跳转到内容

Page:Gujin Tushu Jicheng, Volume 605 (1700-1725).djvu/99

維基文庫,自由的圖書館
此页尚未校对

類。蓋《通書》文雖高簡,而體實淵慤,且其所論不出乎 陰陽變化,修己治人之事,未嘗劇談無物之先,文字 之外也。而此書乃謂中為有物,而必求其所在於未 生之前,則是禪家本來面目之緒餘耳。殊不知中者 特無偏倚、過不及之名,以狀性之體段。而所謂性者, 三才五行萬物之理而已矣,非有一物先立乎未生 之前而獨存乎既沒之後也。其曰「執」、曰用、曰「建」,亦體 此理以修己治人而已矣,非有一物可以握持運用 而建立之也。其後所謂「立象示人,以乾元為主」者,尤 為誑誕無稽,大概本不足辨,以來教未有定論,故略 言之。

《心說》已喻,但所謂聖人之心,如明鏡止水,天理純全 者,即是存處。但聖人則不操而常存耳,眾人則操而 存之。方其存時,亦是如此,但不操則不存耳。存者,道 心也;亡者,人心也。心一也,非是實有此二心,各為一 物,不相交涉也,但以存亡而異其名耳。方其亡也,固 非心之本然,亦不可謂別是一箇存亡出入之心,卻 待反本還原,別求一箇無存亡出入之心來換,卻只 是此心。但不存便亡,不亡便存,中間無空隙處。所以 學者必汲汲於操存,雖舜禹之間,亦以精一為戒也。 且如世之有安危治亂,雖堯舜之聖,亦只是有治安 而無危亂耳,豈可謂堯舜之世無安危治亂之可名 邪?如此,則便是向來胡氏「性無善惡」之說,請更思之, 卻以見教。

承示近文,伏讀一再,適此冗中,未及子細研味。但如 云「仁義者天理之施」,此語極未安。如此,則是天理之 未施時,未有仁義也而可乎?心性仁愛之說所以未 契,正坐此等處未透耳。竊意不若云仁義者天理之 目,而慈愛羞惡者天理之施,於此看得分明,則性情 之分可見,而前日所疑皆可迎刃而判矣。

天理既渾然然,既謂之理,則便是箇有條理底名字。 故其中所謂仁義禮智四者,合下便各有一箇道理, 不相混雜。以其未發,莫見端緒,不可以一理名,是以 謂之渾然。非是渾然裡面都無分別,而仁義禮智卻 是後來旋次生出四件有形有狀之物也。須知天理 只是仁義禮智之總名,仁義禮智便是天理之件數。 更以程子《好學論》首章求之,即可見得。果然見得,即 「心性仁愛」之說,皆不辨而自明矣。

未發之前,太極之靜而陰也。已發之後,太極之動而 陽也。其未發也,敬為之主而義已具;其已發也,必主 於義而敬行焉,則何間斷之有哉?

主敬存養,雖說「必有事焉」,然未有思慮作為,亦靜而 已。所謂靜者,固非槁木死灰之謂,而所謂「必有事」者, 亦豈求中之謂哉!

「真而靜」,是兩字「純一無偽」,卻只說得「真」字。

仁是用功親切之效,心是本來完全之物。人雖本有 是心,而工夫不到,則無以見其本體之妙。故熹向者 妄謂人有是心而或不仁,則無以著此心之妙,以此 故爾,非謂旋安排也,但著字差重耳。然舍此又未「有」 字可下,只此似亦不妨,若下句則似初無病。

「心主乎身,其所以為體者性也,所以為用者情也。是 以貫乎動靜而無不在焉。」以此言之,已似太粗露了, 何得更為無著落乎?

孟子雖多言存養,然不及其目。至論養氣,則只以義 為主,比之顏子,便覺有疏闊處。程子之言,恐不專為 所稟與氣象,蓋所學繫於所稟,氣象又繫於所學,疏 則皆疏。唯「大而化之」,然後不論此耳。

《雨木冰》,上溫,故雨而不雪,下冷,故著木而冰。

《答楊庚書》,論「存心明理」、「『主敬窮理』兩段,意好。然無總 攝,卻似相反,使人不知所先後。要之,須說二字交相 養,互相發,而操存者為主」,乃分明耳。答作肅書所謂 「『性理之本」,此語未安。夫「本』,對末之名也,今以性為理 之本,然則以理為性之末」,可乎?所引「元者善之長」為 比,亦不類。元在眾善之先,故為「眾善之長」,與此文意 自不同也。呂與叔云:「『中者,道之所由出』。程子以為若 謂道出於中,則道在中內別為一物,正今日之異同 也。覺與動字固不同,然覺字須貫動靜而無不在。若 睡覺之喻,則是動靜分屬性情,只留得中閒些子,欲 動未動處屬心也。與前所謂『心無時不在者,亦自相 矛盾矣』。」又云:「心情亦可通言」,而又云「『情即心也』,此皆 未安。又難作。肅云:『性者理之會』,是性本無,須待理會 於此,方以為性,此亦非也。所謂『理之會者,猶曰眾理 之總會處爾。又所引『率性之謂道』,亦正是呂氏之說。 熹向說此三句,語雖未瑩,然卻是程子意。試參考之, 或有取爾』。」又云:「『所以言性理之本,以其一源也』,此亦 未安。體用是兩物而」不相離,故可以言一源。「性理」兩 字即非兩物。謂之「一源」,卻倒說開了