弘斋全书/卷七十
经史讲义七○大学四○丙午选。郑晩锡，宋祥濂，金祖淳，张锡胤，李相璜。丁未选。柳畊，尹永僖，尹光颜，李羲观等对。[编辑]
大学之义。朱子以大人之学释之。何如。斯可谓大人之学欤。孟子曰。可欲之谓善。有诸己之谓信。充实之谓美。充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣。圣而不可知之谓神。据此则大人以上。犹有圣神地位。而若夫大学之止至善。则苟非圣神功化之极工。不可当之。然则大人之学四字。又未足以尽此书之蕴奥耶。抑朱子所谓大人。只对小子而言其年纪之长大而已。与孟子所称之大人。各有攸主。固不必较看耶。
祥濂对。学而至于充实光辉。则德盛业广。无以加之。曰圣曰神。只是因此而变化神明之而已。非于大人之上。复有圣神二等人也。或问虽以大人。为对小子而言之。然才入大学。便当以止至善。为准的。然则朱子所谓大人。岂有异于邹书所称之大人耶。
此云古之大学。所以教人之法。不曰道而曰法者。何也。夫条科政令之谓法。率性明理之谓道。道者。形而上者也。法者。形而下者也。大学之格致诚正。乃是学者上达工夫。而亦谓之法。得无几于语焉不精耶。且经曰。大学之道。又曰。则近道矣。经则称道。序则称法。又何其参商不一也。或谓经文道字。先儒训作方法。则经文序文。未尝有异。又有訾其说者曰。道以理言。非方法也。未知讲员之意如何。
光颜对。显微无间。体用一原。道与法。其实一也。故经文道字。或作方法看。或作道理看。胥相訾謷。而明儒蔡清讥之曰。但知其所异而不知所同。孟子行法以俟命条集注曰。法者。天理之当然。天理之当然。独非道乎。此说得之矣。
此云与之以仁义礼智之性。此性字。先儒皆作本然之性。然上文既曰天降生民。则此是就降生以后而言者。既是降生以后。则便已堕在形气中矣。又乌可谓之本然耶。且性一也。而有本然气质之异者。何也。
光颜对。性一也。而就气质上。剔言其理之不杂乎。气曰本然。合理与气。而论其有善恶之殊曰气质。名言之际。不得不有所区别。而非有二性也。与之之性。既举四德而言。则亦是就形气之中。指出本然之理者。岂可以堕在形气。而谓便非本然乎。
性之为字。从心从生。苟或离形气而言性。则便不是性矣。是以程子云。生之谓性。性即气。气即性。又云。今人言性。皆是继之者善。才说性时。便不是性。朱子云。才说性。便须带著气质。又云。才说性字。此理便与气合。执此以言。本然之性。只是穷本极源之论。而苟求此性之体段。则要当以气质二字。为正法眼藏矣。然此序所言之性。曰仁义礼智之性。曰知其性之所有。曰能尽其性。曰复其性。曰性分之所固有者。皆指本然之性。而未尝以气质言之者。何也。
光颜对。气质二字。虽是说性之大经。而大学之教。必贵乎矫揉变化。以复其本然之善。故序文五性字。皆从本然上说。盖亦张子所谓气质之性。有弗性焉之义也。
程子又云。人生气禀。理有善恶。据此而言。则非但所禀之气。有粹有驳而已。即其所赋之理。亦自有善有恶矣。然则所谓本然之性。将于何见得邪。抑此理字与性理之理字。旨意稍异。盖只是气禀。宜有善恶之意邪。
光颜对。理虽纯善无恶。而气禀既有粹驳。则理亦因之而有善恶。此虽非理之本然。而亦不可不谓之理。故曰理有善恶。非谓理之本然。亦有善恶也。然则此理字。虽作性理之理看。原无可疑矣。
与之云者。与之于有生之前耶。与之于有生之后耶。盖理者。寓于气者也。气者。载是理者也。未有无气之理。无理之气。则宜无先后之可分。而此序之先言天降生民。后言与之以性者。似若谓降生之后。始赋以性者然。此岂非可疑耶。
祥濂对。气以成形。理亦赋焉。则降之与之。间不容发。观于盖自之自字。则既之既字。则可知序文所言。初无先后之可分矣。
气质之不同。如人面之不同。清浊粹驳。有万不齐。则此不曰皆不能齐。而乃曰或不能齐者。何也。
锡胤对。气质之禀。虽不能齐。而独不曰性相近也乎。既谓之相近。则可知其大同而小异。故序文不曰皆。而必曰或也。
聪明睿智之智。即大易所谓知者见之之知。论语所谓仁且知之知。中庸所谓知仁勇之知。而气质之性也。与四德之智。固有理气之分。而较诸知觉之知。亦有同异之可言耶。若以为同也。则知觉运动。人物之所同。而睿智之智。乃圣人之所独也。若以为异也。则理与气合为知觉。而气质之性。亦只是理与气合而已。又乌可谓异耶。且一心之中。有四德之知。有气质之知。有知觉之知者。不几于分析太繁。而其位置分界。亦可得以明言欤。
祥濂对。睿智之智。即知觉之知。而言其运动食息之知。则人物之所同得。言其义理精微之知。则圣人之所独全。虽有深浅大小之殊。而其实一也。
聪明睿智能尽其性八字。分而言之。则上四字。当属于知。下四字。当属于行。陈新安之言如此。然中庸惟天下至诚为能尽其性章句云。天命之在我者。察之由之。而先儒解之曰。察之是知。由之是行。则此序之能尽其性一句。亦当兼知行言。而包得上文知其性全其性之意。陈氏之偏属行一边者。得无误耶。
祥濂对。语类。有尽心就知上说。尽性就行上说之语。陈氏之以尽性。偏属行边。似本乎此。然章句既兼察之由之二意。则语类所言。必是记录之误。恐不可从。
尽其性之义。可详言欤。语类云尽云者。无所往而不尽也。尽于此。不尽于彼。非尽也。尽于内。不尽于外。非尽也。若以仁言之。则施之一家。而不能施之宗族乡党。施之宗族乡党。而不能施之国家天下。皆是不尽。苟如是则必须有德有位。然后始可谓能尽其性。而穷而在下之圣人。犹有歉于尽性之义耶。
祥濂对。尽其性云者。盖谓能尽其性分之所固有。职分之所当为而已。在下之圣人。既无行道之权。则岂可以施泽之不及于天下。遽谓其不能尽其性哉。
司徒之职。在于敬敷五教。则固是教之大者。而至若典乐之官。专以乐为教。则得不无流荡忘反之患欤。且司徒则称职。典乐则称官。亦有分属之意义耶。
祥濂对。古乐之为教。流通血脉。洗涤邪秽。养其中和之德。救其气质之偏。岂如后世声音之流荡人心乎。至于司徒典乐之分言职官。先儒以为互文矣。
公卿元士之适子。无论姿禀之如何。年至十五。便入大学。则果无扞格不胜之患耶。解之者曰。凡民则惟贤者得入大学。公卿元士之适子。则无论贤愚。皆入大学者。盖为其他日将有佐理国家之责。而不可不预教之也。然春秋世卿。古人非之。则三代之制。未必如此。朱子之分贵贱言之者。果何据而知其然也。
光颜对。司徒之职。统教百姓。典乐之官。专教胄子。则唐虞教人之法。已有贵贱之分。三代之制。可以理推矣。
此云知其性分之所固有。分之为言。分限之谓也。夫性即理。理亦有分限耶。且性分所有。即仁义礼智之德也。职分当为。即子职当孝。臣职当忠之类也。然事亲事君。乃是仁义之实。而初非与仁义对立为两件事。则职分之所当为。未尝不包于性分之中。而序文之对待言之者。何也。
羲观对。性分云者。非谓理有分限也。盖人之所禀。不出五德。此即所谓性分也。性分所有。理之存于内者。职分当为。事之著于外者。序文之对待言之者。所以分内外体用也。〈以上序〉
明德。心耶性耶。语类。有以明德便是仁义礼智之性为问。而朱子是之。此则专以性言之。永乐大全。载朱子之言曰。虚灵不昧四字。说明德意已足。此则专以心言之。二说之中。孰为定论耶。说者。谓偏属于性。则章句何以有应万事之句。偏属于心。则章句何以有具众理之句。是知属性属心。皆不免语焉不备。而苟求该体用兼动静之的解。则要当以心统性情四字。为不易之论。此果为正义耶。
祥濂对。合心与性。固是明德之正解。而大抵心与性。元不相离。故朱子尝曰。舍心则无以见性。舍性则无以见心。然则语类之或从性言。或从心言者。固未始偏属一边矣。
此固然矣。而朱子尝谓禅家。但以虚灵不昧为性。无具众理以下之事。观乎此则大全所谓虚灵不昧四字。说明德意已足云者。岂不是语病乎。此盖陈北溪之说。而大全系之朱子。故长洲汪份。尝辨其误。讲员未之见耶。且合心与性。为明德云尔。则终不免混沦不的。明德之是心是性。果可分明劈破耶。
祥濂对。心能检性。性不能检心。则明德要当以心为主。然亦不可单言心字。宋儒卢孝孙本心之说。最的确矣。
本心之说。亦不无可疑者矣。夫本心云者。犹言本然之性。然性即理之堕在气质者。故犹可以剔出其不杂乎气者。而指其本然之体。至于心则必须合理与气言之。然后始见此心之体段。苟其不离于气。则便杂于气质之中。而刚柔昏明。已定于赋生之初矣。所谓本然之心。将何处得见耶。或谓心之善恶。在已发之后。至于未发之中。则只是浑然一理而已。本心云者。指其体之本善也。此又不然。浑然在中。不偏不倚。此指圣人未发之中耳。苟其不然。则未发之时。已不胜其昏昧驳杂之病。又乌可以善恶之未形。而遽谓本然之善哉。
祥濂对。孩提之童。无不知爱其亲。及其长也。无不知敬其兄。不待教而知之者。盖以腔子之中。本有此心也。如是看则本心二字。恐无可疑。
虚灵二字。先儒皆作知觉看。虚灵与知觉。果无辨耶。鬼神之洋洋如在。谓之虚灵则可。谓之知觉则不可。禽鸟之色斯举矣。谓之知觉则可。谓之虚灵则不可。且夫知觉运动。人物之所同也。苟谓虚灵与知觉无辨。则亦将谓虚灵不昧之德。人物之所同耶。
祥濂对。朱子云。所觉者。心之理。能觉者。心之灵。则虚灵知觉。固无同异。盖并观人物。则虚灵与知觉有间。专言人则虚灵知觉一而已。
亲民之亲。程子据传文。改亲为新。朱子著之章句。而后之学者。奉之为正法眼藏。莫之异辞。逮乎阳明。乃谓旧本未尝有误。不必更改。其言曰。亲民。犹孟子亲亲仁民之谓。下面君子贤其贤而亲其亲。小人乐其乐而利其利。如保赤子。民之所好好之。民之所恶恶之。此之谓民之父母之类。皆亲字意。说亲民。便兼教养。说新民。便觉偏了。又曰。作新民之新。是自新之民。与在新民之新不同。何足为据。盖程朱之改易经文。断然不疑者。其说有二。一则曰亲民云者。以文义推之则无理。而彼乃曰有理。一则曰新民云者。以传文考之则有据。而彼乃曰无据。苟不能明辨详说。暴此之是。斥彼之非。则将何以拄其腭而服其心乎。若但谓程朱所改。不容复议云尔。则此正所谓一个胡文定横在胸中者也。岂程朱所以厚望于后学者哉。须极言之。
羲观对。先儒汪份论此曰。明明德者。自新之谓也。新民者。使民明德之谓也。明字新字。正是一类字。观新民条目。以明明德于天下领起。可见必当作新字。若作亲字。便与明字非一类。何可以明明德于天下领起。此可证阳明之误矣。
至善不外乎明德。语类问明德至善。莫是一个否。朱子曰。至善是明德中有此极至处。则其不可析言也明矣。经文之既言明德。又言至善。并列为三纲领者。果无二之之嫌耶。且止至善之人各异说也久矣。或专属之用。或兼体用看。胥相訾謷。纷纭辨论。而要之至善无处不在。固不可专属之体。亦不可专属之用。当以兼体用之说。为正义。然以章句所云。事理当然之极一句观之。则似若专以应事接物处言之者。何也。
羲观对。明德之体。本自至善。而若夫明之之工。则有造其极者。有欠分数者。故特著止至善三字。以为工夫之标准。非明德之外。更有至善也。先儒以为章句事理当然之极一句。言理之万殊。天理之极一句。言理之一本。然则朱子之意。未尝不兼体用看矣。
吴新安。以事理之极。天理之极二句。分属一本万殊。而后儒多非之者。盖事理之当然。皆天之所为。故事理之极。即天理之极。章句特欲与人欲对言。故变事理为天理。而其实一也。又乌可分言耶。盖章句。以事理当然之极一句。泛释至善之字义。而其下即接之曰。明德新民。皆当止于至善之地而不迁。则其意岂不谓明德新民。并包于事理二字之内乎。是以先正李珥尝云。自天命而观之。则明德亦一个事物。明德之体。即至善之体。明德之用。即至善之用。苟观乎此。则固不待下文天理之语。而事理当然之极一句。固已兼体用言之矣。
相璜对。事理之极。即天理之极。而明德新民。不越乎事理之内矣。圣教诚为至当。
先正李珥之论至善曰。大学之至善。即中庸之中。而先正成浑疑之。贻书往复。辨论不已。今可以按其说而指陈其得失耶。朱子尝曰。至善。本有一个当然之则。过之不可。不及亦不可。其所以言至善者。便是中字之训诂。而中庸择善明善之善。亦即至善之善。则中与至善。固无不同矣。且夫不偏不倚。亭亭当当者。未发之中。而明德之体也。发皆中节。泛应曲当者。已发之中。而明德之用也。至于致中和。而天地位万物育。则又是新民之止至善也。如是看则岂不大畅较明。而李先正之论庸。讵可厚非耶。
羲观对。成先正之意。盖谓至善。则当于事物上求之。中则只在于吾心。自有同异之别也。然程子云事事物物。皆有自然之中。则恐当以李先正之论。为正义矣。
此云。物有本末。事有终始。物则先本后末而顺言之。事则先终后始。而逆言之者。何也。章句。以明德新民。释物有本末。知止能得。释事有终始。然知止能得。初不外乎明明德之工夫。则经文之以事物分言者。又何也。
畊对。物以本为主。故先本后末。事必贵有终。故先终后始。而朱子曰。对言之则事是事物是物。专言之则事在物中。据此则经文之分言事物。初无二之之嫌矣。
格物致知之义。可详言耶。格物之物。即物有本末之物。致知之知。即知所先后之知。则格致之事。岂有外于明新二者耶。今考程朱所论。则曰语其大。天地之所以高厚。语其小。一物之所以然。皆学者之所宜致思。又曰。一草一木。亦皆有理。不可不察。又曰。或求之文字之中。或索之讲论之际。以至天地鬼神之变。鸟兽草木之宜。莫不有以见其所当然。夫以一人藐然之心。尽穷天下至赜之物。而必欲其巨细精粗。无所不到。则果能无纷胶烦扰汗漫不切之患欤。程子尝曰。致知之要。当知至善之所在。若汎然以观万物之理。则吾恐其如大军之游骑。出太远而无所归。朱子答陈齐仲书曰。为格物之学。不穷天理明人伦。讲圣言通世故。乃兀然存心于一草木一器用之间。而望有所得。是炊沙而欲饭也。据此而言。则格物之工。固自有先后缓急之序。而至于一事一物之微。则虽有所未格。亦不足为病欤。大抵格物之义。汉以来未有明言者。或训为来物。或训为御物。而未尝作穷理说。逮于程子。始微发其端。朱子复因而演之。使天下之士。必先用力于学聚问辨之工。而穷理二字。遂为朱门之旨诀矣。然而道问学尊德性之说。各有偏重。胥相訾謷。驯致乎江西一派之学。辗转沉酣。莫之能回。今日之所当明辨详说者。顾不在于此耶。须极论之。
畊对。万物皆备于我。故欲尽此心之全。先穷天下之理。苟厌其支离汗漫。而断绝事物。冥心内观。则是乃有体无用之学。正所谓葱岭带来者也。岂足以乱古人兼体用该本末之实学哉。
所对犹欠明的矣。朱，陆之辨。原其初。只在毫忽之间。盖象山之学。亦尝教其徒读书穷理。而白鹿讲论。至使听之者泣下。则固未尝全废道问学工夫。又岂可谓断绝事物。有体无用耶。特其易𥳑觉悟之说。易流于释氏之顿悟也。且朱子曰。致知。乃本心之知。而阳明亦曰。致知之知。即良知。朱子曰。本体之明。未尝息。而阳明亦曰良知在人。不能泯灭。只见其相合。而未见其相反。则一邪一正之分。将于何辨之耶。
畊对。朱子之学。因其固有之知。而讲学以扩充之。至于阳明。则假其良知之名。而截去闻见专求之心。此其所以相反也。
物格云者。是物来格之谓耶。抑自我格之之谓耶。致知之致。知至之至。既有异义。则格物之格。物格之格。亦当殊解。然则格物之格。有自我格彼之意。物格之格。有物自来格之义耶。且章句云。知既尽则意可得以实矣。意既实则心可得以正矣。独解致知诚正之先后。而不及于修身以下。何也。
畊对。格物云者。就零碎说。物格云者。就全体说。虽有深浅之分。而其实一也。岂可以自我格物来格。分言耶。至于章句之独举致知诚正者。盖以诚意传之不承致知。正心传之不承诚意。而特于此。言知意心相因之理。以补其阙也。〈以上经一章〉
顾𬤊之工。在已发以后耶。抑未发之前。亦有顾𬤊之可言耶。饶双峯之言曰。静存动察皆是顾。此则兼动静言之矣。然李延平静坐看未发气象。而朱子以为才言看时。便不是未发。则体上用工。终是行不得之事。未发之前。又安容顾𬤊之可言耶。若谓顾𬤊之工。只在于此心之用。而不在于体。则又非常目在之之义矣。如何看则为得耶。
畊对。未发时工夫。虽不可大段著力。而常常提撕。略略警省。使此心之体。湛然清明。而不至于昏昧驳杂。此即是未发时顾𬤊之工也。
黄勉斋之解明德曰。虚灵不昧。明也。具众理应万事。德也。然则必称明德。然后始可谓虚灵不昧具众理应万事。而若称峻德。则便欠虚灵不昧四字矣。执此以言。则明德峻德。果有所不同耶。
祖淳对。勉斋分配明字德字之说。先儒陆陇其尝辨其误曰。虚灵不昧。离不得具众理应万事。不可截然分属。此说得之矣。
此云。皆自明也。三引书之下。必以此一句。结之者。何也。卢玉溪之说曰。自明。是为仁由己。而由人乎哉之意。明者是自明。昏亦是自昏。玩一自字。使人警省。如是看。似亦有味。而先儒或有訾之者。其义可得言欤。
畊对。自明一句。所以别新民也。元儒吴澄之言曰。自明二字。结上文明德之传。而起下章盘铭自新之意。此为正义。卢说太深。恐不可从。〈以上传首章〉
盘铭之盘。章句以沐浴之盘释之。而邵新安引内则篇五日燂汤请浴。三日具沐之文以为日日沐浴。恐未必然。此当作盥颒之盘。其说既有明证。则当以此为正解。然朱子尝谓平生精力尽在是书。则虽名物训诂。犹不容有误。然则其解作沐浴之盘。抑有可据者耶。且古人日盥而不日靧。今曰盥盘则可。与颒幷举。而曰盥颒之盘。未免疏谬。邵氏既引五日请浴。三日具沐之文。而独不考及于燂潘请靧一句。何耶。
光颜对。章句盘字训诂。盖本于孔颖达之疏。然吴说既有所据。恐盥盘为是。而若其幷举盥颒。则恐朱照检矣。
苟日新之新。自新之新也。作新民之新。民之自新也。其命维新之新。天命之新也。三节所言之新。皆非新民之新。则乌在其释新民之义也。若就一章之中。指摘其经文新字之正解。则当于何处见得耶。
光颜对。先儒以为新民之义。专在于作新民之作字。盖盘铭之日新。即新民之端。诗之维新。即新民之效。而康诰一节。乃是新民用工处也。
作之一字。不足以尽新民之义矣。盖作字。只就感化上说。至于新民之新。则并包劳来匡直法度政刑。作与新。自有偏全之异。乌可谓作之一字。便尽新民之义耶。且作新民三字。或问则以作新乎民之意。解之。章句则以作其自新之民。释之。学者将何所适从欤。
光颜对。作与新。虽有偏全之异。而新民之道。必贵乎身教。故治国平天下传。皆从感化上说。而未尝及于法度政刑。观于此。则虽谓作之一字。便尽新民之义。亦未为不可矣。至于作新民三字之异解。恐当以章句。为晩年定论。
此云。君子无所不用其极。极之为言。至善之谓也。方释新民而遽及于止至善者。何也。章句云。自新新民。无所不用其极。然则此节。非徒为新民之止至善。实兼明德新民之止至善。此果无宾主相混之嫌耶。
晩锡对。新民之工。要当止于至善。苟或不然。则便于新民之工。有所欠缺。故必以此结之。而章句自新二字。只是带说者。若求经文本旨。则当以新民之止至善。为主矣。〈以上传二章〉
此章第一节之维民所止。第二节之止于丘隅。第三节之缉煕敬止。此三止字。亦有浅深之可分耶。卢玉溪之论此章曰。第一节第二节。知止之事也。第三节。能得之事也。第四节。明明德之止至善也。第五节。新民之止至善也。其所分析。尽极精密。而后儒或有非其说者曰。止于丘隅之止字。实兼知止能得意。不可偏属之知止。两说之中。当以何说为正也。
羲观对。三止字。皆所以释止至善之止。则固无深浅之别。然玄鸟缗蛮之止。泛指所当止之处。而至于文王之止。始言圣人之止。则抑当以此止字。为重欤。第二节。只言知其所止。而未尝及得所止之意。则专属之知止。未为不可。恐当以卢说为正。
缉煕二字。即纯亦不已之义。乃圣学之极工。宜无待于勉强用力。而语类以缉煕为工夫。敬止为功效者。何也。
羲观对。或问云。圣人表里洞然。无有一毫之蔽。故连续光明。自无不敬。据此则朱子之意。盖以缉煕敬止四字。并为成德后事。语类分属。恐是初年未定之论也。〈以上传三章〉
此云。无情者不得尽其辞。圣人所以能使无情之人。不得尽其辞者。其道果何由也。盖不得尽其辞云者。谓赴诉者。各输其情。不敢尽饰其虚伪之辞也。此固美矣。而不若初无赴诉者之为尽善尽美。然则此一句。犹为第二等义。而未足以尽使无讼之意耶。
祥濂对。圣人既自明其明德。又推以及人。熏陶渐磨。大服民志。故无情实者。不敢饰诈行伪得尽其辞。既不能尽其辞。则自知其讼之无益。而讼亦可以息矣。然则不得尽其辞一句。正是所以无讼之由。岂可谓犹未尽于无讼之意耶。
此谓知本一句。为此章总结之辞。故朱子以此章。为释物有本末之义。今若就此章之内。指出其本末之所在。则当以何句为本。何句为末耶
祥濂对。使无讼。为本。无讼。为末。明儒蔡清之言如是矣。〈以上传四章〉
此谓知之至也一句。即释经文知至之义者。而有结语无原文。此朱子补亡章之所由作也。然王鲁斋柏以为大学错𥳑。容或有之。而初未尝阙。遂取经文知止而后有定。物有本末二节。及上文听讼一节。为格致之传。是后董氏槐，叶氏梦鼎，吴氏澄。皆说与之同。虽以蔡虚斋之笃信朱子。而至于此。则犹未免袒王而左朱。此其说果有明证耶。大抵大学改本。肇发于二程。定是于朱子。分经析传。补漏苴缺而后。微奥毕显。炳若日星。所谓质圣人而无疑。俟百世而不惑者也。自夫姚江一派。唱为古本之说。而我是尔非。胥相抵牾。一转而有丰煕之诞伪。再转而有季本之割裂。以至高攀龙葛寅亮之徒。各有论著聚讼不已。歧涂异辙。莫之能一。而于是乎改本二字。遂为不决之公案矣。独赖朱子章句。立之学官。用以取士。故天下之士奉之为律令。未敢妄加訾毁。而试问以古本之不可不改。改本之不容复议。则鲜有能置对者。是其所谓尊朱者。果不几于口尊之乎。苟欲明辨而详核。竖我正正之帜。拄彼哓哓之腭。则将如何立说而可。
祥濂对。知止一节。果为格致之传。则能得二字。又何为而遽说行一边也。此固不足多辨。而大抵表章大学。始自程朱。则𥳑编次第。亦当只从程朱。彼好为异论。哓哓不已者。多见其不知务也。
事物之理。至赜至繁。至玄至微。苟欲其表里精粗无一不格。以至于豁然贯通之境。则必费多般工夫。而今观补亡一章。知有不尽以上。泛释格致之义。至于用力之久以下。即言格致之效。而其所以指示用工之方者。不过因其已知之理数句而已。何乃若是其疏略耶。今欲杂引经传。以相证明。则何者为格致工夫。而先儒之论。孰得用工之紧要处耶。
祥濂对。因其已知之理而益穷之云者。与经一章章句因其发而遂明之。语意相似。此正朱子一副教人之法。而格致之要道。亦不外乎此矣。易之穷理。庸之明善。论语之博文。孟子之尽心。皆格致之工。而苟求其用工紧要处。则程子所谓立诚意以格者尽之矣。
此云。一朝豁然贯通。而众物之表里精粗无不到。众物之理。安有昨日未格而一朝贯通之理耶。说者以为此章所谓贯通。与孔子所告子贡之一贯同。然孔子之一贯。不待于多闻博学。而以一本贯万殊之谓也。此章之贯通。必藉于格致既久。而一朝融释之谓也。所从言者。何曾相侔耶。
祥濂对。吾儒之学。专在于积习日久。今日格一物。明日格一物。用力既久。则自当有贯通之日。故曰一朝豁然贯通。一朝云者。特槩言其贯通之有日耳。非谓昨夕之所不知。而恍然于今朝也。孔子之一贯。此章之贯通。虽有生知学知之分。而及其成功则一而已。又何必分言耶。〈以上传五章〉
如恶恶臭。如好好色。言好善恶恶之以实。而不容伪也。然朱子尝论致知之工曰。今人有知不善之不当为。及临事又为之。只是知之未至。人知乌喙之有毒。则断然终于不食。是真知之也。以此观之。则好善而不能如好好色。恶恶而不能如恶恶臭。专由于格致之未尽。而非于物既格知既尽之后。更用力于好善恶恶之工也。然则传者之方释诚意。而乃反溯论于格致之工者。何也。
永僖对。好善恶恶之工。虽已尽于致知之中。而苟不能精察于情意几微之间。则其所谓已知已明者。便非己有。而无以为进德之基矣。故必于是。提掇而戒之也。
恶恶如恶恶臭。好善如好好色。则动静隐显。无一不实。而其于正心修身之工。便可如破竹然。故传文以心广体胖言之于终。而或问亦曰。内外昭融。表里澄澈。而心无不正。身无不修。据此则虽谓自修之工已尽于诚意。未为不可。而章句但称以自修之首者。何也。苟以诚意为自修之首。则格致二条。便不足与于自修之工耶。朱子尝以昌黎之只言诚意。而不言格致。谓有不探其端。骤语其次之病。而乃于此。反袭其病何哉。
永僖对。意既诚则心正身修。自是次第事。故或问以无不正无不修言之。然但知诚意。而不能密察此心之存否。则又无以直内而修身。岂可谓自修之工。便已尽于诚意之中耶。章句所谓自修之首。犹言行之始。盖上章以道学自修对言。而道学包格致。自修包诚正修。故以此章为自修之首也。〈以上传六章〉
有所二字之义。可得详言欤。忿懥恐惧好乐忧患四者。乃人所不能无者。则四有所之为心不正之病。何也。或谓有所非病。有之而不能察则为病。苟如是则必于传文之外。更添不能察一句。然后始可以得其旨意矣。古人立言。虽贵𥳑约。而未必若是其疏略缴晦。何以看则可以临文解义。不失本旨耶。
祥濂对。此章有字。实兼留滞偏重之意。四者虽是人所不能无者。而苟或于未接时。有期待之心。已应后。有偏系之心。则亦岂得不为病乎。然则不必待更添不能察一句。而有之一字。即其病根之所在矣。
有所二字。孰轻孰重耶。或谓有字。只是泛设之辞。而所字为病。或谓所字。只是衬贴之辞。而有字为病。当以何说为正耶。
祥濂对。章句以一有之三字。释有字。而至于所字。则更无明释。可知其所虚而有实矣。
此云。心不在焉。视而不见。听而不闻。食而不知其味。苟如是。则必待于操存此心。然后始可以视而见。听而闻。食而知味矣。离娄之明。师旷之聪。易牙之味。未必皆存心之致。而能尽其当然之则者。何也。且视不见以下三句。或实作不见不闻不知说。而以心不在之心。为知觉之心。或只作不能辨其是非可否说。而以心不在之心。为义理之心。二说之得失。果如何。
祥濂对。目之官视。耳之官听。而其所以视所以听者。则心为之主焉。故必须操存此心。然后始能践其形。师旷离娄之徒。虽未闻君子存心之大道。而其于视听之方。亦必有专心致志之工。故目极其明。耳极其聪。大小虽异。而其无心不在之病则一也。朱子云才言知觉。义理便在此。然则或作知觉之心。或作义理之心。皆未免一偏之归。必合两说而观之。其义始备矣。〈以上传七章〉
辟者。偏僻之谓也。夫人之爱恶失平。轻重易宜者。专由于私胜。则五辟之病。要不外人欲二字。而朱子语类有云。正心修身两段。大槪差错处。皆非在人欲上者。何也。或谓作传者。必欲极言身不修之病。以垂戒教人。故特举常情之所偏而言之。非谓意诚心正之君子。犹有此五辟之病。此说果得本旨耶。
相璜对。章句以众人。解经文人字。其下又云。常人之情。则先儒之以此章五辟。为专指众人言者。实合朱子之意矣。
敖惰二字。非君子之所宜有。而章句以为当然之则。语类又谓虽圣人。亦有此心。其义可得言耶。若将此章五辟。分属于上章四有所。则敖惰二字。当属之何处耶。
相璜对。圣人之心。如鉴空衡平。物之长短妍媸。随其来而应之。孔子之以杖叩胫。孟子之隐几而卧。皆敖惰而得其当者也。至于五辟四有所之分属。则明儒林希元以为亲爱畏敬哀矜。只在好乐内。贱恶敖惰。只在忿懥内。此为先得之论矣。〈以上传八章〉
此段历举孝弟慈。而于五伦中。独阙夫妇朋友。何也。胡云峯论此曰。独举三者。盖从齐家上说。然则夫妇之伦。独非齐家之事耶。盖先儒之论此段者。率多歧异。或以孝弟慈属之君子。事君事长使众属之国人。曰在我事亲之孝。即国之所以事君。在我事兄之弟。即国之所以事长。在我慈幼之道。即国之所以使众。此所谓上行下效也。或以孝弟慈事君事长使众。并属之君子曰。推其事亲之道。以事君。推其事兄之道。以事长。推其慈幼之道。以使众。此所谓善推其所为也。仇沧柱，陆陇其，汪份之徒。或主前说。或主后说。而我是尔非。莫之相下。今可以较絜其得失。而使夫纷纭者。终归于一辙耶。
光颜对。此段之不言夫妇朋友者。盖亦传三章敬止一节。不言兄弟夫妇之例。朱子所谓推类以尽其馀是也。若如胡说。则其独阙夫妇。又是说不去处。恐不可从矣。若以事君以下三者。并属之君子。则此段首尾。只从君子一身边说。而于成教于国一句。终欠明畅。必以三行。属之君子。三教属之国人。然后始可见推己及人感化表率之意。臣意则恐当以前说为得。
此云。一家仁。一国兴仁。一家让。一国兴让。仁者众善之首。让不过礼之一端。其大小轻重。固不相侔。而传者之必以仁让配言者。何也。至于下节。则乃单言仁而不及于让。又何其参商不一耶。
光颜对。论语曰。能以礼让。于为国乎。何有。治国之道。莫善于礼让。故特于此与仁配言。然而仁实包四德。故下节则又独言仁以包让。虽有详略之异。而其义则一也。〈以上传九章〉
絜矩之义。可详言耶。饶双峯。以絜矩为心。卢玉溪，胡云峯。以絜矩为当然之则。何说为是耶。且此章絜矩之恕。与上章所藏乎身不恕之恕。同欤异欤。
祥濂对。饶氏所谓心原指义理之心。与玉溪，云峯之说。初无二致。而此章之恕。推爱己之心以爱人也。上章之恕。推治己之心以治人也。一主爱人上说。一主治人上说。不无所从言之异矣。
上下前后左右。是就平天下者分上。而指其所接之境耶。抑只是形容絜矩之义。而泛说上下四旁耶。大抵此节之旨。与中庸君子之道四节相似。皆以己度人之义也。然中庸则专言其所好。此节则专言其所恶者。何也。
祥濂对。上下四旁。只是泛论絜矩之义。若谓专指平天下者言。则其义泥矣。好恶二者。其几相因。苟能勿施所恶。则其必施所好。可以反隅。然则庸学之或从好边说。或从恶边说。言虽殊。而意实相贯矣。
此云。仁者。以财发身。仁者之得民心。果专由于轻财好施耶。古之轻财好施而得人心者。有若陈氏之三量登一。魏成之什九在外。此皆有得于仁者以财发身之义耶。大抵平天下。大学之终条理。而圣神功化之极工也。然而今以传文考之。则其所反复援引。出入经传者。几屡千言。而求其肯綮。则要不外乎好恶义利两端而已。至若劳来董绥。民日迁善之神机妙权。则一不槩见者。何哉。
羲观对。仁者之心。公平广大。不私其有。故人自从之。非有意要誉。故为施与。如后世买人归己之为也。此章之主宰。全在乎絜矩二字。公好恶。别义利。皆絜矩之要道。苟能此则上下四旁。均平齐一。而无一夫之不遂矣。平天下之道。岂有加于此者乎。〈以上传十章〉