為大寂定。經云:涅槃名大寂定也。

第五、仙師翻不生。梁武用對煩惱不名涅槃,煩惱不生乃名涅槃也。

第六、影師翻安樂。不安則名生死,安樂則是涅槃。北人云:般涅槃那翻入息。入有三種:一實論,謂息妄歸真,從因趣果,故名入;二者真應相對,息化歸真名入;三但就應為言,謂捨有為入無為,名入也。

涅槃正翻為滅,若隨義翻不生解脫等。

問:若正翻滅,何故下文雲滅諸結火名滅度,離覺觀故名涅槃?

外國滅名不同,諸結火滅名「彌留陀」;離覺觀名「涅槃那也」,言息,究竟解脫永蘇息。

息有三:一息因果患。二息諸事業。諸事業者,文云:「雖得禪定、智慧、解脫,不名畢竟,若能斷除三十七品所行之事,乃名畢竟涅槃也」。前諸師定言不可翻,具如前難。今復定言可翻,亦彼研覈叡師《大品序》云:秦言謬者定之以字義,胡音失者正之以天竺,不可變者則而出,今既出以涅槃則是不可翻,云何言可翻耶?

今更別難為兩意:來生肇等翻為滅為一難,來宗師等翻解脫無累為一難。若言涅槃翻為解脫,棲神無累何事憂悲耶?又雲滅諸結火名為滅度,離覺觀故名為涅槃。既涅槃滅度兩出別,知不以滅度翻涅槃,然生肇等師親承什師並共翻譯,豈當有謬而釋彈片耶?

今明不破生肇,今古人彈其定翻者耳,若定言翻滅度則過之甚也。

問:汝今云何作此問者且反彼?汝言涅槃為有名為無名而問翻無翻耶,而未知有名無名而更問翻無翻,如未知兔頭有角無角而問菟角若為長短耶?

翻無翻亦爾,無名是本,翻無翻是末也。然此義有齊不齊,定其齊者,涅槃未曾名未曾無名,未曾翻未曾無翻。則非名非無名,非翻非無翻。故經云:「大涅槃者不可得聞。何以故?非有為故,非無為故,非音聲故,不可說故」,故知非名;亦可得聞,以聞故,故知非無名。所以涅槃非名,所以涅槃非無名,強立名。非但強立名,亦強言無名。則非名非無名,施名施無名;亦非翻非無翻,強翻強無翻也。

言不齊者,明涅槃非名無名強為涅槃立名,就強名中論翻不翻。何者?涅槃別總故翻而無翻,涅槃總別故無翻而翻。不翻而翻亦名為滅度,亦名無累解脫等;翻而不翻,則三德圓滿無所不含。豈可以一義翻耶?故涅槃具總別義,故具有翻不翻也。

又就今昔論總別,有四句義:自有總是別非,合曰三德涅槃也;自有別是而總非,如昔日涅槃唯是斷無為涅槃也;總別俱是者,昔別是今總是;俱非者,昔總非今別非也。

次明今□涅槃。目論總別是非四句義,何者為其相?一往就因緣為論,明總是別非,是是非也。言總則得別,道是則得非。若言總不得別,則別非總。別道是不得非,此是非非。今總是別總,總是別,則是即也。今別是總別,別非總,即非也。若論以意者,此言已是,而人心有得不能雲悟。障教之徒好依字,今復須示其文處。

總是別非者,如《哀歎品》三德縱橫,皆非三德圓,其乃是也。

別是總非者,如下文:佛名覺,涅槃名解脫。又涅槃名果,果取斷不取智也。

次總別無定,一切皆總皆別。若當涅槃總三德別,有時三德總涅槃別,一切皆是般若,皆是解脫,有涅槃成祕藏。如《四相品》說,涅槃為別也。《大品》雲攝一切善法入般若,是般若為總也。然今因涅槃總別,則議涅槃別總必具此二義,若偏取一義,則未識涅槃通意也。

第三明絕名。

古來明真諦與涅槃絕不絕,凡有三說不同。

一雲、二皆不絕。真諦有真如實際之名,涅槃有常樂我淨之稱;而言絕者,乃絕生死世俗患累之名,若見美妙之名則不絕。

第二、明二種皆絕。真如本自寂絕布微,非名所及,涅槃亦爾,言語道斷心行處滅也。

第三師云:真諦絕、涅槃不絕。是俗諦乃有,則真義尚論。涅槃終是俗諦,是續待二假。莊嚴明涅槃二諦攝,開善明是俗諦攝,故不絕。

今次第難之。

難第一家:真諦涅槃皆不絕則違經文。經云:「涅槃非名,強為之名」。又云:「非名非相,非待非不待」。云何言不絕耶?若言涅槃無生死之名為絕者,亦應生死無涅槃名,生死亦絕。若互無,為互絕者;亦應互無,應互妙。不可互妙耶!互絕耶!又肇師依《涅槃論》明涅槃無名,云何涅槃不絕?斯則乖關河舊說,復違涅槃正文也。

難第二解:明涅槃斷言語、絕心行、無名無相,所以是絕者,亦不然。若涅槃絕同真諦絕者,亦應涅槃同真諦頑。涅槃不可同真諦頑者,則涅槃不可同真諦絕。

第三師云:真諦絕、涅槃不絕者,亦不然。若真諦絕涅槃不絕者,真諦妙涅槃不妙,真諦空涅槃不空,二種皆空則二皆絕也。彼雲真諦妙無,涅槃妙有,二種有無,雖異而是妙,既皆妙則應皆絕,一絕一不絕則一妙一不妙也。

問:今意云何耶?

解云:若更有解還同足載耳!只除前來諸解注意自現,何煩別說耶!而今為障學者未能體道,今因指識月,藉教知理,而心無所存。又云:無離文字說解脫相。又經云:乃知解脫無言,未知言則解脫。

二雲乃知涅槃無名,未知名則涅槃也。又此經下文云:「如來涅槃非有為、非無為、非名、不名、非待不待。」則是非絕非不絕,何得而絕不絕耶?又涅槃之體有是不是,有非不非,是是不能是,非是亦不是,非非不能非,是非亦不非,故非是非非,能是能非,非絕非不絕,能絕能不絕也。

有人言:三論所釋但得真諦一支義,我真諦離四句絕百非。今明不爾,經既雲非物非不物,則非真非不真,非俗非不俗,何關真諦?

問:涅槃既非名非不名,是何物而能名能無名耶?

解云:涅槃非物非不物相得,更問道何物耶?無物而物而物所謂正道。故肇師云:「涅槃者,名為道也。涅槃無名,強為立名,名為涅槃。」但下文明名有二種:一因緣名,二無因緣名。因緣名如舍利弗也;無因緣者如坻羅婆夷,實不食油強名食油。涅槃亦爾,無有因緣強名涅槃也。

問:強為涅槃立名為對生死不對生死?

解云:涅槃豈不對生死?故肇師云:出處異號應物假名也。

難云:若爾,則是因緣名,何謂無因緣名?

解云:涅槃未曾名無名,未曾對不對。道因緣亦是強言因緣,一切強立名也。

次舉五類一況釋涅槃。

五類者:一法界、二法性、三法身、四般若、五佛性;一況即是虛空,虛空具教不絕義及總別義。

言法界者,如《華嚴》云:佛子法界者,界非故則不絕,絕名無名義而名法界。則絕不絕義,無名名義。

法性者,正法性遠離一切語言道,一切趣非趣,悉寂滅相,則不絕絕義,名無名而名為法性,則絕不絕,無名名義也。

法身如《金剛身品》。

般若如「歎般若偈」。念相觀已除,語言亦滅也。

佛性者,如《師子吼》明佛性第一義空。所言空者,不見空與之不空也。

舉虛空況者,如《六種品》雲,是故知虛空非有亦非無,非相非可相也。

次明人法義。

問:涅槃是人名,是法稱?為具足名,為不具名耶?

他雲涅槃是法名,既稱雲涅槃,涅槃是至極之名,窮原盡性之說,所以是具足也。今明涅槃非有為非無為,則非具足、非不具足、非人、非法,亦具足、亦不具足、亦人名、亦法稱。

何者?三點圓伊金剛寶瓶滿足無缺,故是具足;而涅槃是果,果斷德故,不具足。涅槃是法,不可解言人者;四德為涅槃,我則是人也。又,涅槃非但法,亦得是譬云:「如實、非有非無,王罪亦爾也」(是闍王作逆,佛慰喻之言是)。又,《中論》云:「無生亦無滅,寂滅如涅槃」也。舊云:「佛方廣華嚴具足人法涅槃」。但是法,非人者,明「法長人短」義(明釋迦出穢土,為破我人之病,故明「法長人短」;舍那出於淨土界,「人法俱長」)。

然釋迦人法具有四句:一、法長人短,二、人長法短,三、俱短,四、俱長。

釋迦為破我人病故,明無人我,而有法,故云無造、無受者,善惡之累不忘也。又法通生死涅槃故,法長人短者,生死無人,唯涅槃有人,生死無我,唯涅槃有我也。此則具破眾生斷、常二見。生死無人故不常,而有法故不斷。眾生若聞生死中有人,則起常見;破常見故,明生死一向無人。眾生若聞無法,則言無因果、罪福等,則起斷見;為破此見,故云有法。雖無有人,善惡之法不失,故明人短法長也。

法短人長者,此少難見,且一往明三我人,同斷結惑,同入灰斷,未辨法有終極。今曰涅槃及前人法,明人壽等同太虛,正法終竟,滅盡故法短也。

俱短者,生死既有虛妄,人亦有虛妄。

人法皆長者,又佛常、法常、比丘僧常,故長。

如此長短,為顯不長不短也。

第四明涅槃體。

前明經宗,通明一經之宗。今明體,涅槃一法體也。即為四:初、就一法明體,次、二法明體,三、三法明體,四、就四法明體。

言一法明體者,人法言是有故。下云:涅槃名為善有,舊雲「妙有」也。有復為二義:一者本有,二者始有。義雖本始不同,並是常。本有此常,始有此常也。

今難此義,若涅槃有本有始,亦應有曾有今;若有曾有今,則成三世;三世無常,常法無曾無今者。常法無本如,既有本有始,則應有曾今,便成三世無常。

次二法明體者,則是二諦義。

莊嚴云:涅槃出二諦外。明惑因所感果是浮虛之故,是世諦;假體則空故,是真諦。今佛果非惑因所感故,非世諦;非世諦故不可則空,故非真諦。所以《仁王經》云:「薩雲若覺,超度世諦第一義也。」

開善解云:果涅槃具足二諦。涅槃是續待二假,故是世諦。非但則真,亦復冥真,故是二諦。

第三冶城師云:佛果非世諦則是真諦。明真諦是諸法之本,但眾生顛倒起惑,構造生死,遂成世諦。今還修道,斷惑生死盡,世諦則滅。世諦既滅,還歸本真。譬如清水,本性寂靜,假外風漸鼓擊致有波浪,風若息還收本性。

今皆不同此說。具如《二諦義》中廣破。今述:但今明佛果,非內非外、非有為非無為、非待非不待、非攝非不攝,豈可定言攝不攝耶?

故肇師云:「涅槃之為道也,寂寥虛廣,不可形名得;微妙無相,不可有心知。言之者違其真,知之者反其愚。有之者乖其性,無之者傷其軀。斯乃希夷之境,太玄之鄉,而以有無題[肆-聿+旁],標其方域。而語神通者,不亦邈哉。」涅槃之體乃其如此,豈可以凡心推度,或言在二諦內,或言在二諦外耶?

次明三德者,明三法有三種:一者三聚,二者三性,三者三德也。

三聚者色、心、無作,今不釋此名,但佛果為具此三不?

成論師解此有三例:若是「心」則定有;「無作」定無;「色」一種則有多解。

一云:佛果乃盡麁色,則有妙色。故經云:「捨無常色,獲得常色」。又六捲雲:「妙色湛然常安穩」。又經云:「解脫有二體,一色、二無色」。無色者,聲聞解脫。色者,諸佛解脫也。第二云:佛果無色。色是頑礙之法,不可研磨,增進佛果之時靈智獨存,無有「色」與「無作」也。——而經中道「妙色」者有二義:一能應為無窮之色,二者妙果顯然故,故為色耳。——故《六經》云:「願諸眾生滅一切色,入於無色大般涅槃也」。

「地論」明三佛皆有色作身,色可知。釋身色者如經,一一相,海無量,諸相雖有此色,而不可見。《地經》說佛相好,為實報身也。法身色者,如來藏中色性法門顯現成佛體。體雖是色,而無色相。如比丘無作,雖是色性,而無色相。又云:法身出生,法則無盡色像。又云:無礙之色,如無像之形,不同下地因中也。

論心者雖捨無常識,獲得常識,涅槃以為體,但心為體。(但心有三:一、「六識心」緣外境,二、「七識心」緣內法,此二皆滅,唯第三「八識」唯真識覺知也。)

論「非色心」者,無生死色、心,亦名非色心也。

又常釋「色」至處者,成論師凡有四說:

一:欲、色兩界有色,無色界無色。

第二云:三界並有色,三界外乃無色。何者?六地已還,身土分段有色土,七地已上,出三界外無復色,而是四空無色者,無麁色耳。

第三解云:六地穢國土地,二國中間,猶有如影知光色,八地已上則無復色。

第四解:金剛心則有色,唯佛無色。而言界外意生身者,爾時無復一期壽命,但有念念生滅,名為變易,故云意生身耳,無作一法窮至金剛也。

今明皆不然。若言佛果定有色者,則應長短質像,則有處所;若定無色,亦應無心。何者?色是心依因,既無有色,心何所依?若言色是頑礙,故須離者;心是無常,亦應須離。又心是取相之法,亦應須除。若轉取相心為無相心者,亦應轉頑礙之色為無礙色。又歎如來無色應為色者,亦無心應為心。

解云:心為體,汝何心為體?汝捨麁心,以妙心為體;應捨麁色,妙色為體也。

今明:若言一切皆無,是無不待於有,是故性無。有亦然也。故今有不乖無,無不妨有;有無自立,色心無礙也。

第二、顯三性明體。

三性:善、惡、無記。釋此三,亦三例:

善,一向定有。惡,一向定無。

無記,復有二解:

第一、光宅明佛果有二種無記:一、知解無記,二、果報無記。知解者,如基射馭,闡提亦有故非善,佛地亦有故非惡,故有無記性也。果報者,如生死中苦無常,釋既非惡,但是無記,涅槃之地,常、樂、我、淨亦非是善,並是無記也。

第二、開善、莊嚴並雲是善非復無記。次通彼二種無記之善,莊嚴明知解應是善。開善通三性,闡提是惡,佛則是善也。果報者,生死之中多有異具,故果報可是無記;佛果唯有習果,無復報法,寧可類此是無記耶?

今所明涅槃之體,非善非不善,非記非不記,無一定相。善巧方便,無所不是善不善。有時為對不善,如復道是善。故云:諸惡已斷,眾善普會。

第三、明三德者,涅槃乃具萬德,而經文略言三德耳。

但從來教三德凡有三師:

第一、莊嚴云:法身語其體,般若、解脫明其用。勝難多不出智、斷。般若智,解脫斷,體具智、斷,故言三也。

第二、開善云:對付昔日二種涅槃,故言三德。昔日有餘身,智雖在,解脫未具;今日身知在時,解脫已具,則是斥彼有餘。昔日無餘,子果累盡,解脫乃具,而無復身智;今明解脫具時,而有身智,則斥彼無常。

第三、合二解,合用兩義。直論今教,如莊嚴。若對今昔,則如開善也。

今明若無所得因緣假說,無法不得。但此三釋無文證據,直是義推。今謂此等各有妨難,所以不可具論。

初家凡有兩難:一者、明三德本共為涅槃體,云何但以法身為體?又且法身亦得為用,豈謂智斷偏為用耶?若雲身是體異名,故以法身當體者,下文雲「涅槃名解脫」應以解脫當名,而今不以解脫者,當那忽以法身當解。二者、文中自道縱亦不成,別異亦不成,三法曾無縱橫之異。豈有體用之殊?若有體用,有本末,若有本末,則有劣勝。

雲、次難復解:若言斥昔涅槃,故言三德者,此名數殊不相組對,如破邪三寶則言正三寶。今破二涅槃明二德,又以法身般若斥無餘者,亦應以解脫常住斥彼有餘,何者昔日有餘,何但解脫未足,亦非常住?今若正言解脫,不言常住者,亦應無餘,正言法身,不言般若。

第三既具用兩釋,具招二難也。

今明:直是教門不同,故偏具。為昔日不堪具說,方便偏說一解脫;今大心發故,說三德圓伊涅槃。興皇師云:「無感不應故云法身,無境不照名為般若,無累不盡故云解脫。」

又,明三德為開如來三密,故迦葉問願,佛開微密,廣為眾生說也。如此三密並《四相品》是也。亦是對凡夫三業,凡夫三業不密故。

又,為對生死三障明涅槃三德:對報障明法身,對業障明解脫,對煩惱障明般若,生死只三障,故涅槃唯有三德也。

次約四法明:亦體即是「四德」。此德亦無定,或一圓是「妙有」也;有時明二,即「妙有」及「我」;有時明「三德」隣「三修法」也;四、可解「五德」對彼五門;有時「八德」則八味也。

一德有二行,二德有四行,三德有六行,四德有八行,五德有十行,八德有十六行也。

行有三雙:生死涅槃明行解,生死在無常為行解,涅槃樂為行。此八行解乃得涅槃四德也。

二明因果:因在無常,果常樂我。

三約本跡:跡在無常,本身常、樂、我也。

八味者,開善四德為八味,謂:一常、二恆、三安、四無垢、五不老、六不死、七快樂、八清涼。

開善為恆,河西雲常,「常」、「恆」者名異義一。不從緣生為「常」,始終真實為「恆」;開「樂」為「安」,內無惱為「樂」,外不危曰「安」也;不老、不死是「我」(我故不老,我故不死也);清涼、無垢並是「淨」義也。

涅槃復有八相,如文云:好體對五門應明五德,但不淨觀在初,聖人不為,但有四倒,四德對四倒,故明四行四德也。

又對四人明四因四德。四人者:則闡提、外道、聲聞、緣覺也,四因者:謂信心、般若、虛空三昧、大悲。破闡提不信明信,信故得淨德也;般若對外道,外道著我人一異,般若正慧破一異,我心故明。般若故得真我德;虛空三昧破聲聞厭苦無常,在可厭故得三昧,三昧故得樂德也;大悲對緣覺,緣覺著無常果永入滅,無大悲故。大悲破無常得常德也。為對四人明四因,故釋四德也。

但此四德,《大經》辨其名數不同。

「常」不見別名數,直明常而恆耳——但無常有二種:一生滅,二流動——對生滅故言常,流動故言恆也。

「樂」名數不同,經雲有佛二樂:謂覺知樂及寂滅樂。實相樂之三樂無愛樂。佛性一樂謂菩提樂也。復有四樂:一、斷樂,若不斷樂還成有斷,在復斷樂,故名大樂;二、寂滅樂;三、一切智樂,若不知則若一切智故樂;四、身不壞故樂。

「我」有八自在,義如經也。

「淨」有四種:一、有淨,離二十五有。二、樂淨,凡夫一樂不淨也。三、身淨,身無常不淨。四、心淨,心有漏則不淨,無漏故淨也。

次、第五明涅槃用。就此亦有三義:一者、明本有用,二者、明照境用,三者、明發智用。

今第一明本有用。但前已略明本有義,此義未顯,今更廣明之也。然古來有三解。

第一靈味寶亮:生死之中已有真神之法,但未顯現,如蔽黃金。《如來藏》經云:如人弊帛裹黃金像墮泥中,無人知者,有得天眼者,提淨洗則金像宛然,真神亦爾,本來已有常住佛體,萬德宛然,但為煩惱所覆,若斷煩惱佛體則現也。

次有新安瑤師云:眾生有成佛之道理,此理是常,故說此眾生為正因佛性。此理附於眾生,故說為本有也。

第三、開善具有二義。一者本有,二者始有。更無二體,但將兩義成定之耳。欲明不有神明,定若有神明則本來有當果之理。此本有義,但約萬行圓滿,金剛心謝,種覺起時,名為始有。《大經》具有二文:如貧女寶藏、力士額珠、闇室瓶瓫、井中七寶,本自有此。證本有之文,下《師子吼》及《迦葉品》中皆以乳酪為譬,明乳中無酪,但酪從乳生故言有酪。又云:佛性非三世攝,但眾生未聚莊嚴清淨之身,故說佛性在於未來,此則證始有之文。故知佛性具有兩義:若定木石之流,無成之理,此眾生必應作佛,則本有義;若於佛則今利是因中,因中未有果,則始有義也。

今並不同。

且破第一義:若定本有真神則同僧法;又若因中已有,則同賣乳索酪價、貨草馬索駒直也;又真神力大,何意住煩惱中而不能排煩惱出,而待修道斷惑乃得出耶?

破第二義解:若得佛之理已自是常,則眾生身中已有常住之法,還成常見之執,非真神之法;若此理無常,則不成本有之義。

次破第三開善解具二義:汝言常住之法常有、始有者,亦應常住之法有曾、有今,若有曾有今則墮三世,成無常。

反詰雲(又難):若常住之法復有始有之義者,亦應無常之法,應無本有之義;若無常法但有始有,無本有者,則常住法但是本有,無始有也。

又,常住之法具二義者,何因所出?本有之義須了因而出,始有之義復為何所感?若無別因,則應無別有;既有二有,則便兩因,若從生因則無常也。

今明涅槃未曾本,亦不曾始。為破本故始,道始亦為洗,故云本到則顯。道非本始,非本始,並是方便也。

第二、照境用。又二:初照俗境,次明真境。

今先明俗境。

明俗中有流動□法去來,今佛智作,若為照,若逐境,有去來,則佛知無常;若不逐境,境去來,則不與境攝。(弟子決解孝云:境有去來,是□誰心?若約因緣去來,境智亦因緣;去來既因緣,何因果去來與不去來?去則靜,來則動,因緣則智,智則無相。但覺者去來,是相無常。若知無常,境智亦無常,是來有得為疑,且去來相則顛倒,顛倒之境本來所無,何智所知?)

故彭城法師為此難故,明果乃無大期,生滅猶有,念念流動,逐境去來。此解不可。故經云:若言如來無常,舌則墮落。此師現世舌爛口中也,彼師尋改悔,作懸高堂。譬如鏡在高堂,萬像現鏡中矣。像有去來,鏡無生滅,雖作此解,猶在不免難。鏡是無情,知是靈識;又且鏡是無常,云何得譬常住之智?

第二、安師云:知體是常,用則無常,用無常,故逐境去來也。此亦不可。豈得分如來體是無為,用是有為?經云:正見者應說如來定是無為故也。

第三、光宅師作例解如今:以無常之智,照常住之法;而不逐境之智是常。此亦不可!智既不同境常者,亦以常住之智,照無常之境,豈應逐境無常耶?

第四、復有一解作「九照境」義。此智雖照未來,復有當現在、當過去義。我皆照竟,所以不生不滅也。此解不可。明向在未來時是「當現在」,未正現在;今遂成正「現在」,則作「正現在」。照當知息不息耶?若息便為生滅,不息何有此理?當知不息只有「當知」,無現在知也。

第五、作「逆照」義。明如來道成正覺時,一念併逆照竟。後境自去來,知不新知。如天子初登極時,併作製法,後人犯者,隨輕重治之,不復更制,佛智照境亦爾也。此義亦不可。佛智照境,何曾暫息,而言成道時照,後時不照,縱如此,終不與境相拔也。

第六、明「橫竪照」義。明佛在因之月,道初心已能橫照竪照;次入初地則能一念之中橫照百法,竪照百時;乃至二地,於時至佛地,萬法萬時。

又作虛空譬,物在空中,物有生滅,空無去來。此亦不可。虛空無智,佛果靈智,豈得喻耶?

今明如來智慧,寂絕凝遠。非常無常,能常無常;非生滅非非生滅,能生滅能無生滅。無照而照,照無所照也。

次明真義,但古來有二解。

第一、開善明知照真,即與冥一,無復境智異。所以爾者,智體既妙,湛然常寂,與境不殊,但約德而辨自有三句:一凡夫不冥不會,二因中聖人會而不冥,三者佛果亦冥亦會也。

第二解不同此說,明佛知是靈智之智,真諦是無智之境,兩體既殊,豈可研此有智之法,同無知之境?但會之既極,詺為冥耳,豈得有冥異會耶?

然經中亦有冥會之言,故《慧印三昧經》云:「冥不冥,寂不寂。」《肇論》亦有用冥體寂之語。真體寂滅,言境相定異,豈得言冥言會。

今明境智未曾一,亦復不異。故影師云:「內外並冥,緣智俱寂也。」

次明佛果涅槃發智用。

問:佛果涅槃,為當漸知,為當頓知?古來解不同,舉真諦對明,凡有三說:

一云:二種皆頓知,不可漸見。何者?理既在萬惑之外,雖除一兩分終不見理,要須除或盡理,方可見也。十重紙裹物,除九重終不見,除盡方見。

第二解云:二種皆可漸知。故《漸備經》明一切智慧,皆漸漸滿足,豈可一朝併悟耶?

第三解云:佛果可頓得,真諦可得漸知。所以爾者,真諦即俗之空,更非遠物,所以得智慧即可分知;佛果智出生死之外,所以不可漸知。

今謂此之解皆不可。初雲皆頓知不可者,汝既都未見理,亦應都未斷惑,若少分斷惑,則應少分見理;又且不見理則無智慧,無智慧以何除惑耶?

次皆漸知不可者,明理。若有分可得分知,理既通同無分,那可分知;又責初地見真,為已稱理,為不稱理?若已稱理,與二地何異?若未稱理,何謂見理?

第三家具招二難,又且二語自相反,故不可。

今明至理尚無頓漸,豈有頓漸之知?雖無頓漸,亦頓亦漸。故經云:發心畢竟,二不別。《華嚴》云:初心菩薩與三世佛等,而復有漸漸知義,有五十二地不同,初地百法,二地千法故也。

第六、總問答料簡。

此涅槃有三本,雙卷大千本及六卷。說者不同,有雙卷是小乘經,二是大乘。或云:同座異聞故,廣略差別也。有雲翻有廣略,多應爾。法顯得大本上帙,翻為六卷故也。

涅槃經遊意(終)

道融先於江南會稽遊學,聞彼大德等云:其吉藏法師《涅槃疏記》等,百濟僧並將歸鄉,所以此間無本留行。道融 《京感亭》曰:年過見百濟,賢者持此吉藏法師《涅槃玄意》,行故鄉寫之二,有疏,而未得讀,乃寫其,賢者在彼訓。