与犹堂全书/第二集/第一卷

与犹堂全书 第二集第一卷 作者：丁若镛 1938年

第二卷

大学公议_一

《礼记》四十九篇。郑目录，《大学》第四十二。○郑端简《古言》云：“孔伋穷居于宋，作《大学》以经之，作《中庸》以纬之。”〈详见《中庸箴》〉○案先儒谓：“《中庸》，子思所作，〈缁衣〉，公孙尼子所撰。郑康成云，‘〈月令〉，吕不韦所修。’卢植云，‘〈王制〉，汉文时博士所录。〈三年问〉，荀卿所著。〈乐记〉，河间献王诸生所辑。’”皆有古据。至于《大学》，前人不言谁人所作。郑端简所引贾逵之言，明系伪造，不可从也。朱子谓曾子作经一章，曾子之门人作传十章，亦绝无所据，朱子以意而言之也。朱子以为孔子之统，传于曾子，以传思ㆍ孟，而思ㆍ孟有著书，曾子无书，故第取此以连道脉耳，亦安知其不然哉！○近闻，翁覃溪门友阮元，取《大戴礼》曾子十篇，表章而注解之，亦道统连脉之意。然第十〈天圆〉篇，似不雅驯也。

《宋史》云：“仁宗天圣八年，以《大学》赐新第王拱辰等。”○案近儒据此谓‘宋仁宗时，《大学》早已专行’。又谓‘韩愈〈原道〉，独标诚意，即在唐世，早已专行’。皆非公言。《大学》表章，自二程始，《大学》之列为四书，自元仁宗八比法取朱子《章句》始也。

大学之道_大，音泰

大学者，国学也，居胄子以教之。大学之道，教胄子之道也。○议曰旧音大，读为泰，今人如字读，非也。大学之道一句，不惟此经有之。〈学记〉曰：“大学之道，近者悦服，远者怀之。”又曰：“大学之教，时教必有正业。”又曰：“大学之法，禁于未发。”其字例ㆍ句例，与此经首句，毫发不殊。彼读曰泰学，此读曰大学，其亦不公甚矣。朱子作序，虽以《大学》之书为太学教人之法，而其实古者太学教人之法，教以礼乐，教以诗书，教以弦诵，教以舞蹈，教以中和，教以孝弟，见于《周礼》，见于〈王制〉，见于〈祭义〉，见于〈文王世子〉ㆍ《大戴礼ㆍ保傅》等篇。而所谓明心复性ㆍ格物穷理ㆍ致知主敬等题目，其在古经，绝无影响。并其所谓诚意正心，亦无明文可以为学校之条例者。朱子于此，遂改书名曰《大学》，读之如字，训之曰大人之学，与童子之学，大小相对，以为天下人之通学。所谓大人者，冠而成人之称也。然冠而成人者，古者不称大人。余考大人之称，其别有四。其一，以位大者为大人。其二，以德大者为大人。其三，以严父为大人。其四，以体大者为大人。除此以外，无大人也。《易》曰‘利见大人’，孟子曰‘说大人则藐之’，孟子曰‘有大人之事，有小人之事’，若是者，位大者也。古惟天子ㆍ诸侯有斯称也。〈襄三十年《左传》，卿大夫亦称大人〉《易》曰‘大人者，与天地合其德’，《易》曰‘大人虎变’，孟子曰‘养其大体者为大人’，孟子曰‘大人者，不失其赤子之心’，孟子曰‘惟大人能格君心之非’，若是者，德大者也。汉高祖奉卮为太上皇寿，称太公曰‘大人’，霍去病见其父中孺曰‘去病不知为大人遗体’，若是者，严父之别称也。《山海经》曰‘东海之外，大荒之中，有大人之国’，若是者，体大者也。历考古经，其有以冠而成人者，号为大人者乎？且古者小学ㆍ大学之别，原以艺业之大小ㆍ黉舍之大小，分而二之。若其年数，或称十五，〈《白虎通》〉或称二十，〈《书大传》〉冠与不冠，仍无所论，岂必大人入太学乎？古者学宫之制，今不可详。然上庠ㆍ下庠ㆍ东序ㆍ左学ㆍ东胶ㆍ虞庠诸名，见于〈王制〉，东学ㆍ南学ㆍ西学ㆍ北学ㆍ太学诸名，见于〈保傅〉篇，米廪ㆍ夏序ㆍ瞽宗ㆍ頖宫诸名，见于〈明堂位〉。要之，诸学之中，其最尊最大者谓之大学，犹群庙之中其最尊者谓之大庙，群社之中其最尊者谓之大社。〈见〈祭法〉〉大庙ㆍ大社，既读为泰，则惟独大学，读之为大，定无是理。大学之大，既读为泰，则惟独《大学》之书，读之为大，抑又何义？夫既以太学教人之故，名是书曰《大学》。而彼曰泰，此曰大，非公言也。○藉使〈太学〉名篇，如〈玉藻〉ㆍ〈檀弓〉，摘其篇首二字以为之名，犹当读之为太学。况全篇所论，都系太学教人之法，又何读之为大也？○古者教人之法，虽有教无类，而王公大夫之子，是重是先。其在〈尧典〉典乐所教，只是胄子。胄子者，太子也。惟天子之子嫡庶皆教，而三公诸侯以下，惟其嫡子之承世者，乃入太学，见于〈王制〉，见于《书大传》，〈文见下〉则《周礼》所谓大司乐之教国子，乐师之教国子，师氏之教国子，保氏之养国子。凡称国子，皆〈尧典〉之胄子，非匹庶家众子弟所得与也。天子之太子，将继世为天子，天子之庶子，将分封为诸侯，〈虽不侯，皆有封邑〉诸侯之适子，将继世为诸侯，公卿大夫之适子，将继世为公卿大夫。斯皆他日御家御邦，或君临天下，或辅弼天子，道斯民而致太平者也。故入之于太学，教之以治国ㆍ平天下之道。斯之谓‘大学之道，在明明德，在亲民’也。寒门贱族，古法原属之司徒，不关于太学，确分二等，不相混杂。故其在〈尧典〉，契为司徒，以教百姓，夔为典乐，以教胄子。其在《周礼》，大司徒以乡三物教万民，大司乐以三教教国子，〈三教者，乐德ㆍ乐语ㆍ乐舞也〉皆确分二等，而其教法之公私ㆍ大小，绝然不同。经云‘大学之道’，是为教胄子之道，明非教国人之道。是可云太学之道，不可云乡学之道。故治国ㆍ平天下，为斯经之所主，而修身ㆍ齐家，乃溯其本而言之，诚意ㆍ正心，又溯其本之本而言之。其所主在治平也，故至治国ㆍ平天下二节，其节目乃详，其上数节，略略提掇而已，不细论也。今也爵不世袭，才不族选，寒门贱族，亦可以蹴到卿相，佐人主而治万民。先儒习见此俗，不娴古制，故以太学为万民所游之地，以太学之道为万民所由之路。看太学二字，原不清楚，谓治国ㆍ平天下，未必为太学所专之道。故改之曰大人之学，欲以之为公共之物耳。然古之太学，原有主人，编户匹庶之子，虽冠而为大人，恐太学未易入也。

引证《周礼》，大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟。〈董仲舒云：“成均，五帝之学。”〉凡有道者有德者，使教焉。〈使为师〉以乐德教国子，中ㆍ和ㆍ祗ㆍ庸ㆍ孝ㆍ友。〈郑云：“善父毋曰孝，善兄弟曰友。”〉以乐语教国子，兴ㆍ道ㆍ讽ㆍ诵ㆍ言ㆍ语。〈即乞言合语之礼〉以乐舞教国子，舞云门ㆍ大卷ㆍ大咸ㆍ大磬ㆍ大夏ㆍ大濩ㆍ大武○乐师掌国学之政，以教国子小舞。〈注云：“〈内则〉曰，‘十三舞勺，成童舞象，二十舞大夏。’”〉○镛案此云国子，即〈尧典〉所谓胄子也。

引证《周礼ㆍ地官》，师氏以三德教国子，一曰至德，〈为道本〉二曰敏德，〈为行本〉三曰孝德。〈知逆恶〉教三行，一曰孝行，〈亲父母〉二曰友行，〈尊贤良〉三曰顺行。〈事师长〉凡国之贵游子弟学焉。〈郑云：“王公之子弟，游无官司者。”〉○保氏养国子以道。乃教之六艺，礼ㆍ乐ㆍ射ㆍ驭ㆍ书ㆍ数。乃教之六仪，一曰祭祀之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰军旅之容，六曰车马之容。○镛案贵游子弟，郑注与杜子春之说不同。贾疏谓之卿大夫之适子，皆非也。〈夏官ㆍ诸子〉，凡卿大夫之庶子，谓之游倅。盖师氏之职，本教适子，而其庶子之游学者亦与焉。○总之，大司乐所云有道ㆍ有德者，即此师氏ㆍ保氏也。其职在教国子，不在教万民。

引证《周礼ㆍ夏官》，诸子掌国子之倅，〈倅，副也，公卿大夫之诸子〉掌其教治。〈修德ㆍ学道也〉凡乐事，正舞位。凡国之政事，国子存游倅，〈游倅，倅之未仕者。存留之，使学道，不令尽仕〉使之修德学道。春合诸学，〈郑云：“太学也。”〉秋合诸射，〈射宫也〉以考其艺而进退之。○〈春官〉，大胥掌学士之版，以待致诸子，〈郑云：“卿大夫之诸子。”〉春入学，舍采合舞，〈入学宫〉秋颁学合声。○小胥掌学士之征令，而比之觥其不敬者。○〈燕义〉曰：“古者，周天子之官，有庶子官，职诸侯ㆍ卿大夫ㆍ士之庶子之卒，〈读为倅〉掌其教治。”〈以下文，与〈夏官ㆍ诸子〉同〉○镛案国倅ㆍ游倅者，卿大夫之庶子也。其政令则领于夏官，其版籍则领于大胥，其惩罚则属于小胥，而若其道艺，则亦受学于师氏。故〈师氏〉之末云：“凡国之贵游子弟学焉。”贵游者，游倅也。师氏之职，虽主于胄子，而庶子亦得以与焉。

引证《周礼ㆍ地官》，大司徒以乡三物教万民，而宾兴之。一曰六德，知ㆍ仁ㆍ圣ㆍ义ㆍ忠ㆍ和，二曰六行，孝ㆍ友ㆍ睦ㆍ姻ㆍ任ㆍ恤，三曰六艺，礼ㆍ乐ㆍ射ㆍ御ㆍ书ㆍ数。以乡八刑，纠万民。一曰不孝，二曰不睦，三曰不姻，四曰不弟。○乡大夫受教法于司徒，退而颁之于其乡吏，使各以教其所治，以考其德行，察其道艺。〈三年则大比，考其德行ㆍ道艺，而兴贤者ㆍ能者。乡老及乡大夫帅其吏，与其众寡，以礼宾之〉○州长各属其州之民而读法，以考其德行ㆍ道艺。○党正正岁，属民读法，而书其德行ㆍ道艺。○族师，月吉则属民而读邦法，书其孝ㆍ弟ㆍ睦ㆍ姻ㆍ有学者。○镛案彼云‘教国子’，此云‘教万民’，八字打开，分为二类，则经云‘大学之道’，是教胄子之道，与士万民不同也。今世之法，族无贵贱，咸于此经致力焉，可也。

引证〈学记〉曰：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”○孟子曰：“设为庠ㆍ序ㆍ学ㆍ校，以教之。庠者，养也。校者，教也。序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。”〈又云：“谨庠ㆍ序之教，申之以孝ㆍ弟之义，则颁白者不负戴于道路矣。”〉○镛案此诸文，乡ㆍ党ㆍ州ㆍ族，皆有学舍，以教万民，此大司徒之所掌也。闲燕之地，厥有太学，谓之国学，以教胄子，此大司乐之所掌也。春秋之世，其法犹然，故郑子产不毁乡校，而〈王制〉所谓左乡ㆍ右乡，皆此乡学之名也。古者匠人营国之法，九分其国，中为王宫，面朝后市，左右三乡，两两相向。曰州曰党，又于一乡之中，各自细剖者也。

引证〈地官〉，司谏纠万民之德，以时书其德行ㆍ道艺，辨其能而可任于国事者，以考乡里之治。○司救掌万民之邪恶过失。凡民之有邪恶者，三让三罚，耻诸嘉石，役诸司空。其有过失者，三让三罚，归于圜土。○镛案《周官》之法，以师氏ㆍ保氏教国子，以司谏ㆍ司救教万民，亦八字打开，不相混杂。而四官之职，相连为列，明其职不同，而其事则相类也。

引证〈王制〉曰：“乐正崇四术，立四教，顺先王诗ㆍ书ㆍ礼ㆍ乐，以造士。春ㆍ秋教以礼ㆍ乐，冬ㆍ夏教以诗ㆍ书。王大子ㆍ王子ㆍ群后之大子ㆍ卿大夫元士之适子ㆍ国之俊选，皆造焉。凡入学以齿。”○镛案〈王制〉者，汉文帝时博士所录也。汉儒酌古参今，以制汉法。故其法合夔ㆍ契而为一，合大司乐ㆍ大司徒而为一，与虞法ㆍ周法，绝不相同。学者若以〈王制〉认为先王之法，则其失真大矣。〈王制〉之法，以司徒为主命。乡论秀士，升之司徒，曰选士，司徒又升之学，曰俊士。而王子及公卿大夫之适子，与此俊士，咸造太学，与之序齿。朱子专据〈王制〉，以作序文。今之学者，皆谓先王之法本来如此，故太学之道，遂认为教万民之法，殊不然也。古者凡民之俊秀者，司徒荐之曰贤能，礼之曰宾兴。〈文见上〉其曰宾兴者，乡大夫为主人，贤能者为宾。盖自党学州学，升之司徒，谓之宾兴也。总之，古者太学，本非教万民之地。〈王制〉非古法，必取〈尧典〉ㆍ《周礼》，核其制度，然后太学之道，乃知为何道也。

引证〈王制〉云：“小学在公宫南之左，大学在郊。”○《书大传》曰：“使公卿之太子ㆍ大夫元士之适子，十有三年，始入小学，见小节焉，践小义焉。二十入大学，见大节焉，践大义焉。”○《书大传》曰：“大夫七十而致仕，老其乡里，大夫为父师。耰鉏已藏，岁事已毕，馀子皆入学。〈馀子，谓众子〉年十五，始入小学，见小节焉，践小义焉。年十八，始入太学，见大节焉，践大义焉。距冬至四十五日，始出学，传农事。”○《大戴礼ㆍ保傅》篇云：“古者，年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉。束发而就太学，学大艺焉，履大节焉。”○贾谊《新书》引《容经》云：“九岁入小学，蹍小节，业小道。十五入大学，蹍大节，业大道。”〈《容经》即《仪礼》。古称《容台礼》〉○《白虎通》曰：“八岁毁齿，入小学，学书计，十五入大学，此太子之礼也。”○镛案小艺者，书ㆍ计之类也。小道者，曲礼ㆍ少仪之类也。若夫洒扫ㆍ应对ㆍ进退之节，在家事父，入学事师，修其职分而已。不可曰艺，不可曰业，不可曰道。此事岂足以建学立师，使之专治乎？至于礼ㆍ乐ㆍ射ㆍ御，尤非八岁童子所能为者。总之，大学ㆍ小学之别，在于道艺之大小ㆍ学舍之大小，年齿多少，非所问矣。小学非小人之学，则大学岂大人之学乎？○又按《书大传》馀子之说，与《周礼》诸子之文不合，〈馀子ㆍ诸子，皆指卿大夫之庶子，则其说宜合而不合〉未可信也。古者，士ㆍ农别为二民，春耕秋学，行不得之政，烝我髦士，岂是之谓乎？况其入小学，差晩于适子，入大学，差早于适子，又何义也？总之，卿大夫之庶子，领于夏官，而受学于师氏，《书大传》，其传闻之误也。〈宣三年《左传》云：“晋成公即位，乃宦卿之适子，又宦其馀子ㆍ其庶子为公行。”○杜云：“馀子，适子之母弟也。”〉

在明明德

明者，昭显之也。明德者，孝弟慈。○议曰《周礼》大司乐以六德教国子，曰‘中ㆍ和ㆍ祗ㆍ庸ㆍ孝ㆍ友’。中ㆍ和ㆍ祗ㆍ庸者，《中庸》之教也，孝ㆍ友者，《大学》之教也。大学者，大司乐教胄子之宫，而其目以孝ㆍ友为德，经云明德，岂有他哉？孟子曰：“学则三代共之，皆所以明人伦也。”明人伦，非明孝弟乎！原来先王教人之法，厥有三大目，一曰德，二曰行，三曰艺。大司徒乡三物所列六德ㆍ六行ㆍ六艺，其细目也。大司乐教胄子，亦只此三物而已。彼以忠和为德，孝友为行，而大司乐通谓之德者，德行可互称也。诗书ㆍ礼乐ㆍ弦诵ㆍ舞蹈ㆍ射御ㆍ书数，皆艺也。虽其恒业之所肄习，在于诸艺，而其本教则孝弟而已，明德非孝弟乎！虚灵不昧，心统性情，曰理曰气，曰明曰昏，虽亦君子之所致意，而断断非古者太学教人之题目。不宁惟是，幷其所谓诚意ㆍ正心，亦其所以为孝弟之妙理方略而已，非设教之题目也。设教题目，孝弟慈而已。〈尧典〉曰‘慎徽五典’，曰‘敬敷五教’，五典ㆍ五教者，父义ㆍ母慈ㆍ兄友ㆍ弟恭ㆍ子孝也。《春秋传》史克之言，明白如此。然兄友弟恭，合言之则弟也，父义母慈，合言之则慈也。然则孝弟慈三字，乃五教之总括。太学之教胄子，胄子之观万民，其有外于此三字者乎！〈尧典〉曰：“克明峻德，以亲九族，以章百姓，以和万邦。”此即斯经所谓修身齐家，而至于治平也。盖尧克明孝弟慈之德，以尽修身之工，而家齐国治，天下遂平，不可曰尧克明虚灵不昧之德，以亲九族也。〈康诰〉所戒，亦惟在不孝ㆍ不友。子弗克祗厥父，弟弗克恭厥兄，父不能字厥子，是惩是罚，而首告之曰‘文王克明德’ㆍ‘小子作新民’，所谓明德，孝弟慈也，所谓新民，亦孝弟慈也。不必广引群经，而斯经所引，已皆如此。经曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国。”古文皆有引起照应，则明明德全解，当于治国平天下节求之矣。乃心性昏明之说，绝无影响。惟其上节曰：“孝者，所以事君也，弟者，所以事长也，慈者，所以使众也。”其下节曰：“上老老，而民兴孝，上长长，而民兴弟，上恤孤，而民不倍。”两节宗旨，俱不出孝弟慈三字，是则明明德正义也。

考订郑玄注曰：“谓在明其至德也。”○孔氏疏曰：“谓身有明德，而更章显之。”○镛案《孝经》首章曰：“先王有至德要道，以顺天下。”既而曰：“孝，德之本也。”郑康成以明德为至德者，至德乃孝弟也。○又按孔疏虽不悖古义，而微启后弊，何也？心本无德，惟有直性，能行吾之直心者，斯谓之德。〈德之为字，行直心〉行善而后，德之名立焉。不行之前，身岂有明德乎？

考订卢玉溪孝孙曰：〈元儒也〉“孝弟慈三者，明德之大目。”〈见徐奋鹏《道脉敦流》〉○刘元卿《大学略疏》曰：“君子，明其孝之德以老老，明其弟之德以长长，明其慈之德以恤孤。”〈见《性理大全会通》〉○镛案先儒早知孝弟是明德，但科举不用是义，故俗儒不言耳。○又按刘元卿一说云：“明德者，吾之本心，原与天下同体。”又曰：“本然之德，谓之至德。”此必非一人之言，或其人有同名，或其秉德不固也。

考订来矣鲜《心学晦明解略》曰：“王阳明以《大学》未曾错简，是矣。然又以格物之物，认为事字，教人先于良知，而明德二字，亦依朱子，又不免少差。可见天惜聪明，不肯归于一人也。”〈见《性理会通》〉○镛案来知德之学，亦必以孝弟为明德，然余未见其全文，昔求《瞿塘集》，弗获。○近世夏轩尹氏，以孝弟为明德，东园亟称之。

记事乾隆辛亥，内阁月课，亲策问《大学》。臣对曰：“臣妄窃以为《大学》之极致ㆍ《大学》之实用，不外乎孝弟慈三者。今欲明《大学》之要旨，必先将孝弟慈三字，疏涤表章，然后一篇之全体大用，乃可昭也。经曰‘明明德于天下’，则明明德归趣，必在乎平天下一节矣。兴孝兴弟之法，恤孤不倍之化，其果非明明德之真面目乎！”卷既彻，命擢置第一，时蔡樊翁为读卷官，谓所言明德之义违于《章句》，降为第二，以金羲淳为第一。今二十四年前事也。

答难或问曰：“原来《大学》，有纲有目，意ㆍ心ㆍ身者，德之目也，家ㆍ国ㆍ天下者，民之目也。先王明意ㆍ心ㆍ身之德，斯谓之明明德。新家ㆍ国ㆍ天下之民，斯谓之新民。今乃以孝弟慈为明德，可乎？”○答曰意ㆍ心ㆍ身者，善恶未定之物，乌得径谓之德乎？德犹不可，乌得径谓之明德乎？若云意ㆍ心ㆍ身非德，而诚意ㆍ正心ㆍ修身，不可曰非德，则是大学之道，可曰在德，不可曰在明德，可曰在明德，不可曰在明明德。必于诚ㆍ正ㆍ修一重之外，又有一重工夫，然后乃可曰明明德。意ㆍ心ㆍ身之非德，岂不明甚！诚意ㆍ正心ㆍ修身之非明明德，又岂不明甚乎！新民二字，亦主下民而言，不可曰家在民中。父母兄弟，可云民乎？〈尧典〉曰：“克明峻德，以亲九族，以章百姓。”新民者，章百姓也。亲九族，尚当别言，况孝于父ㆍ悌于兄者！语人曰‘我新民’，可乎！一纲三目，认之为天成地定，原是大梦也。诚意ㆍ正心，乃吾人之善功，何以谓之非明德也！佛氏治心之法，以治心为事业，而吾家治心之法，以事业为治心。诚意ㆍ正心，虽是学者之极工，每因事而诚之，因事而正之，未有向壁观心，自检其虚灵之体，使湛然空明，一尘不染，曰此诚意ㆍ正心者。欲孝于其父者，察一温必诚，察一凊必诚，具一甘旨必诚，濯一衣裳必诚，酒肉以养宾必诚，几谏使无过必诚，斯之谓诚意也。欲弟于其长者，趋一召必诚，对一问必诚，服一劳役必诚，奉一几杖必诚，有酒食馔之必诚，受学业修之必诚，斯之谓诚意也。以之事君，以之交友，以之牧民，其所以诚其意者，皆在行事。徒意不可以言诚，徒心不可以言正，故经曰：“小人闲居为不善，无所不至。”其所云‘为不善’者，行恶也。闲居行恶，见人著善，则不诚意者也。闲居行善，见人行善，则诚意者也。诚意之工，顾不在于行事乎？今人以治心为诚意，直欲把虚灵不昧之体，捉住在腔子内，以反观其真实无妄之理。此须终身静坐，默然内观，方有佳境，非坐禅而何？今人以治心为正心，制伏猿马，察其出入，以验其操舍存亡之理。此个工夫，固亦吾人之要务，晓夕无事之时，著意提掇焉，可也。但古人所谓正心，在于应事接物，不在乎主静凝默。《易》曰：“敬以直内，义以方外。”接物而后，敬之名生焉，应事而后，义之名立焉，不接不应，无以为敬义也。总之，立教设法之条目所列，可有孝弟，不可有诚正，可有睦姻，不可有格致。格致诚正者，所以为孝友ㆍ睦姻之妙理方略，非直以此为教法之题目也。故《周礼》凡教条ㆍ法条，无此诸说。此经所言格致诚正，盖圣门相传之密诀。若其太学条例，则纲曰明德，目曰孝弟慈而已。意ㆍ心ㆍ身，岂可曰明德？诚意ㆍ正心ㆍ修身，岂可曰明明德乎？超然公观，可自悟也。

答难或问曰：“心体虚明，故谓之明德。有时而昏，人复明之，故谓之明明德。孝弟为物，本不虚明，不可曰明德，既不时昏，亦无复明，不可曰明明德。岂不然乎？”○答曰《诗》云‘予怀明德’，《易》曰‘自昭明德’，〈周书〉曰‘明德惟馨’，〈见《左传》〉《春秋传》曰‘选建明德，以藩屏周’，又曰‘分鲁公以大路大旗，以昭周公之明德’〈定四年〉岂皆心体之谓乎？凡德行之通乎神明者，谓之明德。如祭神之水，谓之明水，格天之室，谓之明堂，孝弟为德，通乎神明，故谓之明德。何必虚灵者为明乎？孟子历言庠ㆍ序ㆍ学ㆍ校之制，曰‘皆所以明人伦’，今国之太学，郡县之乡校，其外堂皆揭明伦堂三字，明伦非明孝弟乎？太学之道，在于明伦，故曰‘太学之道，在明明德’。今三尺之童，皆知太学有明伦堂，而不知太学之道在明伦，却曰‘太学之道在明心’，不亦惑乎？明心固亦吾人之要务，但此经之云明明德，必非明心。如云不然，何以普天之下，凡以学宫为名者，皆揭明伦堂三字乎？请深思之。

在亲民

程子曰：“亲，当作新。”王阳明曰：“亲字，不误。”○议曰明德既为孝弟慈，则亲民亦非新民也。舜命契曰：“百姓不亲，汝敷五教。”五教者，孝弟慈也。〈义见前〉舜令契敷孝弟慈之教，而先言百姓不亲，则孝弟慈者，所以亲民之物也。孟子言庠ㆍ序ㆍ学ㆍ校之制，而继之曰：“学，所以明人伦也。”人伦明于上，小民亲于下，亦岂是他说乎？明明德者，明人伦也。亲民者，亲小民也。彼言学校之制，而其言如彼，此言大学之道，而其言如此，而复有异释乎？鲁展禽之言曰：“契为司徒，而民辑。”〈见〈鲁语〉〉民辑者，民亲也。孔子曰：“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦。”〈《孝经》文〉民用和睦者，民亲也。孔子曰：“教民亲爱，莫先于孝，教民礼顺，莫先于弟。”〈《孝经》文〉民亲爱者，民亲也。孔子曰：“立爱自亲始，教民睦也，立敬自长始，教民顺也。”〈〈祭义〉文〉民睦ㆍ民顺者，民亲也。教民以孝，则民之为子者，亲于其父，教民以弟，则民之为弟者，亲于其兄，民之为幼者，亲于其长，教民以慈，则民之为父者，亲于其子，亲之为长者，亲于其幼，太学之道，其不在于亲民乎？若云〈盘铭〉ㆍ〈康诰〉ㆍ周雅之文，为新民之明验，则亲ㆍ新二字，形既相近，义有相通，亲之者，新之也。〈金縢〉之‘其亲逆’，马融本作亲迎，梅赜‘亲者，新也。新者，亲也’。百姓相亲，其民乃新，岂必一画无变，乃为照应乎？但王阳明不以明德为孝弟，则其所言亲民之义，皆无至理，不如程子之说，童孺皆悦。总之，两义不可偏废，今幷陈之，以俟知者。

引证孟子曰：“人人亲其亲ㆍ长其长，而天下平。”○镛案经曰‘明明德于天下’者，亲民也。孟子此言，亦亲民也。然则民之所明，非虚灵不昧之德，审矣。亲其亲者，孝也，长其长者，弟也。

答难或问曰：“意ㆍ心ㆍ身者，德也。家ㆍ国ㆍ天下者，民也。今子亲民之义，专主下民为说，将亲民不得为纲，家ㆍ国ㆍ天下不得为目乎？”○答曰亲民，乌得无条目乎？经曰‘上老老而民兴孝’，使民兴孝者，亲民也。经曰‘上长长而民兴弟’，使民兴弟者，亲民也。经曰‘上恤孤而民不倍’，使民不倍者，亲民也。何得云亲民无条目乎？家者，父子兄弟之所在也。父子兄弟可云民乎？幷见下图，今略之。

答难或问曰：“虚灵之体，为气禀所拘，人欲所蔽，有时而昏。斯之谓旧染也。以其有旧染，故今乃有新明，若无旧染，何谓新民？”○答曰染有二法，习于恶人则染，习于恶俗则染。此孔子所谓性相近而习相远也。蒙养以正者，安有染乎？八岁入小学，习洒扫应对，习礼乐书数，涵养用敬，已立大学之根基者，十五又入大学，夫焉有旧染之污哉！朱子所云旧染者，非梅氏〈胤征〉所云‘旧染污俗，咸与惟新’之旧染也，乃气禀人欲之所染，所谓上知之不能无者。○按《楞严经》曰：“如来藏性，清净本然。”此本然之性也。本然之性，为新薰所染，乃失真如之本体，即《般若起信论》中重言复语之说。谓之新薰者，本体虚明，而新被气质所薰染也。然则新薰即旧染，旧染即新薰。据本然而言之，则谓之新薰，据见在而言之，则谓之旧染。此虽至理所寓，而此经之亲民ㆍ新民，必非此义。经曰：“一家仁，一国兴仁，一家让，一国兴让。”又曰：“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟。”兴也者，作新也。旧废而新兴也，此之谓新民，何必虚灵之体，乃有新明乎！

在止于至善

止者，至而不迁也。至善者，人伦之至德也，诚则至。○议曰止于至善者，为人子止于孝，为人臣止于敬，与国人交止于信，为人父止于慈，为人君止于仁。凡人伦之外，无至善也。止至善一句，虽为明德ㆍ新民之所通贯，而若其用力，仍是自修，非治人使止于至善也。颜渊问仁，孔子答曰：“为仁由己，而由人乎哉！”为人君止于仁，亦只是自修。尧ㆍ舜不强劝民使至于至善也。经曰：“尧ㆍ舜帅天下以仁。”帅也者，率也，导也。尧ㆍ舜身先自修，为百姓导率而已。强令民止于至善，无此法也。总之，《大学》之三纲领，皆人伦之说，今其条目，或颇不明，兹为图如左。

File:ITKC MP 0597A 006 0087 010.jpg 〈[内部注释]使：新朝本에는‘事’로되어있다。〉

File:ITKC MP 0597A 006 0088 010.jpgFile:ITKC MP 0597A 006 0088 020.jpg 〈[内部注释]与：新朝本에는‘兴’으로되어있다。〉

答难或问曰：“子知夫至善乎？极天理之公，而无一毫人欲之私，使心体虚明，复其本然，我既如此，民亦使然，斯之谓至善。今子专以人伦为说，岂可通乎？”○答曰我所言者，经也，非我也。治心缮性，固亦君子之要务，然圣人之言，有伦有序，不相混杂。或论心性如《孟子》，或论天道如《中庸》，或论德行如此经，各有所主意趣不同。心性之论，虽高妙精微，于此经了不相关，岂可以本论之高妙，而不言其与此经相违乎？且圣人之道，虽以成己成物为始终，成己以自修，成物亦以自修，此之谓身教也。故止至善全解，在于缉熙敬止之节，而所列五止，都是自修，民修所不言也。我既治心，又治民心，偕期于止至善，岂经文之所言乎？若我与民，偕期于至善之功，则民之至善，经亦宜言，乃经惟曰‘人主之，民不能忘’，而民之至善，仍无所论。明首章之止至善，主于自修，而不必双举也。我既至善，民自随我而至善，然民之至善，非我所强。为仁由己，而由人乎哉？总之，诚意ㆍ正心，为此经之大目，故先儒遂以此经为治心缮性之法。然先圣之治心缮性，每在于行事，行事不外于人伦。故实心事父，则诚正以成孝，实心事长，则诚正以成弟，实心字幼，则诚正以成慈。诚正以齐家，诚正以治国，诚正以平天下。诚正每依于行事，诚正每附于人伦。徒意无可诚之理，徒心无可正之术。除行事去人伦，而求心之止于至善，非先圣之本法也。存天理遏人欲，其机其会，在于人与人之相接，默坐反观，亦必取我与人相接之际，一一点检，乃有依据，可诚可正。反观其未发前气象，将何补矣？嗟乎！人与人之相接，非即人伦乎？人伦之所自尽，非即至善乎？若不据人伦，单取此意求所以诚之，单取此心求所以正之，则滉漾恍惚，没摸没捉，其不归于坐禅之病者鲜矣。尚何至善之可得哉！先辈治心学，初年多得心疾，此先辈之所自言也。求诚于无事之意，求正于无物之心，其发心疾，可胜言哉！至善者，人伦之成德，诚之所至，外此无至善也。

大学公议_二

知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。

知止，谓知人伦成德之所极，知此而后志有定向。静者，志壹而不动也。安者，居之为本分也。虑者，量度其本末也。得者，得其所宜先也。○议曰至善之为何物，经有正文，曰仁，曰敬，曰孝，曰慈，皆至善也。虽其所列，差错不整，而大凡至善之为人伦成德，于此明矣，而复有他解乎？知为人子必止于孝，而后乃为至善，则其志乃定曰‘孝者，人子之所不得不为也’。此志牢固坚确，一定不动，宅于此心，安如磐石，然后思所以孝于父者，商量揣度，虑其本末，虑其先后曰‘孝者，吾之所以修身也’。思修身，不可不先正吾心，思正心，不可不先诚吾意，于是自诚意入头。自诚意下手，为孝之始事，此之谓能得也。得者，得路也，得其所由始也。知为人君必止于仁，而后乃为至善，则其志乃定曰‘仁者，人君之所不得不为也’。此志牢固坚确，一定不动，宅于此心，安如磐石，然后思所以仁于民者，商量揣度，虑其本末，虑其先后曰‘仁者，吾之所以治平也’。思治平，不可不先齐吾家，思齐家，不可不先修吾身，思修身，不可不先正先诚，于是自诚意入头。自诚意下手，为仁之始事，此之谓能得也。得者，得路也，得其所由始也。

答难或问曰：“得者，得其所止也，子以为得其所始，是何艰难也？夫自知止以来，定静安虑，已历五层阶级，仅得其始，不亦晚乎？”○答曰定ㆍ静ㆍ安三字，虽有浅深之别，都是定志之说，圣人形容其立志坚确之象而已。静而能安，非仁者安仁之安。但其立志，安如磐石，不挠不拔云耳。自此以往，才一揣虑，遂得所止，不太无渐乎？止者，至善之所在也。平生积力，可到此地，今乃云一蹴可到，不太陵遽乎？朱子曰‘虑谓处事精详’，夫处事精详，其在守令考课之目，犹非天下之最，自此一蹴，以到至善，岂愚之所能晓乎？下文云‘物有本末，事有终始’，此八字，明是虑字之注脚。望见前路，尚是万里，而谓之得其所止乎。能得者，得路也。下文云‘知所先后，则近道矣’，近道者，得路也。

物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。_{先ㆍ后，皆去声}

物读之如有物有则之物。物者，意ㆍ心ㆍ身ㆍ家ㆍ国ㆍ天下也。事者，诚ㆍ正ㆍ修ㆍ齐ㆍ治ㆍ平也。本始所先，末终所后。〈先者，先之也，后者，后之也〉知此，则知所以起程，斯近道矣。道者，路也。○议曰意ㆍ心ㆍ身，本也。家ㆍ国ㆍ天下，末也。然修身又以诚意为本，平天下又以齐家为本，本末之中，又各有本末也。故下文六事，相衔相联，层层为本，其文如贯珠缀璧。斯皆能虑之所得也。诚ㆍ正ㆍ修，始也，齐ㆍ治ㆍ平，终也。其终始之中，又各有终始，如本末之例也。然诚之为物，贯彻始终，诚以诚意，诚以正心，诚以修身，诚以治家国，诚以平天下。故《中庸》曰‘诚者，物之终始也’。

答难或问曰：“子所言本末终始，违于《章句》，何也？”○答曰物者，自立成象之名也。事者，有所作为之名也。德ㆍ民可谓之物，明德ㆍ新民则事ㆍ物混矣。知止犹可云事，而能得者，美其功之言，不可曰事矣。此所云能得，是何事之能得乎？朱子本以能得为至善，又以至善为明德ㆍ新民之所统合，则是至善之内，含有诚ㆍ正ㆍ修ㆍ齐ㆍ治ㆍ平六件事之极工也。通执六件事之极工，而断之曰能得为终，是犹通执四时，而断之曰四时为冬，岂可通乎？斯愚之所不敢取也。其不以德ㆍ民为物之本末，何也？明德者，孝弟慈也。孝弟慈，原无本末。亲民，亦弟慈之在民者也。曰德曰民，既非意ㆍ心ㆍ身ㆍ家ㆍ国ㆍ天下之纲领，何以为物之本末乎！

古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知，致知在格物。_先，平声

古，谓尧ㆍ舜ㆍ三王之时。致，至之也。格，量度也。极知其所先后，则致知也。度物之有本末，则格物也。○议曰《中庸》曰：“诚者，物之终始。”始者，成己也。终者，成物也。成己者，修身也。成物者，化民也。然则修身原以诚意为首功，从此入头，从此下手，诚意之前，又安有二层工夫乎？惟是天下万事，不得不先有虑度，虑度详审，然后始乃起功法也。昭明德于天下，使天下之人，咸归大道者，天地间头一件大事也。故既知所止，乃定其志，既定其志，乃虑其事，通执所经营之物事，度其本末，算其终始。于是自其末而溯之，上至诚意，为始事之初步。特以量度揣摩，在始事之前，故上面又安著致知ㆍ格物二件。物仍是此物，知仍是此知，即凡天下之物，及其所知天下之理，何与于是哉？《中庸》以诚为物之终始，而诚身上面，先有明善一层，明善者，知止也。知将以止于至善，非明善乎？但《中庸》以知止ㆍ能得ㆍ格物ㆍ致知，合而名之曰明善，文有详略，而其道则同也。

引证李善《文选注》引《苍颉篇》云：“格，量度之也。”〈〈运命论〉之注〉○顾野王《玉篇》曰：“格，量度也。”○宋陈彭年重修陆法言《广韵》曰：“格，度也，量也。”○钱升庵彦儁曰：“《大学》以格物始，以絜矩终。格物则量度本末，絜矩则量度人己。”○苍怀曰：“格训量度，此是李斯及太史令胡毋敬所定字诂。”○镛案杜林作《苍颉训纂》，〈扬雄亦作之〉贾鲂作《苍颉滂喜》，〈后汉人〉与李斯之《苍颉篇》，合称三苍。皆诂训之最高最正者。○又按〈缁衣〉曰：“言有物而行有格。”郑注曰：“行无逾矩为格。”然言有物者，言有辨别也。行有格者，行有量度也。

引证《魏志ㆍ和洽传》云：“尚书毛玠等，以节俭选人物。洽云，‘俭约，过中。以之处身则可，若以之格物则所失实多。’”○毛云：“此正以格物为品量人物之解。”

考订郑曰：“格，来也。”○朱子曰：“格，至也。”○镛案物定，然后格可议也。物之为心ㆍ身ㆍ家ㆍ国，既确然可定，则通执三苍ㆍ《尔雅》ㆍ《说文》之诂训，择取其合于我物者，以训格物，乃当然之理也。曰来曰至，虽皆有古据，柰与我物不合何哉？王阳明训之为正物，犹之可也，若司马温公扞格物欲之解，则格音，胡客切，原非同字，其形偶同耳。

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。_{后，皆上声}

虑事之初，度其势，自外而内溯之，虑事既毕，计其功，自内而外推之。故上逆而下顺也。意ㆍ心ㆍ身ㆍ家ㆍ国ㆍ天下，明见其有本末则物格也。诚ㆍ正ㆍ修ㆍ齐ㆍ治ㆍ平，明认其所先后则知至也。夫然后始事，故曰‘知至而后意诚’。○议曰《大学》有三纲领，三纲领，各领三条目，皆是孝弟慈。〈见上图〉此节非明德ㆍ新民之条目也。然且文虽八转，事惟六条，格物致知，不当并数之为八。名之曰格致六条，庶名实相允也。○后者，上声字也。别作后形者，明上‘先后’之后为去声字也。〈后ㆍ后，本谐声〉

自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。

壹是，犹言一槩。修身然后可以化下，修身然后可以事上，故上下皆以修身为本也。所厚，谓身也。所薄，谓民也。知本者，知家ㆍ国ㆍ天下之本在身也。

<divclass="xsl_paraxsl_indent_0"style="text-align：left；"> <spandata-jusok-type="교감주"data-jusok-id="D001"class="jusok">引证孟子曰：“于所厚者薄，无所不薄也。”○孟子曰：“人有恒言，皆曰天下国家，天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”○镛案此尧ㆍ舜以来渊源所注也。

议曰自‘知止而后有定’以下至此节，都是格物致知之说，格物致知，不得更有一章，玆为格致图如左。

File:ITKC MP 0597A 006 0097 010.jpg 〈[内部注释]知：新朝本에는‘治’로되어있다。〉

考订宋黎立武《大学发微》云：“格物即物有本末之物，致知即知所先后之知。盖通量物之本末ㆍ事之终始，而为用力之先后耳。夫物孰有出于心ㆍ身ㆍ家ㆍ国ㆍ天下之外者哉？天下之本在国，国之本在家，家之本在身，身之本在心，心之发为意，此物之本末也。诚而正，正而修，修而齐，齐而治，治而平，此事之终始也。本始，先也，末终，后也，而曰知所先后者，其究在乎知止而已。”○毛大可云：“黎立武字以常，临江人，官国子司业。尝以讲学受门徒，为宋末儒者，号元中子。”○又云：“禾中朱检讨竹垞，〈名彝尊〉于京师藏书家，得黎氏所作。其后山阴刘先生讲学蕺山，晓示门徒，亦如所云。今姜氏所刻《刘子学言》，明载其语。”○镛案黎氏，宋儒也。此论之发，盖久矣。其言甚粹，但以知所先后为知止，小误。

考订元儒王鲁斋〈柏〉曰：“《大学》错简或有之，然未尝阙也，安事补矣。”○镛案前人谓董槐ㆍ叶梦鼎ㆍ吴澄诸人，皆与王鲁斋语同。然鲁斋以知止有定节ㆍ物有本末节ㆍ子曰听讼节，合之为传之五章，而尾曰‘此谓知本，此谓知之至也’，则其论仍不足以破众惑也。然其谓致知格物未尝亡，则亦公议也。〈方正学亦从董ㆍ叶ㆍ鲁斋之义〉

考订王心斋《语录》曰：“格物者，格其物有本末之物。致知者，致其知所先后之知。”〈陶石篑，亦有是语〉○张侗初曰：“物有本末，事有终始，所以先致知也。物有所本末，所以在格物也。”○陆镜泓曰：“此谓知本句，非衍文，此谓知之至也句上，亦无阙文。天下ㆍ国ㆍ家之物，皆本于身。致知在格物，不过要格得此个分晓耳。”○郝鹿野论听讼章曰：“此本，即物有本末之本，此知，即知所先后之知。”○晴峦居士曰：“格物，谓格得物有本末之物，非是即事穷理之谓。朱文公所补一段，赘矣。”〈已上见徐氏《道胍敦流》〉○镛案心斋之说，明白如此，世犹以姚江之学而非之，有公论乎！徐笔洞亦以诸说为不然。

考订郝京山敬刻《礼记通解》，其于《大学》知本节曰：“物有本末，即格物。知所先后，即致知。”○焦竑云：“物有本末，即物，知所先后，即格物。”〈出《芝峰类说》〉○罗念庵云：“莫非物也，而身为本。莫非事也，而修身为始。故知先即知止，知止即物格，知止能得即物格知至。何则，知本故也。”○姚承庵舜牧刻《四书疑问》曰：“知本即知先，知本知先即知止，知止而知已至矣。故曰‘物格而后知至’。”○镛案知止者，知子之不可不孝，知君之不可不仁也。知本者，知修身为天下国家之本也。知先者，知修身当先于齐ㆍ治，诚意当先于正ㆍ修也。三知各自不同，姚ㆍ罗二家之说，误矣。

考订蒋道林云：“《大学》之道，必先知止，而其功则始于格物。格物也者，格知身ㆍ家ㆍ国ㆍ天下之浑乎一物也，格知身之为本，而家ㆍ国ㆍ天下之为末也，格知自天子至庶人皆以修身为本也。”○湛甘泉《视学》云：“《大学》古本，即以知本为格物。知本者，知修身也。然则格物亦第知修身为《大学》要功耳。安有从修身外求致知者？”○镛案海内之有公议如此。

考订孙锺元云：“格物，只一物，修身是也。致知，只一知，知本是也。”○高忠宪《东林讲义》云：“才知反求诸身，是真能格物者也。”又云：“千变万化，有一不起化于身者乎？千病万痛，有一不起痛于身者乎？此处看得透，谓之格物，谓之知本。故曰‘此谓知本，此谓知之至’。”○魏文靖云：“《大学》曰‘修身为本’，则家ㆍ国ㆍ天下，末也。又曰‘德者本也’，则亲民，末也。格物者，格此而已。格之有主，即为知止。格之有序，即为知先。格之有要，即为知本。”○吴江朱愚庵〈与杨令若论大学补传书〉曰：“〈哀公问〉曰，‘成身不过乎物。’天下ㆍ国ㆍ家皆物也，身ㆍ心ㆍ意亦物也。意何以诚，心何以正，身何以修，即格物也。格物之本，则于身ㆍ心ㆍ意，求明德之事，格物之末，则于国ㆍ家ㆍ天下，求亲民之事。”〈愚庵又有‘致知即致知止之知，格物即格物有本末之物’语〉○镛案魏说有病。盖格物之解，当以本末字寻之，致知之解，当以先后字寻之。乃所谓知止者，即《中庸》之明善，与知本ㆍ知先不同。魏氏混杂为说，且以明德为本，亲民为末，亦误。〈义见前〉

考订退溪李先生〈答李仲久湛书〉曰：“近见禹性传曰，‘公自言近世中国有儒者，觉得《大学》格致章非阙也，经文知止ㆍ物有两节，即致知之简，误脱在此。’此说，公意以为如何？〈滉〉所见则王鲁斋及权阳村，〈国初大提学〉皆有此说，李复古公，〈晦斋字复古〉亦有此说。”○镛案此书之后，静存斋李公具以中国近儒诸说，录示之。先生非之，至喻以毁正寝而补廊庑。盖李公之说，欲以经文移补传阙，故先生非之。若云经传之文，都无脱误，则先生之答，未必如是也。王鲁斋之《大学》本，亦毁上数节，移之为传之五章，退溪之云‘毁正寝而补廊庑’，诚确论也。近日罗近溪谓‘《大学》只是一章书’，亦通儒之快论也。

西厓柳先生曰：“物有本末，事有先后，便是下文六个先字ㆍ七个后字及本末字，张本若去此，别作格物致知章，便觉下文先后ㆍ本末字，无著落，无渐次。”○镛案此本李晦斋之说。故西厓之诗曰‘晦斋于道亦功深，能发前人未发言’。其下注之如此。

答难或问曰：“学问之法，知行而已。格物致知者，知也，诚意正心者，行也。穷天下之物理，通表里之精粗，即《大学》之始事，而子以诚意为首功，可乎？”○答曰天下之物，浩穰汗漫，巧历不能穷其数，博物不能通其理，虽以尧ㆍ舜之圣，予之以彭篯之寿，必不能悉知其故。欲待此物之格，此知之至，而后始乃诚意，始乃修身，则亦已晚矣。经所云‘知止能得’，格物致知虽若有许多层节，其实语有先后，而时无先后。只此一刻，知止以立志，即此一刻，虑事以得路，即此一刻，格物以致知，即此一刻，诚意以正心。语其道，则明有先后，语其时，则不至荏苒，奚暇穷天下万物之理哉！不惟格物致知不费时刻，即其所谓诚意正心，亦不须肆筵设席，听漏课功。惟是鸡鸣而起，诚意以问寝，则孝于亲者也。辨色而朝，诚意以匡拂，则忠于君者也。随班白于行路，诚意以分任，则弟于长者也。抚死者之遗孤，诚意以字恤，则慈于幼者也。先圣先王之道，本自如此，而今之学者，于空荡荡地，欲诚其意，于空荡荡地，欲正其心，滉瀁眩瞀，虚廓幽寂，没头可摸，没尾可捉。况于诚意上面，又加之以格物ㆍ致知二层，棼然淆乱，莫知端绪。一生用功，而所知犹不足，而况于行乎！张仲诚曰：“知修身，即行修身，则知与行一。若知外物行修身，则于修身分上，尚欠一知字。”此言甚精，不可以近儒而忽之也。知止即知，诚意即行，其馀不须知也。

考订郑曰：“壹，专也。”○朱子曰：“壹是，犹言一切。”○姚立方云：“壹，专一也，〈见《说文》〉言专是皆以修身为本。”○毛曰：“此如《孟子》‘志壹则动气’，《穀梁传》‘葵丘之会，壹明天子之禁’，皆注作专壹，可验。其或作‘一二’之一，如《毛诗》‘壹发五豝’者，通字耳。夫一切者，便宜苟且之谓，如《汉ㆍ礼乐志》‘以意穿凿，各取一切’，《后汉ㆍ王霸传》‘以徼一切之胜’。皆苟且从事，譬之以刀切物，苟取整齐，不顾长短，谓之一切。如以一切为大凡ㆍ大槩，此是佛家语，如一切功德ㆍ一切冤家之类。音砌，不音窃。”○又曰：“〈王莽传〉云，‘续用冯茂，苟施一切之政。’此明有苟字。若〈平帝纪〉‘一切论秩如真’，〈张敞传〉‘愿一切受署’，其本注皆言权补吏职，草率行事，则仍是苟且之意。”○镛案‘专是皆以’，是甚说话？朱子改之为一切，是矣。如以出于佛书为未安，当改之曰一槪。

考订朱子曰：“所厚，谓家也。”○镛案孟子曰‘国之本在家’，以家ㆍ国ㆍ天下为所厚ㆍ所薄，于理亦顺。然此节，专言修身为本，若以所厚为家，则二本矣。故昔者师友之言，皆以所厚为身。盖以不修身者，即不爱其身者也。不爱其身，而有能爱人者乎！请俟知者。

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居，为不善，无所不至，见君子而后，厌然揜其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖。故君子必诚其意。_厌，音掩

诚者，物之终始，故书例介特，不相衔也。〈上不连致知，下不衔正心〉意者，中心之隐念也。自欺者，人性本善，知不善而为之，是自欺也。恶臭好色，其好恶无表里之殊，故乐善耻恶，欲如是也。谦ㆍ慊通，快也。独者，己所独知也。闲居，独处也。厌然，闭藏貌。〈郑注云〉人之视己，他人视小人也。肺肝，小人之藏也。十目十手，谓天地神明，昭布森列也。润，谓光泽外著也。胖，舒泰也。〈郑云：“犹大也。”〉○议曰知格物致知章不亡者，此章起句突兀，上不连致知，下不衔正心也。不诚无物，故先言诚意，包括意ㆍ心ㆍ身ㆍ家ㆍ国ㆍ天下，一归之于诚意。继引〈淇奥〉ㆍ〈烈文〉之诗，以明诚意之功，可以自修，可以化民，皆可以止于至善。继引〈康诰〉等九文，又明诚意之功，自明而新民，以止于至善。继引听讼语，又以明修身为本，以起下正心修身之节，诚意非径入也，三纲领非落倒也。经岂有误哉！○十目十手之义，先儒不言。惟吴季子之言云：“暗室屋漏之中，幽深隐奥，一念将动，人孰知之？君子于此，真见夫天地鬼神昭布森列，临之在上，质之在傍。”曾子之意，亶在是矣。○富润屋ㆍ德润身者，诚于中而形于外也。然实心去恶，实心为善，以其去恶为善之故，得有润身之德。若驰心于空寂之地，则无缘有德，行事而后，德之名立焉。○心界宽平，既正心矣。体气舒泰，既修身矣。诚之为物，包括意ㆍ心ㆍ身三字，岂可以他章例之哉！

考订孔颖达曰：“总包万虑，谓之心。为情所意念，谓之意。”○朱子曰：“心之所发。”○蔡清曰：“意者，心之萌也。”○镛案自国而家而身而心，皆由外而达于内。今反云‘意者心之发ㆍ意者心之萌’，则又回转向外。作者之意，必不如此。意者，心中之所隐度运用者也。故凡隐度者谓之意。〈礼运〉曰‘非意之也’，意者，隐也，中心之所隐念也。与思ㆍ想ㆍ志ㆍ虑等字不同。〈莲子其青心之㝡在内者谓之薏，亦可会意〉

《诗》云：“瞻彼淇奥，菉竹猗猗！有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮，有斐君子，终不可諠兮。”如切如磋者，道学也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂栗也。赫兮喧兮者，威仪也。有斐君子，终不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。

义见朱子《章句》。○如切如磋，如琢如磨，诚也。瑟兮僩兮，赫兮喧兮，诚于中而形于外也。学以自修者，修身也。民不能忘者，化民也。盛德至善者，止于至善也。○议曰知此节为诚意章之继者，既切而复磋之，既琢而复磨之，形容其至诚也。至诚积于中，而威仪著于外，积中所以自修也，著外所以化民也。诚之能成己成物，其至理在此，何得曰简策有错乎？至善者，至诚之所成也。

引证《尔雅ㆍ释训》曰：“如切如磋，道学也。如琢如磨，自修也。瑟兮僩兮，恂栗也。赫兮喧兮，威仪也。有裴君子，终不可谖兮，道盛德至善，民之不能忘也。”○镛案《大学》明是曾子以后之书，而《尔雅》经文，俨有此文，不可解也。《尔雅》多杂以周末诸儒之说，非尽子夏等所为也。

《诗》云：“於戏，前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。

君子，有位也。小人，小民也。君子以前王尝贤贤而亲亲，故不忘。小人以前王尝乐民之乐而利民之利，故不忘也。此以者，犹言以此之故也。没世，犹言终身。○议曰朱子以淇奥节为明明德之止至善，以前王不忘节为新民之止至善。然新民本是使民兴孝ㆍ使民兴弟，而〈烈文〉诗不言下民之孝弟，不可谓民之至善。虽以朱子之义言之，朱子以天下人之皆有以明其明德为新民，而〈烈文〉诗亦无此意，岂可曰新民之至善乎？今按〈烈文〉诗本文曰：“不显维德，百辟其刑之，於乎！前王不忘。”不显维德者，明明德也。百辟其刑之者，新民也。於乎前王不忘者，止至善也。〈上节，亦以至善为不忘〉然则引《诗》二节，皆与三纲领照应。惟〈淇奥〉者，诸侯之诗也，属于治国，〈烈文〉者，天子之诗也，属于平天下。〈《中庸》之末，亦引〈烈文〉诗，以证笃恭而天下平，与《大学》所引，其义正同〉故贤贤亲亲，乐乐利利，皆絜矩章之所铺叙，而此节约言之如是也。絜矩章曰：“楚国惟善以为宝，晋国仁亲以为宝。”此所谓贤其贤而亲其亲也。又曰：“伐冰之家，不畜牛羊，百乘之家，不畜聚敛之臣，故国不以利为利，以义为利。”此所谓乐其乐而利其利也。君子ㆍ小人之各得所愿，非所以平天下乎？平天下节，其大义有二。一曰，立贤以御君子。二曰，散财以御小人。此章其纲领也。其必引此二诗，以为诚意之极功，何也？大学者，胄子之学也。天子之太子，将为天子，公卿诸侯之太子，将为公侯，此义在所讲明。此之谓太学之道。

考订朱子曰：“君子谓后贤ㆍ后王，小人谓后民也。”○又曰：“贤其贤者，闻而知之，仰其德业之盛也。亲其亲者，子孙保之，思其覆育之恩也。乐其乐者，含哺鼓腹而安其乐也。利其利者，耕田凿井而享其利也。”〈见《或问》〉○镛案亲亲贤贤，《中庸》九经之大目也。岂惟《中庸》然矣？历考群经，其言亲亲贤贤之义者，指不胜偻，皆是人主之德。岂有在下之族，仰其君而亲亲，在下之臣，仰其君而贤贤者？所未闻也。乐乐利利，朱子以康衢击壤之谣当之。然孟子曰‘王好色，与百姓同之’，此非乐民之乐者乎？孟子曰‘王好货，与百姓同之’，此非利民之利者乎？齐宣王见孟子于雪宫，孟子曰：“乐民之乐者，民亦乐其君之乐。”邾文公卜迁于绎，史曰：“利于民而不利于君。”文公曰：“苟利于民，孤之利也。民既利矣，孤必与焉。”遂迁于绎。〈文十三〉乐民之乐，利民之利，非此其证乎？经云君子者，于君子也，经云小人者，于小人也。前王于君子于小人，有此盛德，以此之故，民不忘也。范希文‘后天下之乐而乐其乐’，亦谓希文乐民之所乐也，有他解乎？

考订朱子曰：“既没世，而人思慕之。”○吴季子曰：“后世之人，终其身而不忍忘。”〈见《通考》〉○镛案朱子之意，谓前王既没也。然没者，终也，尽也。没身不衰者，终身不衰也。〈见〈内则〉〉没齿无怨者，尽平生而无怨也。〈见《论语》〉没丧者，终丧之三年也。〈见〈坊记〉〉没阶者，尽阶之三级也。〈见《论语》〉没世而名不称者，终身而名不扬也。〈见余〈论语说〉〉越句践归耆老之子，曰：“子归，没而父母之世。”〈见〈吴语〉。韦云：“没，终也。”〉没世，岂下世之谓乎？吴说宜从。

〈康诰〉曰：“克明德。”〈太甲〉曰：“顾𬤊天之明命。”〈帝典〉曰：“克明峻德。”皆自明也。_{𬤊，音帝}

克明德者，文王能明其孝弟之德也。〈太甲〉，《商书》逸篇。顾，回视也。𬤊，审视也。人禀天命以生，逐物而忘本，故戒之令回顾也。峻德，亦孝弟也。为仁由己，故言三文皆自明之义。○议曰〈康诰〉大义，乃不孝不弟之戒，而首言文王克明德慎罚，则德者孝弟也。孩提之童，无不至爱其亲，则人之孝弟，本天命也。尧‘克明峻德，以亲九族’，则峻德者，孝弟也。胄子他日，皆有成物化民之责，故戒之以自明，恐明明德于天下者不先自修而强人之明德也。《易》曰：“君子以自昭明德。”

考订郑玄曰：“顾，念也。𬤊，犹正也。𬤊，或为题。”○梅本〈太甲〉注曰：“顾，常目在之。𬤊，是也。”○镛案篆文𬤊ㆍ谛ㆍ𧫚，本皆相通。谛者，审视也。故顾野王《玉篇》亦云：“𬤊者，审也，谛也。”顾之为常目，非《三仓》之所言，其义恐非也。

汤之〈盘铭〉曰：“苟日新，日日新，又日新。”〈康诰〉曰：“作新民。”《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”是故君子无所不用其极。

盘，浴器。铭，辞，喩涤恶以自新也。作，兴起也。新，弃旧也。民皆自新，则其国若新国然，故引周诗也。无所不用其极者，将以止于至善，文上下相衔也。○议曰明德之末，引尧之峻德者，峻德将以亲九族而章百姓，与下文之新民相衔也。新民之首，引汤之日新者，日新乃自新之功，与上文之明德相衔也。新民之末，言无所不用其极者，用其极则为至善，与下文之至善相衔也。至善之首，引‘邦畿’之诗者，维民所止，与上文之新民相衔也。缀文之巧，有如是矣。《大学》ㆍ《中庸》，皆文断处意续，意断处文续，此之谓也。〈本东园之说〉

考订朱子曰：“鼓之舞之之谓作，谓振起其自新之民。”○又曰：“作兴之，使之舍其旧而进乎新。”〈见《或问》〉○蔡沈《书传》云：“作新斯民。”○镛案作新者，连文也。《易》曰‘左右民’，《易》曰‘容保民’，〈康诰〉曰‘保乂民’，又曰‘康保民’，皆此文例也。经曰：“一家仁，一国兴仁。一家让，一国兴让。”又曰：“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟。”兴者，作新也。〈康诰〉作新民之下，继之曰毕弃咎，毕弃咎者，涤旧而自新也。孟子引‘周虽旧邦，其命维新’之诗，以戒滕君曰：“子亦以新子之国。”此经所引，亦谓民新则国新而已，非取受命兴王之意也。

《诗》云：“邦畿千里，维民所止！”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅！”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”《诗》云：“穆穆文王！于缉熙敬止。”为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。

畿者，限域也。王政至善，民以为乐土，故止于此千里之内，不愿他迁也。丘隅，岑蔚之处。〈旧说云〉于鸟为至善之地，鸟以为乐，故止而不思迁也。缉熙，继明也。敬止，谓慎其所止也。○议曰〈商颂〉言先王疆理之政，而美之曰维民所止，则谓王政至善，民安于千里之限，而不愿乎其外也。〈绵蛮〉之诗，旧说以为贤而微者，不与乎乘车ㆍ飮食之荣，则黄鸟之止于丘隅，所以喩贤者之止于丘园，自安其至善之地，而不愿乎其外也。引《诗》之法，虽断章取义，其诗本有斯义，故人得取之。若本无义，何所取矣？仁敬孝慈信五者，皆至善之题目。虽其所列，错落不整，亦可见经所云至善乃孝弟慈之诸德，非此诸德之外，别有至善也。玄鸟ㆍ黄鸟，引物而比喩也。敬止ㆍ五止，据实而胪列也。诚意而后止于至善，斯为诚意章之继也。

考订朱子曰：“敬止，言其无不敬而安所止也。”○或问曰：“子之说诗，以敬止之止为语助，于此，又以为所止之义，何也？”朱子曰：“古人引诗，断章以明己意。”○镛案〈周颂〉曰：“念兹皇祖，陟降庭止，维予小子，夙夜敬止。”两止字皆为语助，而庭与敬叶韵。〈又‘不聪敬止’，似与下光明叶韵〉故朱子于‘于缉熙敬止’，亦以为语辞。而至于此经，其义不通，故有引诗断章之说。然‘于缉熙敬止’，明与下‘有商孙子’句止ㆍ子叶韵，止字之非语辞，明矣。且引诗虽断章取义，维清缉熙之维，不可取之为纲维之维，对越在天之越，不可取之为吴ㆍ越之越。敬止之止，何以异是？濂ㆍ洛诸先生，刱为主敬之学，每遇敬字，执之太拘。而此经所重，明在止字。敬其所止者，或恐吾之所止，万一非至善之地，则吾止非所当止，故敬之慎之也。无不敬而安所止，语脉无或破碎乎？〈曲礼〉所云‘毋不敬’者，禁不敬者，非无物不敬也。敬止之解，在〈缁衣〉。

引证〈缁衣〉篇，子曰：“君子，言必虑其所终，而行必稽其所敝，则民谨于言而慎于行。〈大雅〉曰，‘穆穆文王！于缉熙敬止。’”○镛案虑其所终，稽其所敝者，敬其所止也。三句之文，炯炯相照，敬止之解，于斯明矣。昔在乾隆辛亥冬，内降《毛诗》条问八百馀条，余于‘于缉熙敬止’之节，引此以对之。〈又襄二十五年，《左传》引《书》曰：“慎始而敬终，终以不困。”〉

子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。

情者，真实无伪之怀也。辞者，讼狱自陈之言也，〈吕刑〉所谓单辞ㆍ两辞。大畏民志，诚意以修身之效也。本，谓身也。○议曰《中庸》引《诗》曰‘奏假无言，时靡有争’，是故君子不赏而民勤，不怒而民威于𫓧钺。彼经先言潜昭屋漏之义，以明慎独之诚，而继引‘奏假’之诗。此经历言诚意至善之义，而结之以听讼之节。其渊理妙旨，两相照也。夫听讼之于无讼，其相去远矣。听讼者，声色以化民也，无讼者，予怀明德，不大声以色也。圣人顾𬤊慎独，诚意以修身，百姓自然奏假，望而畏之，不敢陈其非真之言，此化民之极功也。原夫天下万民，芸芸葱葱，不可家喩而户说，口争而舌竞，故圣人之道，至诚笃恭，而天下自平，皆使无讼之义也。诚意修身之效极于此，故结之以此。〈此节上承诚意，下接修身〉

考订郑曰：“此谓知本，本者，谓诚其意也。”○孔曰：“自瞻彼至知本，此广明诚意之事。”○汝南陈耀文《问辨录》云：“注疏于前句‘此谓知本’，云‘本谓身也’，于后句‘此谓知本’，云‘本谓诚其意也’，此正相应处。”○又曰：“本末终始，原非条件。只因本字，遂谓之释本末，然则又以何者释终始耶？”○又曰：“〈康诰〉以后，皆与诚意相引伸。”〈陈氏三说，见《经传稽疑》〉○祁世培云：“《大学》两‘此谓知本’，一是修身，一是诚意。然诚意正所以修身也。知者，知此而已。”○镛案郑氏以来，以修身为治平之本，以诚意为修身之本，两个知本，作二层看。盖以〈康诰〉以下，都以为诚意一章，故其言如此。然古文顺理达意而已，无分排对搭之法，不必诚意章ㆍ正心章，相联如贯珠然也。经文特以诚意一段，插之于最高之地者，诚意为物之终始。〈《中庸》文〉以此修身，以此齐家，以此治平，故引〈淇奥〉ㆍ前王二节，以证斯义。诚意为物之终始，以此明德，以此亲民，以此止善，故继引〈康诰〉等九文，以证斯义。然〈康诰〉等九文，当别为一章，何必总之括之，都谓之诚意章乎？况诚意不过乎修身，修身为化民之本，故终之以听讼一节！所谓知本，仍以修身为本，岂诚意之谓哉？身与民相对，而意与民不能相对。此节专是化民之意，则其所谓本，岂非身乎？自郑以来，皆拘矣。

大学公议_三

所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。

修，治之使正也。忿，悁恨也。懥，心有跲踬也。心有此四病，则身不得其正，明正心即所以正身也。心不在者，心不在所事也。视思明，听思聪，而心不在，则不能察。百事皆然。○议曰身心妙合，不可分言。正心即所以正身，无二层工夫也。孔子曰：“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”孔子曰：“苟正其身，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”〈孔子又谓季康子曰：“正己而物正。”〉孟子曰：“其身正，天下归之。”梅氏〈君牙〉犹云：“尔身克正，罔敢不正。”身有所忿懥，则不得其正，义理明白，合于群经，何为而改之也？有所忿懥，则辞气㬥戾，施措颠错，而身不得其正。有所恐惧，则动于菑祸，屈于威武，而身不得其正。有所好乐，则贪于货财，溺于声色，而身不得其正。有所忧患，则移于贫贱，陷于得失，而身不得其正。身失其正，则无以齐家，无以治国，故所戒在身。四有所者，陷身失身之机阱，君子于此，察之克之，以正其身也。○心有二病，一是有心之病，一是无心之病。有心者，人心为之主也。无心者，道心不能为之主也。二者似异，而其受病之源实同。敬以直内，察之以公私之分，则无此病矣。

考订程子曰：“身有之身，当作心。”○镛案四有所者，治心之事也。五之其者，齐家之事也。若复以身有之身，改之为心，则《大学》一部，遂无修身之节，真作补传，乃成完书。不知先正何以不虑及此也。原来身心妙合，不可分二，故特下身字，以为身心合一之铁钉。今拔此钉，则《大学》无修身矣。忿懥ㆍ恐惧，本发于心，虽不言心，文自条鬯。若加心字，语却堆叠。然且正身即所以正人，若于是，遂拔正身之节，则此下之齐家ㆍ治国，都无根基，其所失非细也。

考订朱子曰：“忿懥，怒也。四者，皆心之用而人所不能无者。然一有之而不能察，则失其正矣。”○《或问》：“人之有心，本以应物。有所喜怒忧惧，便为不得其正，则必如槁木死灰，乃得其正邪？”曰：“人心湛然虚明，鉴空衡平，以为一身之主者，固其真体之本然。喜怒忧惧，随感而应，感而中节，则为天下之达道。惟其事物之来，有所不察，不能不与之俱往，则其喜怒忧惧，必有动乎中者，而此心之用，不得其正耳。”○镛案忿懥者，失中之怒也。以忿懥二字律之，则其下三情，亦不是合理之恐惧，合理之忧患。孔子谓司马牛曰‘君子不忧不惧’，〈又云：“内省不疚，夫何忧何惧？”〉此云忧惧，正是君子之所不为，而所谓好乐，亦是损者三乐之类。〈骄乐ㆍ佚游ㆍ宴乐等〉岂可与孔子之发愤忘食，君子之戒慎恐惧，学者之乐节礼乐，尧ㆍ舜之忧不得人，比而同之哉？喜怒哀乐，原有二种，其中节者为一种，其不中节者为一种。凡公喜ㆍ公怒ㆍ公忧ㆍ公惧，其发本乎天命，故不为心病，亦不陷身。弥喜弥怒，而不损其赤子之心，弥忧弥惧，而不挫其浩然之气。唯其喜怒忧惧之发于财色祸福之私者，一波才动而全泓鼎沸，尺雾初起而长天漆黑，遂不免随物乱动而身失身正，斯岂一种一类之物乎！明此而后，此经之义，乃可通透，而朱子于此，不曾分别，直云‘四者，人心之所不能无者’。诚若人心之不能无，而一有之者，必失其正，则是人心者，失正为常理，将何以正之？朱子表章一个有字，〈一有之〉读之如有天下之有，解作存留之意。又增以与之俱往之说，然后始仅为不得其正之案，岂不崎岖乎？忿懥等四情，不归于不合理之物，而戒之以四有所，则槁木死灰，乃保真体。心体如此，定非活人。况真体本然之说，本出于《首楞严》，先圣论心，本无此语。总之，四情作于其心，害于其政，发于其政，害于其事，故曰‘身不得其正’。正与不正，验于行事，不止于真体之昏明也。真体之湛然虚明，鉴空衡平，虽亦可贵，必其行事笃实，乃保本真。直把此物，求其空明，未有不内发心疾者。古圣人正己正物之学，朴实有据，不若是之幽虚也。

答难或问：“忿懥等四情，子以为公私二种，如子之言，君子于一己之私，都无此四情耶？”○答曰地位差高，可知此境。独不见孩儿乎？夺其手弄之瓦，大忿焉。吓以死虎之皮，大惧焉。投之五寸之旗，大乐焉。授以数字之文，大忧焉。自成人观之，皆不足以一哂矣。君子之于愚人，其视喜怒忧惧也，亦犹是也。所遇虽同，其所以动其心者，何得相同乎？故曰‘君子之所为，众人固不知也’，岂可以忿懥等四情，为人之所不能无者乎？

考订朱子曰：“心若不存，一身便无主宰。”〈心不在之解〉○蔡清云：“心夺于忿懥，不为我有。”○镛案此存心之说也。存心之说，起于孟子，今详孟子所言，与先正所言，其趣不同。孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，君子存之，小人去之。”又曰：“操则存，舍则亡。”其云存之者，谓道心微弱，故存其将亡，以自别于禽兽而已，非谓心体善走，故捉留之腔子之内也。先儒看得有差，遂有静存默存诸法。静存默存，固亦有味，以时提掇，有补夕惕之工。但此经之心不在，必非此说。读书心在书，发射心在射，方视心在视，方听心在听，方食心在食。此之谓心在，非谓心在腔子之内，乃可云心在也。《大戴礼》曰：“目不能两视而明，耳不能两听而聪。”盖以心在此形，不能兼在彼形，心在此声，不能兼在彼声，故不两察也。若有人，著意点检此心，捉住腔子中，于以视两色听两声，其不能两察，仍与不点检时，毫发不差。若点检捉住之工，更紧更密，则虽单视一物，亦必不明，单听一声，亦必不聪。何者？心在腔子内，不在其所视听也。孔子曰：“端衣玄冕者，志不在于食荤，斩衰蕳屦者，志不在于飮食。”〈见《大戴礼ㆍ哀公问》〉志不在者，心不在也。由是言之，经之所戒，岂在于腔子内乎？○《易》曰：“敬以直内。”然敬者，有所向之名。无所向，亦无所敬矣。视文字而专心于字画，则敬也，听言语而专心于语脉，则敬也，推之万事，莫不皆然。若收视息听，瞑目凝神，栖心于空寂之地，而命之曰敬以直内，则所差远矣。

所谓齐其家，在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”此谓身不修，不可以齐其家。_辟，音僻

齐，平等也。〈《说文》云：“禾麦吐穗，上平也。”〉辟，犹偏也。敖惰，谓不礼也。〈惰，慢也〉苗之硕一句，因上句而遂言之。○议曰《中庸》曰：“同其好恶，所以劝亲亲也。”亲亲者，齐家也。齐家之法，无以逾于同其好恶，此圣人知要之言也。有五子焉，于其季而偏爱之，有五妇焉，于其仲而偏恶之，有诸父焉，畏其贵而慢其卑，有诸仆焉，怜其甲而恝其乙，有诸臣焉，有所礼有所不礼，则失其平等，极矣。我之所以御家人者，失其平等，则家人胥怨胥詈，暗涕潜讪，亦不能整齐辑睦。斯其所以一辟字，为齐家之深戒也。

考订郑曰：“辟，读为譬。”○朱子曰：“旧音ㆍ旧说，以上章例之而不合，以下文逆之而不通。”〈见《或问》〉○陆子静曰：“以比量为取譬者，一家之中，谁当爱敬，自二亲渐杀，或过或不及，絜量比度。然且有伦常之变，亲爱不终者。至于贱恶傲惰，则宜用与否，随施随譬。故好不剧好，恶不剧恶，惟能譬者始知之，天下有几？谚言可验也。”○毛曰：“下章曰‘所藏乎身不恕，而能喩诸人’，喩亦譬也。至平天下，则直以絜矩ㆍ好恶，申明譬字。此与《中庸》忠恕ㆍ成己ㆍ成物，相为表里，即曾子‘一贯’，子贡‘终身行’，孟子‘强恕’，圣道圣学，皆从此出。若解作僻者，则无一可通，是一家九族，公然有可贱ㆍ可恶二等人，无理极矣。然且亲爱畏敬，无可分属。第据二亲，则爱之与敬，方惧不足，何有过情？若傲惰贱恶，则即此已过，安得叉僻？如谓僻是下章‘辟则为天下僇矣’之僻，则彼是乖僻颇僻，好人所恶，恶人所好，为放流一种，安得引例？”〈唐国子石经五辟字，皆是譬字〉○镛案譬者，比也，比物以喩人也。家翁爱季子，比物以自喩曰‘均吾子也，其伯仲不可殊也’。此之其所亲爱而譬也。家翁敬叔父，比物以自喩曰‘均诸父也，其伯ㆍ仲不可殊也’。此之其所畏敬而譬也。昔者，吾友多主此说，然此说于贱恶ㆍ敖惰二节，不能吻合，且与下谚不能联贯，不成文理。当从朱子之说。

答难或问曰：“譬者，絜矩之术也。故孔子曰，‘能近取譬，可谓仁之方也已。’〈〈雍也〉末〉我爱我子，能近取譬，则知兄之爱其子。我敬我舅，能近取譬，则知弟之敬其舅。有侄可恶，能近取譬，则平其恶。有宾可傲，能近取譬，则降其傲。齐ㆍ治ㆍ平三章，皆是絜矩之义，旧说岂可易乎？”○答曰五辟取譬，皆鉏铻不合，岂本旨乎？经曰：“人之其所亲爱而辟焉。”经曰：“人莫知其子之恶。”两人字，皆众人也，五辟者，众人之病也。如子之言，则众人皆能近取譬，众人皆自知仁术，圣人立教，赘矣。子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及。”众人之所皆能，而子贡弗能，非过贬乎？如子之说，则此章之下一半，经宜先言，而继之曰：“故君子，之其所亲爱而譬焉，之其所贱恶而譬焉。”以为救病之术。今也不然，先言五辟，备说众人之病，继言偏私之害，〈天下鲜矣节〉继言偏私之讥，〈谚曰节〉以明五辟之义。读辟为譬，岂可通乎？后儒轻窕，凡汉ㆍ宋之异释者，必欲违宋而从汉，虽义理明白，圣起不易，而必欲啄毁求疪，以成其拗曲之说，岂公论乎？

考订朱子曰：“敖惰之为凶德也，以无所不敖尔。若因人之可敖而敖之，则事理当然。夫子取瑟而歌，孟子隐几而卧。”〈见《或问》〉○镛案御家之道，有罪则教之罚之而已。贱恶ㆍ敖惰，皆非至德，何待辟焉而后为咎？经所言者，于其一家之中，偏爱一人，此之其所亲爱而僻也，于其一家之中，偏恶一人，此‘之其所贱恶而僻’也。偏敬一老，于其地丑者而慢焉，偏慢一兄，于其属同者而敬焉，皆偏僻之为病也。亲爱ㆍ畏敬之为吉德，贱恶ㆍ敖惰之为凶德，何择焉？朱子以敖惰为当然之理，亦恐未然。

考订朱子曰：“溺爱者不明，贪得者无厌，家之所以不齐也。”○卢玉溪云：“子之恶，苗之硕，皆就家而言。”○镛案古谚所戒，在于以私灭公，而经之所取，只在上句而已。贪得之戒，恐非本旨。

所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家，而成教于国。孝者，所以事君也，弟者，所以事长也，慈者，所以使众也。〈康诰〉曰：“如保赤子。”心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子而后嫁者也。

保，抱养也。〈本作呆，象左右护幼子〉如保赤子，至诚也。治国牧民，其事至难，惟诚则得之，如新妇善养子。○议曰孝弟慈，《大学》之教也。身治孝弟慈，以御于家邦，不必别求他德。惟此孝弟慈，推而用之耳。其中慈德，所以牧民者，故继引〈康诰〉，为国之所重，在牧民也。

考订朱子曰：“孝弟，不失者鲜，惟保赤子，罕有失者。故特即人所易晓者以示训，与孟子孺子入井之喻同。”〈胡云峰之说亦然〉又曰：“保赤子，慈于家也，如保赤子，慈于国也。保赤子，是慈，如保赤子，是使民。”○镛案朱子上说，谓举一反三也。然如保赤子，不可以喻事君事长，此义恐非也。下说虽若精密，亦恐难通，何也？在家慈子，既进于国，以此使众，为如保赤子之象，则此正是学养子而嫁者。经文上下，角弓反张，何以通矣？〈康诰〉以下，别为一节，以明至诚之无所不能，以为牧民者之戒而已，不可连上文慈字说。○孝弟慈一节，谓推此道可以为国也。〈康诰〉一节，谓不推此道亦可以为国也。至诚则可以成物，又何待于推矣？

引证《孝经》，子曰：“君子之事亲孝，故忠可移于君，事兄悌，故顺可移于长。”

一家仁，一国兴仁，一家让，一国兴让，一人贪戾，一国作乱，其机如此。此谓一言偾事，一人定国。尧ㆍ舜帅天下以仁，而民从之。桀ㆍ纣帅天下以㬥，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕而能喩诸人者，未之有也。故治国在齐其家。

上节明明德也，此节新民也。兴者，作新之意。一家，君之家也。一人，君也。贪者，让之反。戾者，仁之反。机，一动而万动者也。〈即弩牙〉帅，身导也。仁者，人伦之明德，乃孝弟慈之总名也。有诸己，谓孝弟慈之德有诸己也。无诸己，谓不孝ㆍ不弟ㆍ不慈之恶无诸己也。所藏乎身，谓怀诸内以待用者也。恕者，絜矩之道，所以为孝弟慈以成仁者也。强恕而行，求仁莫近焉。喻，晓也。○许东阳云：“仁让必一家，方能一国化，贪戾只一人，便能一国乱。至于偾事，又只在人之一言。以此见，为善难，为恶易，不可忽，如此。”

考订朱子曰：“有善于己，然后可以责人之善。无恶于己，然后可以正人之恶。皆推己以及人，所谓恕也。”○镛案恕有二种。一是推恕，一是容恕。其在古经，止有推恕，本无容恕，朱子所言者，盖容恕也。《中庸》曰：“施诸己而不愿，亦勿施于人。”此推恕也。子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”此推恕也。此经曰：“所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上。”此推恕也。孔子曰：“己所不欲，勿施于人。”此推恕也。推恕者，所以自修也。故孟子曰：“强恕而行，求仁莫近焉。”谓人与人之交际惟推恕为要法也。先圣言恕，皆是此义。若所谓容恕者，《楚辞》曰‘恕己以量人’，〈赵世家〉曰‘老臣自恕’，《后汉书ㆍ刘宽传》曰‘温仁多恕’，此容恕也。推恕ㆍ容恕，虽若相近，其差千里。推恕者，主于自修，所以行己之善也，容恕者，主于治人，所以宽人之恶也。斯岂一样之物乎？乃若此经之言求诸人ㆍ非诸人，即推恕之倒言者，非直推恕也。先圣之所谓恕者，求诸人而后有诸己，非诸人而后无诸己。此经之所谓恕者，有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人，表里本末不换倒乎？然其所戒，在于推恕，而不在于容恕。今人于此，误读而误推之，则将曰：“同浴者不可讥倮，同盗者不可讥穿。”以我之心，度他人之心，怡然相容，莫相非议。即其弊将物我相安狃于为恶，而不相匡正，斯岂先圣之本意乎？经所言者，谓将欲化民，必先自修，将欲自修，必先藏恕。恕者，絜矩之道也。絜矩，则我有孝弟，乃可以求诸民。絜矩，则我无不孝，乃可以非诸民。理虽相通，言必有序。今直以求诸人ㆍ非诸人为恕，则表里本末即地换倒。故曰‘求诸人ㆍ非诸人，推恕之倒言者’也。

考订朱子曰：“伊川云，‘恕字须兼忠字说。’盖忠是尽己，尽己而后为恕，今人不理会忠，而徒为恕，其弊只是姑息。张子韶《中庸解》云，‘圣人，因己之难克，而知天下皆可恕之人。’即是论之，因我不会做，皆使天下之人不做。如此则相为懈怠而已，此言最害理。”〈见《心经》〉○镛案程ㆍ朱之说，已知此矣。〈惟忠恕者，实心行恕也，不可作两头说〉

引证《家语》曰：“君子有三恕。有君不能事，有臣而求其使，非恕也。有亲不能孝，有子而求其报，非恕也。有兄不能敬，有弟而求其顺，非恕也。”○镛案《中庸》曰：“所求乎臣以事君，未能也。所求乎子以事父，未能也。所求乎弟以事兄，未能也。”正与《家语》，本末换倒。而《家语》所言，乃求诸人ㆍ非诸人，非推恕之倒言者乎？○恕之为物，本所以自治，而倒言之，则或近于治人。若遂于此，认恕为治人之物，则大谬，斯故明辨之。

考订或曰：“所藏乎身，心也。自其口出，言也。”○镛案《易》曰：“藏器于身，待时而动。”所藏乎身，谓所怀之道，非谓心也。

《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”宜其家人而后，可以教国人。《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟而后，可以教国人。《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟，足法而后，民法之也。此谓治国在齐其家。

宜者，和顺之意。〈《毛传》云〉宜其家人者，和顺其家人也。宜兄宜弟者，和顺其兄弟也。仪者，人所法之象也。忒，差也。其为人父ㆍ为人子ㆍ为人兄弟之德，皆止于至善，足令人法之，然后民法之也。○议曰此家齐而后国治也。为人子，足令人法之者，止于孝也。为人父，足令人法之者，止于慈也。为人兄弟，足令人法之者，弟也。治国之法，亦明德以新民，则意ㆍ心ㆍ身不可为明德之条目，于斯明矣。

所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。

老老，谓天子养耆老也。长长，谓世子齿于学也。恤孤，谓天子飨孤子也。此三礼，皆太学之所有事也。孤者，幼而无父之称。不倍，谓不偝死者抚其遗孤也。○议曰自修之孝弟慈，已言于上节，不必再言。此节之孝弟慈，皆老民之老，长民之长，慈民之幼，而使民兴起自新，各自为孝弟慈也。

考订朱子曰：“老老，所谓老吾老也。”○镛案天子ㆍ诸侯之自养其亲，其可曰老老乎？天子之于臣民不序长幼，其可曰长长乎？老老ㆍ长长，明系太学之礼。经所云‘太学之道，在明明德’，其正解只在此节。今以此节为自修之孝弟慈，则孝弟慈三德，仍与太学无涉，此书不得为太学之书，此道不得为太学之道。先圣先王，处胄子于太学，教胄子以老老ㆍ长长之礼，示万民以老老ㆍ长长之法，使嗣世之为人君者，身先孝弟，以率天下，使当世之为臣民者，兴于孝弟，咸归大化。其大经大法，亦皆湮晦而不章，其失不小。今人读此经，不知斯义，所谓买椟而还珠也。

引证〈王制〉曰：“凡养老，有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人修而兼用之。五十养于乡，六十养于国，七十养于学。”○又曰：“有虞氏，养国老于上庠，养庶老于下庠。夏后氏，养国老于东序，养庶老于左学。周人，养国老于东胶，养庶老于虞庠，虞庠在国之西郊。”〈又云：“有虞氏深衣而养老，夏后氏燕衣而养老，殷人缟衣而养老，周人玄衣而养老。”〉○〈文王世子〉曰：“天子视学，适东序，遂设三老ㆍ五更ㆍ群老之席位焉。适馔，省醴养老之珍具。遂发咏焉，退修之以孝养也。反，登歌〈清庙〉。既歌而语，言父子ㆍ君臣ㆍ长幼之道，合德音之致。礼之大者也！”○又曰：“凡祭与养老，乞言合语之礼，皆小学正，诏之于东序。”○又曰：“凡大合乐，必遂养老。”○〈礼运〉曰：“三公在朝，三老在学。”○〈内则〉曰：“凡养老，五帝宪，三王有乞言。”○〈乐记〉曰：“食三老ㆍ五更于大学。”○〈祭义〉曰：“祀乎明堂，所以教诸侯之孝也。食三老ㆍ五更于太学，天子袒而割牲，执酱而馈，执爵而酳，冕而总干，所以教诸侯之弟也。是故乡里有齿，而老穷不遗，强不犯弱，众不㬥寡，此由太学来也。”○《大戴礼》曰：“天子，春秋入学，坐国老，执酱而亲馈之，所以明有孝也。”〈〈保傅〉篇〉○镛案此太学老老之礼也。国老者，公卿大夫七十而致仕，老于乡里者也。季孙用田赋，称孔子为国老，是也。〈见《国语》〉庶老者，士庶之老者也。《礼疏》熊氏称养老之礼，其目有四。三老ㆍ五更，一也。死事者之父祖，二也。公卿致仕之老，三也。庶人之老，四也。一岁之间，凡七行之，其义皆非也。养老只有二等。三老ㆍ五更，原是公卿之老，死事者父祖，当属庶人之老。一曰国老，养于太学，二曰庶老，养于虞庠，如斯而已。

引证〈文王世子〉曰：“行一物而三善皆得者，惟世子而已，其齿于学之谓也。故世子齿于学，国人观之曰，‘将君我而与我齿让，何也？’曰，‘有父在，则礼然。’然而众知父子之道矣。其二曰，‘将君我而与我齿让，何也？’曰，‘有君在，则礼然。’然而众著于君臣之义也。其三曰，‘将君我而与我齿让，何也？’曰，‘长长也。’然而众知长幼之节矣。父子ㆍ君臣ㆍ长幼之道，得而国治。”○《大戴礼》引〈学礼〉曰：“帝入东学，上亲而贵仁，则亲踈有序矣。帝入南学，上齿而贵信，则长幼有差矣。帝入西学，上贤而贵德，则圣智在位矣。帝入北学，上贵而尊爵，则贵贱有等矣。帝入太学，承师问道，则德智长而理道得矣。”〈〈保傅〉篇。又见《书大传》〉○镛案此太学长长之礼也。

引证〈郊特牲〉曰：“春飨孤子，秋食耆老，其义一也。”〈注云：“孤子，死事者之子孙。”〉○〈月令〉云：“仲春，养幼少，存诸孤。仲秋，养衰老，授几杖。”○《大戴礼》曰：“司徒典春，朝孤子八人，以成春事。司空司冬，息国老六人，以成冬事。”〈〈千乘〉篇〉○〈文王世子〉曰：“天子视学，〈节〉登歌〈清庙〉，下管象ㆍ武。有司告以乐阕，王乃命群吏曰，‘反，养老幼于东序。’终之以仁也。”○《毛诗ㆍ灵台》疏云：“辟雍ㆍ大射，养孤之处。灵台，望气之观。”○《韩诗外传》云：“事老养孤，以化民，升贤赏功，以劝善。”○《后汉书》云：“中元元年，初建三雍，显宗亲行其礼。尊养三老李躬ㆍ五更桓荣，命有司，尊耆耄，恤幼孤。”○镛案此大学恤孤之礼也。辟雍养孤，既有明文，而〈郊特牲〉春飨秋食，文既双举，则明其礼皆行于学宫。乃〈文王世子〉，明有‘养老幼东序’之文，孔疏备言其义，则养老ㆍ恤孤，皆是学宫之礼，明矣。〈陈澔说云：“王石梁涂去幼字”。妄矣〉〈王制〉兴学之条云：“司徒，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足。”或亦乡学之法也。总之，上老老者，太学之养老也。上长长者，太学之序齿也。上恤孤者，太学之飨孤也。此三大礼，为太学兴孝ㆍ兴弟ㆍ兴慈之本。若去此三礼，则经所云‘大学之道’，不知何道。经所云‘明明德于天下’，不知何德。余所谓买椟还珠，非敢为过实之言也。〈行此礼，所以明此德也〉

引证《周礼ㆍ地官ㆍ司门》云：“以其财，养死政者之老与其孤。”〈疏云：“老，死国事之父祖也。孤，其子也。”〉○〈地官ㆍ遗人〉云：“门关之委积，以养老孤。”○〈天官ㆍ外饔〉云：“邦飨耆老孤子，则掌其割亨之事。”〈注云：“孤子者，死王事者之子。”○疏云：“耆老，死事者之父祖，兼有国老ㆍ庶老。”〉○〈天官ㆍ酒正〉云：“飨耆老ㆍ孤子，皆共其酒。”○〈地官ㆍ槀人〉云：“若飨耆老ㆍ孤子，士庶子共其食。”〈疏云：“耆老，谓死王事者之父。孤子，谓死王事者之子。”〉○〈夏官ㆍ罗氏〉云：“中春，罗春鸟，以养国老。”○镛案外饔所掌，卿大夫之孤也。槀人所掌，士庶子之孤也。总之，养老飨孤，皆于太学行之，有司皆就太学，共其所职而已。○又按庶人之老，不应就养于学宫。盖惟死事者之父祖为庶老耳。○又案先王恤孤之法，其死事者之孤，公养之，其凡民之孤，劝民以养之。〈大司徒〉云：“以保息六养万民，一曰慈幼，二曰养老。”慈幼者，恤孤也。〈郑注云：“产子三人，与之母，二人，与之饩。”○郑注，忽以越句践之法为慈幼，其义非也〉《汲冡周书》云：“立勤人以职孤，立正长以顺幼。”《管子》云：“国都皆有掌孤之职。养一孤者，一子无征。”《韩诗外传》云：“民有能敬长怜孤者，告于其君，得乘饰车骈马。”皆恤孤之法也。其飨于学宫者，惟死事之孤，得与是恩，凡民勿然也。

引证哀二十七年，《左传》云：“齐师将兴，〈伐晋也〉陈成子，属孤子，三日朝，〈杜云：“属死事者之子，使朝三日以礼之。”〉设乘车两马，系五邑焉。召颜涿聚之子晋曰，‘湿之役，而父死焉，以国之多难，未女恤也。’”○〈吴语〉云：“越王曰，‘越国之中，死者吾葬之，老其老，慈其幼，长其孤。’”○《汉书ㆍ百官公卿表》云：“取从军死事者之子孙，养羽林宫，教以五兵，号曰羽林孤儿。”○《唐书ㆍ李翰传ㆍ张巡功状表》云：“圣王，褒死难之士，养死事之孤。”○镛案恤孤之法，有典章ㆍ有事实如此，而今之为国者，不知此礼。昔越王句践大徇于军，召有耆老而无昆弟者，命之曰：“子有父母耆老，子为我死，子之父母，将转于沟壑。”〈见〈吴语〉〉养老恤孤，皆此义也。

引证孔子曰：“君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷。”〈〈泰伯〉篇〉○〈坊记〉曰：“朝廷敬老，而民作孝。”○《大戴礼》孔子曰：“上敬老则下益孝。上顺齿则下益悌。上乐施则下益谅。”〈〈主言〉篇〉○〈祭义〉，子曰：“立爱，自亲始，教民睦也。立敬，自长始，教民顺也。”○扬子《法言》云：“老人老，孤人孤。”○《大戴礼》曰：“恭老恤孤，不忘贫旅，冉求之行也。”〈〈卫将军〉〉

引证〈坊记〉，子云：“利禄，先死者而后生者，则民不偝。先兦者而后存者，则民可以托。以此坊民，民犹偝死，而号无告。”○镛案民不倍者，不偝其故旧之死者也，岂不偝其长上之谓乎？

是以，君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上，所恶于前，毋以先后，所恶于后，毋以从前，所恶于右，毋以交于左，所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。_先，去声

絜，以绳约物，以度其大小也。矩者，直角之尺，所以正方也。以我之孝弟慈，知民之亦皆愿孝弟慈。于是就太学行三礼，〈养老ㆍ序齿ㆍ恤孤，三礼也〉而民果兴孝弟慈，是故知我之所好，人亦好之。行絜矩之道，即恕也。毋以先后，谓勿以此事居人前也。〈谓后辈人之先辈〉毋以从前，谓勿以此事居人后也。○议曰人生斯世，其万善万恶，皆起于人与人之相接。人与人之相接而尽其本分，斯谓之仁。仁者，二人也，事父孝曰仁，子与父二人也。事兄悌曰仁，弟与兄二人也。育子慈曰仁，父与子二人也。君臣二人也，夫妇二人也，长幼二人也，民牧二人也。仁亲ㆍ仁民，莫非仁也。乃圣人之言曰：“强恕而行，求仁莫近焉。”恕者，仁之道也。子贡问：“一言而有可以终身行之者乎？”孔子曰：“其恕乎。”门人问一贯之旨，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已。”一恕字以贯上下，以贯前后，以贯左右。但曰‘己所不欲，勿施于人’，其为道至简至约，只一恕字，而放之则弥乎六合，六合正方，可絜之以矩也。人慢我父，我则恶之，故太学养老之礼以敬人父，而民果兴孝。人侮我兄，我则恶之，故太学序齿之礼以敬人兄，而民果兴弟。是故君子有絜矩之道也。〈襄二十四年，《左传》云：“恕思以明德。”〉

考证郑云：“絜，犹结也，絜也。”○朱子曰：“絜，度也。”《庄子ㆍ人间世》云：“匠石见社栎树，其大蔽牛，絜之百围。”〈注云：“絜，犹束也，是将一物围束，以为之则也。”〉贾谊〈过秦论〉云：“度长絜大，比量权力。”〈见《或问》〉○镛案絜矩者，絜之以矩也。上下四方，絜之以恕，皆人与人之交际也。

考订朱子曰：“推以度物，使彼我之间，各得分愿，则上下四旁，均齐方正，而天下平矣。”○又曰：“矩者，心也，我心所欲，即他人所欲。我欲孝弟慈，必使他人皆如我之孝弟慈。”〈饶云：“匠以矩为矩，君子以心为矩。”〉○镛案矩者，直角之尺也。凡方正之器，必有六面。其棱角面体，或斜或曲，或突或陷，惟絜之以矩，可以正之。絜其上棱，知其所斜曲，则遂以此矩去絜下棱，平其斜曲。絜其下面，知其有凹突，则遂以此矩去絜上面，平其凹突。前后左右，莫不皆然，于是乎六合平正，得为方正之器。吾人之强恕以求仁也，其法亦然。以心为矩，以絜六合之交际，齐其不齐，平其不平，于是乎心与身皆正矣。正己以正物，此平天下之要法也。〈絜，本绳度之名，其以为矩度之名者，假借也〉

考订毛曰：“天下之数，出于圜方。圜出于方，方出于矩。平矩以正绳，仰矩以望高，覆矩以测深，卧矩以知远，环矩以为圜，合矩以为方，则一言矩，而上下前后左右举是矣。絜者，絜此而己，絜至此，而得至善矣。”○镛案矩者，正方之器也。凡方物必六合，故絜之以矩。毛说似精而实粗也。絜矩略如反隅。举一隅反三隅者，谓于屋之四角，以其一角，推其所未见之三角也。但矩在我心，隅在物体，是其异也。

考订朱子曰：“一有私意存乎其间，则一膜之外，便为胡越，虽欲絜矩，不能通矣。若赵由之为守则易尉，而为尉则陵守。〈《史记ㆍ酷吏传》〉王肃之方于事上，而好人倿己，推其所由，盖出于此。”〈见《或问》〉○镛案朱子以一私字，为不能推恕之本，其义明矣。

引证〈祭统〉云：“所不安于上，则不以使下，所恶于下，则不以事上。非诸人行诸己，非教之道也。”

《诗》云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。《诗》云：“节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者，不可以不慎，辟则为天下僇矣。《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。

此立贤之戒也。民之所好，谓贤德之人，民之所恶，谓奸邪之人。师者，帅也。尹者，正也。师尹之职，所以帅民而正民也。引此诗者，言百官为民所瞻，用人不可不慎也。辟，僻也。僻于亲爱而奸邪进，僻于贱恶而贤德黜。如是，则违民之好恶，其祸必至于失众，故其终戒之以失国。○议曰为国者，其大政有二，一曰用人，二曰理财。大凡人生斯世，其大欲有二，一曰贵，二曰富。在上者，其所欲在贵，在下者，其所欲在富。惟其举用之际，其贤愚邪正之升降黜陟，不违于众心，其征敛之日，赋税财贿之出纳收发，不违于众心，则物情平允，邦国以安。如其不然，菑祸立至，故自古以来，朝廷之治乱得失，恒起于立贤，野人之苦乐恩怨，恒起于敛财。虽百度庶工，千头万绪，而静究厥趣，则朝野所争，唯此而已。圣人知其然也，故用人，则贤其贤而亲其亲，以待君子，理财，则乐其乐而利其利，以待小人。盛德至善之使民不忘，其要在此。此节重言复言，丁宁申戒，皆此义也。

引证皋陶曰：“都！在知人，在安民。”禹曰：“吁！咸若时，唯帝其难之。知人则哲，能官人，安民则惠，黎民怀之。能哲而惠，何忧乎驩兜。”○镛案〈皋陶谟〉一篇，乃《大学》之渊源。千圣相传之旨，始于此〈谟〉，终于《大学》，不可不察也。上云‘慎厥身修，惇叙九族，庶明励翼，迩可远在兹’者，《大学》之修身ㆍ齐家ㆍ治国而平天下也。此云知人之哲ㆍ安民之惠，即《大学》此章之两大义也。下云三德ㆍ六德ㆍ九德之辨，即官人之法。下云艰食ㆍ鲜食ㆍ乃粒之奏，即惠民之绩。上下二千年之远，而其言若合符契，斯岂非治平之宗旨乎？为天下国家者，盍亦深思。

是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入，货悖而入者，亦悖而出。〈康诰〉曰：“惟命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。

此散财之戒也。先慎乎德，孝弟慈也。德教既行，乃得民也。有人，谓得众。有土，谓得国。〈朱子云〉争民施夺，谓与民相争，强施而强夺之。如今社仓然也。其终戒之以失国。

考订朱子曰：“争斗其民，而施之以劫夺之教。”○镛案辞理或不能通活。

引证《易大传》曰：“何以聚人？曰财。”○《国语》曰：“王人者，将以导利而布之上下者也。故财聚于上，则民散于下矣。财散于下，则民归于上矣。”

考订郑曰：“君有逆命，则民有逆辞，上贪于利，则下人侵畔。”〈言悖ㆍ货悖注〉○朱子曰：“得其旨矣。”〈见《或问》〉○镛案言悖ㆍ货悖，本是当时俗语，此经所取，货悖句而已。以其为至理之名言，故并引二句。郑氏逆命ㆍ逆辞之解，拘矣。

〈楚书〉曰：“楚国，无以为宝，惟善以为宝。”舅犯曰：“亡人，无以为宝，仁亲以为宝。”〈秦誓〉曰：“若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉，人之有技，若己有之，人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出，寔能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉。人之有技，媢疾以恶之，人之彦圣，而违之，俾不通，寔不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉。”唯仁人，放流之，迸诸四夷，不与同中国，此谓仁人，为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也，见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。

此立贤之戒也，承上理财而言，故以宝为言。〈意断处文续。〉〈楚书〉，贤贤之义也。舅犯之言，亲亲之义也。贤贤亲亲，所以为至善也。彦，美士也。圣，通明也。心好之甚于口誉，故曰不啻也。见贤而不能先举，或其人时有未至，故曰命也。谓不进贤，犹有辞，不退恶，无可诿也。好人之所恶，爱奸邪也，恶人之所好，厌贤德也。其终戒之以失国。

考订毛曰：“一个臣，《尚书》作一介臣，介ㆍ个，通字。《左传》襄八年，‘不使一个行李。’注‘个，一本作介’，可验。盖个与个同。《荀子》‘负矢五十个’，《国语》‘一个负矢，将百群皆奔’。”

考订卢玉溪云：“不啻若自其口出，好善有诚，而口不足以尽其心也。”○镛案一解云‘彦圣，谓嘉言也’，〈彦者，言也。圣者，声也〉故曰‘其心好之，不啻若自其口出’。

考订郑曰：“命，当作慢。”○程子曰：“命，当作怠。”○朱子曰：“未解孰是，命ㆍ慢声相近，近是。”○镛案孟子曰：“智之于贤者也，命也。有性焉，君子不谓命也。”〈〈尽心下〉〉经旨若曰：“人之承受大任，若有天命。见贤而不能先举，尚可诿之于命，见不善而不能远退，将亦何辞而文之乎？不得不自任其过也。”承上放流之文，故以退不善为重也。古经不宜轻改，曰慢曰怠，将何征乎？《大学》改三字，〈亲ㆍ身ㆍ命三字〉恐皆当以不改为善也。

生财有大道。生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也。未有好义，其事不终者也，未有府库财非其财者也。孟献子曰：“畜马乘，不察于鸡豚，伐冰之家，不畜牛羊，百乘之家，不畜聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣，彼为善之。_句小人之使为国家，菑ㆍ害并至，虽有善者，亦无如之何矣，此谓国不以利为利，以义为利也。

此散财之戒也。有大道，承上文也。〈意断处文续〉其事不终，谓忠爱无终也。府库，民之府库也。藏富于民，皆君之财也。〈孟献子一节，义见《章句》〉长国家，为长官于国家也。〈如所云达官之长〉彼为善之，谓彼小人自以为善理财也。其终戒之以失国。○议曰乐只君子以下，其微言妙义，间见层出，虽若多端，大约只是四节。第一节立贤之戒，终之以失国。第二节散财之戒，终之以失国。第三节申言立贤之戒，终之以失国。第四节申言散财之戒，终之以失国。四节而已。惟其上下节，承接之际，或接之以语脉，〈如得众得国，有人有土〉或接之以章法，〈如〈康诰〉ㆍ〈楚书〉〉或接之以文例。〈如君子有大道，生财有大道〉故学者未易寻索，其作文之妙，乃至是矣。

考订吴季子曰：“好行小惠，以干百姓之誉，而非出于至诚者，事久论定，人知其心，则爱戴之情弛矣，是以不终。”○镛案不必如是说。〈孟子曰‘未有仁而遗其亲者，未有义而后其君者’，即此句之意〉

考订朱子曰：“府库之财，无悖出之患也。”○镛案府库，民之府库也。荀息之言曰：“取之中府，藏之外府。”〈《公羊》僖二年〉语意相类，亦藏富于民也。

考订朱子曰：“食君之禄，而享民之奉，不当复与之争。此公仪子所以拔园葵去织妇，而董子因有‘与之齿者去其角，傅之翼者两其足’之喻，皆絜矩之义也。昔孔子以臧文仲之妾织蒲，而直斥其不仁，以冉求聚敛于季氏，而欲鸣鼓以声其罪，其意亦可见矣。”〈见《或问》〉

考订郑曰：“彼，君也，君将欲以仁义善其政。”〈彼为善之注〉○朱子曰：“彼为善之上下，疑有阙文误字。”○金仁山改之云：“彼为不善之小人。”○顾麟士曰：“彼反以小人为善，则下使字，亦属君，似从俗也。”○镛案顾说最长，然训彼为君，亦非也。彼为善之者，彼小人自以为善之也。彼虽自以为善，如此小人，使为国家，则菑害并至也。未见其为阙文。