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肇論/3

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夫般若虛玄者,蓋是三乘之宗極也,誠真一之無差。然異端之論,紛然久矣。有天竺沙門鳩摩羅什者,少踐大方,研機斯趣,獨拔於言象之表,妙契於希夷之境,齊異學於迦夷,揚淳風於東扇,將爰燭殊方而匿耀涼土者,所以道不虛應,應必有由矣。弘始三年,歲次星紀,秦乘入國之謀,舉師以來之意也。北天之運,數其然也。大秦天王者,道契百王之端,德洽千載之下,遊刃萬機,弘道終日,信季俗蒼生之所天,釋迦遺法之所仗也。時乃集義學沙門五百余人於逍遙觀,躬執秦文,與什公參定《方等》。其所開拓者,豈謂當時之益,乃累劫之津梁矣。余以短乏,曾廁嘉會,以為上聞異要,始於時也。然則聖智幽微,深隱難測,無相無名,乃非言象之所得。為試罔象其懷,寄之狂言耳,豈曰聖心而可辯哉!試論之曰:《放光》云:般若無所有相,無生滅相。《道行》云:般若無所知,無所見。此辯智照之用,而曰無相無知者,何耶?果有無相之知,不知之照明矣。何者?夫有所知,則有所不知。以聖心無知,故無所不知。不知之知,乃曰一切知。故經云:聖心無所知,無所不知,信矣。是以聖人虛其心而實其照,終日知而未嘗知也。故能默耀韜光,虛心玄鑒,閉智塞聰而獨覺冥冥者矣。然則智有窮幽之鑒而無知焉;神有應會之用而無慮焉。神無慮,故能獨王於世表;智無知,故能玄照於事外。智雖事外,未始無事;神雖世表,終日域中。所以俯仰順化,應接無窮,無幽不察,而無照功。斯則無知之所知,聖神之所會也。然其為物也,實而不有,虛而不無,存而不可論者,其唯聖智乎!何者?欲言其有,無狀無名;欲言其無,聖以之靈。聖以之靈,故虛不失照;無狀無名,故照不失虛。照不失虛,故混而不渝;虛不失照,故動以接粗。是以聖智之用,未始暫廢;求之形相,未暫可得。故《寶積》曰:以無心意而現行。《放光》云:不動等覺而建立諸法。所以聖跡萬端,其致一而已矣。是以般若可虛而照,真諦可亡而知,萬動可即而靜,聖應可無而為。斯則不知而自知,不為而自為矣。復何知哉!復何為哉!難曰:夫聖人真心獨朗,物物斯照,應接無方,動與事會。物物斯照,故知無所遺;動與事會,故會不失機。會不失機,故必有會於可會;知無所遺,故必有知於可知。必有知於可知,故聖不虛知;必有會於可會,故聖不虛會。既知既會,而曰無知無會者,何耶?若夫忘知遺會者,則是聖人無私於知會,以成其私耳。斯可謂不自有其知,安得無知哉?答曰:夫聖人功高二儀而不仁,明逾日月而彌昏,豈曰木石瞽其懷,其於無知而已哉?誠以異於人者神明,故不可以事相求之耳。子意欲令聖人不自有其知,而聖人未嘗不有知,無乃乖於聖心,失於文旨者乎?何者?經云:真般若者,清凈如虛空,無知無見,無作無緣。斯則知自無知矣,豈待返照然後無知哉?若有知性空而稱凈者,則不辯於惑智。三毒四倒亦皆清凈,有何獨尊於般若?若以所知美般若,所知非般若。所知自常凈,故般若未嘗凈,亦無緣致凈,嘆於般若。然經云:般若清凈者,將無以般若體性真凈,本無惑取之知。本無惑取之知,不可以知名哉!豈唯無知名無知,知自無知矣。是以聖人以無知之般若,照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺,般若無不窮之鑒。所以會而不差,當而無是。寂怕無知而無不知者矣。難曰:夫物無以自通,故立名以通物。物雖非名,果有可名之物當於此名矣。是以即名求物,物不能隱。而論云聖心無知,又云無所不知。意謂無知未嘗知,知未嘗無知。斯則名教之所通,立言之本意也。然論者欲一於聖心異於文旨,尋文求實,未見其當。何者?若知得於聖心,無知無所辯;若無知得於聖心,知亦無所辯。若二都無得,無所復論哉?答曰:經云:般若義者,無名無說,非有非無,非實非虛。虛不失照,照不失虛,斯則無名之法,故非言所能言也。言雖不能言,然非言無以傳。是以聖人終日言,而未嘗言也。今試為子狂言辯之。夫聖心者,微妙無相,不可為有;用之彌勤,不可為無。不可為無,故聖智存焉;不可為有,故名教絕焉。是以言知不為知,欲以通其鑒;不知非不知,欲以辯其相。辯相不為無,通鑒不為有。非有,故知而無知。非無,故無知而知。是以知即無知,無知即知。無以言異,而異於聖心也。難曰:夫真諦深玄,非智不測。聖智之能,在茲而顯。故經雲:不得般若,不見真諦。真諦則般若之緣也,以緣求智,智則知矣。答曰:以緣求智,智非知也。何者?《放光》云:不緣色生識,是名不見色。又云:五陰清凈,故般若清凈。般若即能知也,五陰即所知也,所知即緣也。夫知與所知,相與而有,相與而無。相與而無,故物莫之有;相與而有,故物莫之無。物莫之無故,為緣之所起;物莫之有故,則緣所不能生。緣所不能生,故照緣而非知;為緣之所起,故知緣相因而生。是以知與無知,生於所知矣。何者?夫智以知所知,取相故名知。真諦自無相,真智何由知?所以然者,夫所知非所知,所知生於知。所知既生知,知亦生所知。所知既相生,相生即緣法。緣法故非真,非真故非真諦也。故《中觀》云:物從因緣有,故不真;不從因緣有,故即真。今真諦曰真,真則非緣。真非緣,故無物從緣而生也。故經云:不見有法,無緣而生。是以真智觀真諦,未嘗取所知。智不取所知,此智何由知?然智非無知,但真諦非所知,故真智亦非知。而子欲以緣求智,故以智為知。緣自非緣,於何而求知?難曰:論云不取者,為無知故不取,為知然後不取耶?若無知故不取,聖人則冥若夜遊,不辯緇素之異耶?若知然後不取,知則異於不取矣。答曰:非無知故不取,又非知然後不取。知即不取,故能不取而知。難曰:論云不取者,誠以聖心不物於物,故無惑取也。無取則無是,無是則無當。誰當聖心,而云聖心無所不知耶?答曰:然,無是無當者。夫無當則物無不當,無是則物無不是。物無不是,故是而無是;物無不當,故當而無當。故經云:盡見諸法而無所見。難曰:聖心非不能是,誠以無是可是,雖無是可是,故當是於無是矣。是以經云:真諦無相,故般若無知者,誠以般若無有有相之知。若以無相為無相,有何累於真諦耶?答曰:聖人無無相也。何者?若以無相為無相,無相即為相。舍有而之無,譬猶逃峰而赴壑,俱不免於患矣。是以至人處有而不有,居無而不無,雖不取於有無,然亦不舍於有無。所以和光塵勞,周旋五趣,寂然而往,怕爾而來,恬淡無為而無不為。難曰:聖心雖無知,然其應會之道不差。是以可應者應之,不可應者存之。然則聖心有時而生,有時而滅,可得然乎?答曰:生滅者,生滅心也。聖人無心,生滅焉起?然非無心,但是無心心耳。又非不應,但是不應應耳。是以聖人應會之道,則信若四時之質。直以虛無為體,斯不可得而生,不可得而滅也。難曰:聖智之無,惑智之無,俱無生滅,何以異之?答曰:聖智之無者,無知;惑智之無者,知無。其無雖同,所以無者異也。何者?夫聖心虛靜,無知可無,可曰無知,非謂知無。惑智有知,故有知可無,可謂知無,非曰無知也。無知即般若之無也,知無即真諦之無也。是以般若之與真諦,言用即同而異,言寂即異而同。同故無心於彼此,異故不失於照功。是以辯同者同於異,辯異者異於同。斯則不可得而異,不可得而同也。何者?內有獨鑒之明,外有萬法之實。萬法雖實,然非照不得。內外相與以成其照功,此則聖所不能同,用也。內雖照而無知,外雖實而無相,內外寂然,相與俱無,此則聖所不能異,寂也。是以經雲諸法不異者,豈曰續鳧截鶴。夷嶽盈壑,然後無異哉?誠以不異於異,故雖異而不異也。故經云:甚奇世尊,於無異法中而說諸法異。又云:般若與諸法,亦不一相,亦不異相,信矣。難曰:論云言用則異,言寂則同,未詳般若之內,則有用寂之異乎?答曰:用即寂,寂即用。用寂體一,同出而異名,更無無用之寂而主於用也。是以智彌昧,照逾明;神彌靜,應逾動。豈曰明昧動靜之異哉?故《成具》云:不為而過為。《寶積》曰:無心無識,無不覺知。斯則窮神、盡智,極象外之談也。即之明文,聖心可知矣。

劉遺民書問附

遺民和南。頃餐徽聞,有懷遙佇,歲未寒嚴,體中如何?音寄壅隔,增用抱蘊。弟子沈屙草澤,常有幣瘵耳。因慧明道人北遊,裁通其情。古人不以形疏致淡,悟涉則親。是以雖復江山悠邈,不面當年,至於企懷風味,鏡心象跡,佇悅之勤,良以深矣。緬然無因,瞻霞永嘆,順時愛敬,冀因行李。數有承問。伏願彼大眾康和,外國法師休納。上人以悟發之器而遘茲淵對,想開究之功,足以盡過半之思。故以每惟乖闊,憤愧何深。此山僧清常,道戒彌勵,禪隱之余,則惟研惟講,恂恂穆穆,故可樂矣。弟子既以遂宿心而睹茲上軌,感寄之誠,日月銘至。遠法師頃恒履宜,思業精詣,乾乾宵夕。自非道用潛流,理為神禦,孰以過順之年,湛氣若茲之勤。所以憑慰既深,仰謝逾絕。去年夏未,始見生上人示《無知論》,才運清俊,旨中沈允,推涉聖文,婉而有歸,披味殷勤,不能釋手,直可謂浴心方等之淵,而悟懷絕冥之肆者矣。若令此辯遂通,則般若眾流,殆不言而會,可不欣乎!可不欣乎!夫理微者辭險,唱獨者應希,茍非絕言象之表者,將以存象而致乖乎?意謂答以緣求智之章,婉轉窮盡,極為精巧,無所間然矣。但暗者難以頓曉,猶有余疑一兩。今輒題之如別,想從容之暇,復能粗為釋之。論序云:般若之體非有非無,虛不失照,照不夫虛,故曰不動等覺而建立諸法。下章云:異乎人者神明,故不可以事相求之耳。又云:用即寂,寂即用,神彌靜,應逾動。夫聖心冥寂,理極同無,不疾而疾,不徐而徐。是以知不廢寂,寂不廢知,未始不寂,未始不知。故其運物成功化世之道,雖處有名之中,而遠與無名同。斯理之玄。固常所彌昧者矣。但今談者所疑於高論之旨,欲求聖心之異,為謂窮靈極數,妙盡冥符耶?為將心體自然,靈怕獨感耶?若窮靈極數,妙盡冥符,則寂照之名,故是定慧之體耳。若心體自然,靈怕獨感,則群數之應,固以幾乎息矣。夫心數既玄而孤運其照。神淳化表而慧明獨存,當有深證。可試為辯之。疑者當以撫會應機睹變之知,不可謂之不有矣。而論旨雲本無惑取之知,而未釋所以不取之理。謂宜先定聖心所以應會之道,為當唯照無相耶?為當鹹睹其變耶?若睹其變,則異乎無相。若唯照無相,則無會可撫。既無會可撫而有撫會之功,意有未悟,幸復誨之。論云:無當則物無不當,無是則物無不是。物無不是,故是而無是;物無不當,故當而無當。夫無當而物無不當,乃所以為至當;無是而物無不是,乃所以為真是。豈有真是而非是、至當而非當,而云當而無當、是而無是耶?若謂至當非常當,真是非常是,此蓋悟惑之言本異耳。固論旨所以不明也,願復重喻,以祛其惑矣。論至日,即與遠法師詳省之,法師亦好相領得意,但標位似各有本,或當不必理盡同矣。頃兼以班諸有懷,屢有擊其節者,而恨不得與斯人同時也。

答劉遺民書(書有二幅:前短劄,後長幅)

不面在昔,佇想用勞。慧明道人至,得去年十二月疏並問。披尋返覆,欣若暫對。涼風屆節,頃常如何?貧道勞疾,多不佳耳,信南返不悉。八月十五日釋僧肇疏答。

服像雖殊,妙期不二;江山雖緬,理契則鄰。所以望途致想,虛襟有寄。君既遂嘉遁之誌,標越俗之美,獨恬事外,歡足方寸,每一言集,何嘗不遠。喻林下之雅詠,高致悠然,清散未期,厚自保愛。每因行李,數有承問,願彼山僧無恙,道俗通佳,承遠法師之勝常,以為欣慰。雖未清承,然服膺高軌,企佇之勤,為日久矣。公以過順之年,湛氣彌厲,養徒幽巖,抱一沖谷,遐邇仰詠,何美如之?每亦翹想一隅,懸庇霄岸,無由寫敬,致慨良深。君清對終日,快有悟心之歡也。即此大眾尋常,什法師如宜,秦王道性自然,天機邁俗,城塹三寶,弘道是務。由使異典勝僧方遠而至,靈鷲之風萃於茲土。領公遠舉,乃千載之津梁也。於西域還,得《方等》新經二百余部,請大乘禪師一人,三藏法師一人,毗婆沙法師二人。什法師於大石寺出新至諸經,法藏淵曠,日有異聞。禪師於瓦官寺教習禪道,門徒數百,夙夜匪懈,邕邕肅肅,致可欣樂。三藏法師於中寺出律藏,本末精悉,若睹初制。毗婆沙法師於石羊寺出《舍利弗阿毗曇》胡本,雖未及譯,時問中事,發言新奇。貧道一生猥參嘉運,遇茲盛化,自恨不睹釋迦祇桓之集,余復何恨?而慨不得與清勝君子同斯法集耳。生上人頃在此,同止數年,至於言話之際,常相稱詠。中途還南,君得與相見,未更近問,惘悒何言。威道人至,得君《念佛三昧詠》,並得遠法師《三昧詠》及《序》。此作興寄既高,辭致清婉,能文之士率稱其美,可謂遊涉聖門,扣玄關之唱也。君與法師當數有文集,因來何少?什法師以午年出《維摩經》,貧道時預聽次。參承之暇,輒復條記成言,以為註解。辭雖不文,然義承有本。今因信持一本往南,君閑詳,試可取看。來問婉切,難為郢人。貧道思不關微,兼拙於筆語。且至趣無言,言必乖趣,云云不已,竟何所辯。聊以狂言,示詶來旨耳。疏云:稱聖心冥寂,理極同無,雖處有名之中而遠與無名同。斯理之玄,固常彌昧者。以此為懷,自可忘言內得,取定方寸,復何足以人情之所異而求聖心之異乎?疏曰:談者謂窮靈極數,妙盡冥符,則寂照之名,故是定慧之體耳。若心體自然,靈怕獨感,則群數之應,固以幾乎息矣。意謂妙盡冥符,不可以定慧為名;靈怕獨感,不可稱群數以息。兩言雖殊,妙用常一;跡我而乖,在聖不殊也。何者?夫聖人玄心默照,理極同無,既曰為同,同無不極,何有同無之極而有定慧之名?定慧之名,非同外之稱也。若稱生同內,有稱非同;若稱生同外,稱非我也。又,聖心虛微,妙絕常境,感無不應,會無不通,冥機潛運,其用不勤,群數之應,亦何為而息耶?且夫心之有也,以其有有。有不自有,故聖心不有有。不有有,故有無有。有無有故,則無無。無無故,聖人不有不無。不有不無,其神乃虛。何者?夫有也無也,心之影響也;言也象也,影響之所攀緣也。有無既廢,則心無影響;影響既淪,則言象莫測。言象莫測,則道絕群方。道絕群方,故能窮靈極數。窮靈極數,乃曰妙盡。妙盡之道,本乎無寄。夫無寄在乎冥寂,冥寂故虛以通之。妙盡存乎極數,極數故數以應之。數以應之,故動與事會。虛以通之,故道超名外。道超名外,因謂之無。動與事會,因謂之有。因謂之有者,應夫真有,強謂之然耳,彼何然哉?故經云:聖智無知而無所不知,無為而無所不為。此無言無相寂滅之道,豈曰有而為有、無而為無、動而乖靜、靜而廢用耶?而今談者,多即言以定旨,尋大方而征隅,懷前識以標玄,存所存之必當。是以聞聖有知,謂之有心;聞聖無知,謂等大虛。有無之境,邊見所存,豈是處中莫二之道乎!何者?萬物雖殊,然性本常一,不可而物,然非不物。可物於物,則名相異陳;不物於物,則物而即真。是以聖人不物於物,不非物於物。不物於物,物非有也;不非物於物,物非無也。非有所以不取,非無所以不舍。不舍故妙存即真,不取故名相靡因。名相靡因,非有知也;妙存即真,非無知也。故經雲:般若於諸法,無取無舍,無知無不知。此攀緣之外,絕心之域,而欲以有無詰者,不亦遠乎?請詰夫陳有無者。夫智之生也,極於相內。法本無相,聖智何知?世稱無知者,謂等木石太虛無情之流。靈鑒幽燭,形於未兆,道無隱機,寧曰無知?且無知生於無知,無無知也,無有知也。無有知也,謂之非有;無無知也,謂之非無。所以虛不失照,照不失虛,怕然永寂,靡執靡拘。孰能動之令有,靜之使無耶?故經云:真般若者,非有非無,無起無滅,不可說示於人。何則?言其非有者,言其非是有,非謂是非有。言其非無者,言其非是無,非謂是非無。非有非非有,非無非非無。是以須菩提終日說般若,而云無所說。此絕言之道,知何以傳?庶參玄君子有以會之耳。又云:宜先定聖心所以應會之道,為當唯照無相耶?為當鹹睹其變耶?談者似謂無相與變,其旨不一,睹變則異乎無相,照無相則失於撫會。然則即真之義,或有滯也。經云:色不異空,空不異色。色即是空,空即是色。若如來旨,觀色空時,應一心見色,一心見空。若一心見色,則唯色非空;若一心見空,則唯空非色。然則空色兩陳,莫定其本也。是以經云非色者,誠以非色於色,不非色於非色。若非色於非色,太虛則非色,非色何所明?若以非色於色,即非色不異色。非色不異色,色即為非色。故知變即無相,無相即變,群情不同,故教跡有異耳。考之玄籍,本之聖意,豈復真偽殊心,空有異照耶?是以照無相,不失撫會之功;睹變動,不乖無相之旨。造有不異無,造無不異有。未嘗不有,未嘗不無。故曰不動等覺而建立諸法。以此而推,寂用何妨?如之何謂睹變之知,異無相之照乎?恐談者脫謂空有兩心,靜躁殊用,故言睹變之知,不可謂之不有耳。若能舍己心於封內,尋玄機於事外,齊萬有於一虛,曉至虛之非無者,當言至人終日應會,與物推移,乘運撫化,未始為有也。聖心若此,何有可取,而曰未釋不取之理?又云:無是乃所以為真是,無當乃所以為至當,亦可如來言耳。若能無心於為是而是於無是,無心於為當而當於無當者,則終日是,不乖於無是;終日當,不乖於無當。但恐有是於無是,有當於無當,所以為患耳。何者?若真是可是,至當可當,則名相以形,美惡是生,生生奔競,孰與止之?是以聖人空洞其懷,無識無知,然居動用之域,而止無為之境;處有名之內,而宅絕言之鄉;寂寥虛曠,莫可以形名得,若斯而已矣。乃曰真是可是,至當可當,未喻雅旨也。恐是當之生,物謂之然,彼自不然,何足以然耳。夫言跡之興,異途之所由生也。而言有所不言,跡有所不跡。是以善言言者,求言所不能言;善跡跡者,尋跡所不能跡。至理虛玄,擬心已差,況乃有言?恐所示轉遠,庶通心君子有以相期於文外耳。