欽定古今圖書集成/理學彙編/學行典/第055卷

欽定古今圖書集成 理學彙編 第五十五卷

欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第五十五卷目錄

　仁部總論一

　　易經〈乾卦　繫辭上〉

　　禮記〈禮運　樂記　祭義　經解　仲尼燕居　表記　儒行〉

　　韓非子〈解老〉

　　韓詩外傳〈論仁〉

　　春秋繁露〈仁義法　必仁且智〉

　　新論〈愛民〉

　　二程子全書〈仁〉

　　楊龜山集〈京師所聞　荊州所聞　寄伊川先生〉

　　李延平集〈答問〉

　　近思錄〈仁〉

　　朱子全書〈仁　仁說　答張欽夫論仁說　答張敬夫　答張欽夫　答呂伯恭

　　答何叔京　答游誠之　答呂子約　答石子重　答林擇之　答王子合　答周舜弼　答

　　吳晦叔　答鄭子上　答陳安卿　答楊仲思　答鄧衛老　答曾擇之　答林德久　答歐

　　陽希遜　答或人〉

　　朱子大全集〈答汪子卿　答曹晉叔　答周叔謹〉

學行典第五十五卷

仁部總論一

易經

《乾卦》

「元」者，善之長也。

〈本義〉元者，生物之始，天地之德，莫先於此，故於時為「春」，於人則為仁，而眾善之長也。〈大全〉朱子曰：「元亨利貞皆善也，而元乃為四者之長，是善端初發處也。」又曰：「萬物之生，天命流行，自始至終，無非此理。但初生之際，淳粹未散，尢易見耳。只如元亨利貞皆是善，而元則為善之長。亨利貞皆是那裡來？仁義禮智亦皆善也，而仁則為萬善之首，義禮智皆從這裡出耳。」又曰：「仁是惻隱之母，惻隱是仁之子。又」仁包義、禮、智三者，仁是長兄，管屬得義、禮、智，故曰「仁者善之長。」

又

「君子體仁」，足以長人。

〈程傳〉「體法於『《乾》』」之「仁」，乃為君長之道，足以長人也。「體仁」，體元也。比而效之，謂之「體。」〈大全〉東萊呂氏曰：「仁者人也，合而言之道也。只為人不能合，故必比而效之。執柯伐柯，其則不遠，比而效之之謂也。」　進齋徐氏曰：「體者，以身法之也，仁乃天地生物之心，君子能體之以身，則念念皆仁，而有博施濟眾之功，故足以長人，如克長克君之類是也。」

《繫辭上》

「安土敦乎仁」，故能「愛。」

〈本義〉隨處皆安。而無一息之不仁。故能不忘其濟物之心。而仁益篤。蓋仁者愛之理。愛者仁之用。故其相為表裡如此。〈大全〉問「程子『安土敦乎仁，故能愛』。」曰：「安，是隨所居而安，在在處處皆安。若自家不安，何以能愛！敦，只是篤厚，去盡己私，純是天理，更無夾雜，充足盈滿，方有箇敦厚之意。只是仁而又仁，敦厚於仁，故能愛。惟安土，敦仁，則其愛自廣。　安土者，隨寓而安也；敦乎仁者，不失其天地生物之心也。安土而敦乎仁，則無適而非仁矣」，所以能愛也。仁者樂山之意，於此可見。

又

仁者見之謂之仁。

〈大全〉朱子曰：「萬物各具是性，但氣稟不同，各以其性之所近者窺之，故仁者只見得他發生流動處，便以為仁。」

又

顯諸仁，藏諸用。

〈本義〉《顯》，自內而外也。《仁》謂造化之功，德之發也。《藏》、自外而內也。《用》謂機緘之妙，業之本也。〈大全〉或問勉齋黃氏曰：「《本義》云：『顯自內而外，藏自外而內』。竊疑造化之功，固有自內而外，機緘之妙，何以見其自外而內？」曰：「仁本是在內，以其發出在外，故謂之自內而外；用本是在外，以其收藏歸內，故謂之自外而內。如春夏之生長萬物，便是『顯諸仁；至秋冬則收斂成實，便是『藏諸用；春夏是顯秋冬所藏之仁，秋冬是』』」藏，春夏所顯之用也。

禮記

《禮運》

《用人之仁》，去其貪。

〈陳注〉朱子曰：「仁止是愛，愛而無義以制之，便事事都愛好物事也，愛好官爵也，愛好錢也，愛事事都愛，所以貪也，故用人之仁，當棄其貪之失也。」〈大全〉《朱子》曰：「人之性易得偏，人既仁，如何貪？」蓋仁善底人，便有好便宜底意思，今之廉介，便多是那剛硬底人。

又

本「仁以聚之。」

〈陳注〉講「學以耨之」者，博而求之於不一之善，所以得

「一本萬殊之理，本仁以聚之」 者，約而會之於至一之理，所以造萬殊一本之妙也。至此則會萬理為一理，而本心之德全矣。此如穀之熟而斂之也。

又

《仁》者，義之本也，順之體也，得之者尊。

〈陳注〉仁者本心之全德，故為義之本，是乃百順之體質也。元者善之長，體仁足以長人，故得仁者尊。上文言禮者義之實，此言仁者義之本，實以散體言，本以全體言，同一理也。張子謂「經禮三百，曲禮三千」，無一事之非仁也。猶之木焉，從根本至枝葉皆生意，此全體之仁也。然有一本至千枝萬葉，先後大小，各有其序，此散體之禮也。而其自本至末，一枝一葉，各具一理，隨時榮悴，各得其宜者，義也。〈大全〉長樂陳氏曰：「處藝以義，然後有所別；處仁以義，然後有所節。故曰：『義者藝之分，仁之節也。以其為藝之分，故能協於《藝》；以其為仁之節，故能講於仁也。夫事親仁之實，從兄，義之實。仁之於父子，義之於君臣，有親然後有兄弟，有父子然後有君臣，此先仁後義之體也。仁人之安宅，義人之正路，由其宅然後至於路，此』」先仁後義之用也。故曰：「仁者義之本」，溫良者仁之本，敬慎者仁之地，寬裕者仁之作，孫接者仁之能，故曰：「順之體也。」仁必有義，義未必有仁，仁者天之尊爵，故得仁則尊，得義則止於強也。

《樂記》

「春作夏長」，仁也；

〈陳注〉劉氏曰：「春作夏長，天地生物之仁也。」

《祭義》

仁者，仁此者也。

〈陳注〉「此」字指「孝」而言也。〈大全〉嚴陵方氏曰：「孝既為德之本，故仁非仁於孝，不足以為仁之德。」

《經解》

上下相親謂之「仁。」

〈大全〉馬氏曰：「親親者，仁之始，上下相親者，仁之終。上下之勢，尊卑異宜，而有以相親者，以其上有恩以恤下，下有力以衛上，歡然有恩以相愛，故謂之仁。」

《仲尼燕居》

子曰：「郊社之義，所以仁鬼神也；嘗禘之禮，所以仁昭 穆也；饋奠之禮，所以仁死喪也；射鄉之禮，所以仁鄉 黨也；食饗之禮，所以仁賓客也。」

〈陳注〉應氏曰：「仁者，善之道也。祭祀聘享周旋委曲焉者，凡以全此而已。仁心發於中，而後禮文見於外，及禮之既舉而是心達焉，則幽明之閒咸順其序，驩欣浹洽，皆在吾仁之中，是仁之周流暢達也。」劉氏曰：「視聽言動，非禮則勿，所以克去己私之惡而全天理之善也。一日克己復禮，則天下歸仁，所以鬼神昭穆、死喪、鄉」黨賓客之禮，無所往而不為，仁也。

《表記》

子言之：「仁者，天下之表也。」

〈陳注〉應氏曰：仁之體大而尊，昭揭眾善，而人心儼然知所敬，故曰「表。」〈大全〉嚴陵方氏曰：「仁足以長人，故曰天下之表。」

又

子曰：「無欲而好仁者，無畏而惡不仁者，天下一人而 已矣。」

〈陳注〉方氏曰：「欲而好仁，則知者利仁之事也；畏而惡不仁，則畏罪者強仁之事也。若所好生於無欲，所惡生於無畏，非中心安仁者不能。」〈大全〉虙氏曰：「『『無欲而好仁』，則所好無非仁，自仁之外別無他好也。無畏而惡不仁』，則所惡無非不仁，自不仁之外別無他惡也。」

又

子曰：「仁有三，與仁同功而異情。與仁同功，其仁未可 知也；與仁同過，然後其仁可知也。仁者，安仁。知者，利 仁。畏罪者，強仁。仁者，右也，道者左也。仁者，人也。道者 義也。厚于仁者，薄于義，親而不尊。厚于義者薄于仁， 尊而不親。」

〈陳注〉呂氏曰：「安仁、利仁、強仁，三者之功，同歸於仁，而其情則異，此堯、舜性之，湯、武身之，五霸假之所以異也。桓公九合諸侯，一匡天下，雖湯、武之舉不過乎是，而其情則不同，故其仁未可知也。過者人所避，有不幸而致焉。周公使管叔以殷畔，過於愛兄而已；孔子對陳司敗以昭公知禮，過於諱君而已。皆出乎情，而其仁」可知也。道非仁不立，義非人不行，凡人之舉動，必右先而後左隨之，故曰「仁右道左。」

又

子言之：「仁有數，義有長短大小。中心憯怛，愛人之仁 也；率法而強之，資仁者也。《詩》云：『豐水有𦬊，武王豈不 仕，詒厥孫謀，以燕翼子』。」數世之仁也。《國風》曰：「我今不閱，皇恤我後。」終身之仁也。

〈陳注〉仁有數，言行仁之道非止一端。蓋為器重，為道遠，隨其所舉之多寡，所至之遠近，皆可謂之仁也。中心憯怛，惻隱之端也，故為愛人之仁，率循古人之成法而勉強行之，此為求仁之事。「資仁」，取諸人以為善也，即上文強仁之意。《詩大雅文王有聲》之篇，言豐水之旁以潤澤生𦬊穀，喻養成人才也。武王豈不官使之乎，言無遺才也。聖人為後嗣計，莫大於遺之以人才，是欲傳其孫之謀而燕安翼輔其子耳。曾元以下皆孫也，故夫子以為數世之仁。蓋中心憯怛，所發者深，故所及者遠也。《國風邶風谷風》之篇，今詩作「躬閱」，容也。言我身且不見容，何暇憂後事乎？此但欲以仁終其身而已耳。蓋勉強資仁，所發者淺，故所及者近也。

子曰：「仁之為器重，其為道遠，舉者莫能勝也，行者莫 能致也，取數多者，仁也。夫勉於仁者，不亦難乎？」

〈陳注〉呂氏曰：管仲之功，微子之去，箕子之囚，比干之死，皆得以仁名之。語仁之盡，則堯、舜其猶病諸。此仁所以取數之多也。〈大全〉馬氏曰：「仁之道，自其本而言之，仁在我也，在我者易以勉。自其仁之成名而言之，唯中心安仁者能之，則是勉於仁者，蓋亦難矣。」

子曰：「中心安仁者，天下一人而已矣。」《大雅》曰：「德輶如 毛，民鮮克舉之。我儀圖之，惟仲山甫舉之，愛莫助之。」 《小雅》曰：「高山仰止，景行行止。」子曰：「《詩》之好仁如此。鄉 道而行，中道而廢，忘身之老也，不知年數之不足也， 俛焉日有孳孳，斃而后已。」

〈陳注〉應氏曰：「前章言仁重且遠，而人不可以全責，此又總敘而勸勉之。」〈大全〉嚴陵方氏曰：「《高山》出雲，故澤加於民，民賴而仰之；景行當於道，故德加於民，民傚而行之。詩人思高山之可仰、景行之可行，非好仁者疇或能之？忘身之老者，即所謂『不知老之將至』是也。」

子曰：仁之難成久矣，人人失其所好，故仁者之過易 辭也。子曰：「恭近禮，儉近仁，信近情，敬讓以行，此雖有 過，其不甚矣。」夫恭寡過，情可信，儉易容也。以此失之 者，不亦鮮乎？《詩》云：「溫溫恭人，維德之基。」

〈陳注〉仁之難成，私欲閒之也。私意行則所好非所當好，故曰「失其所好也。」苟志於仁，雖或有過，其情則善，故不待多言而可辨，故曰「《易》辭」也。恭、儉、信三者未足以為仁，而亦行仁之資。曰「不甚」，曰「鮮」，皆勉人致力於此，可以由此寡過而進德也。

又

君子恭儉以求役仁。

〈大全〉嚴陵方氏曰：「仁不止於恭儉，恭儉可以為仁之用而已。」

又

子言之：「君子之所謂仁者，其難乎！《詩》云：『凱弟君子，民 之父母』。」

〈大全〉馬氏曰：「所謂仁者其難乎」，言仁之難其成也嚴，有以致其尊，愛有以致其親，然後為功之成也。

《儒行》

溫良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。寬裕者，仁之作 也。孫接者，仁之能也。禮節者，仁之貌也。言談者，仁之 文也。歌樂者，仁之和也。分散者，仁之施也。儒皆兼此 而有之，猶且不敢言仁也。

〈陳注〉「仁之本」，謂根本於仁也。地，猶踐履也；作，充廣也；能，能事也。八者皆仁之發見。仁包四德百行之原，故於其終也，以仁為說焉。

韓非子

《解老》

仁者，謂其中心欣然愛人也，其喜人之有福而惡人 之有禍也，生心之所不能已也，非求其報也。故曰：「上 仁為之而無以為也。」

韓詩外傳

《論仁》

仁道有四，磏為下有聖仁者，有智仁者，有德仁者，有 磏仁者，上知天能用其時，下知地能用其財，中知人 能安樂之，是聖仁者也；上亦知天能用其時，下知地 能用其財，中知人能使人肆之，是智仁者也。寬而容 眾，百姓信之，道所以至，「弗辱以時」，是德仁者也。廉潔 直方，疾亂不治，惡邪不匡，雖居鄉里，若坐塗炭，命入 朝廷，如赴湯火。非其民不使，非其食弗嘗；疾亂世而 輕死，弗顧弟兄以法度之，比於不祥，是磏仁者也。 《傳》曰：「山銳則不高，水徑則不深，仁磏則其德不厚，志 與天地擬者，其人不祥。」是伯夷、叔齊、卞隨、介之推、原 憲、鮑焦、袁旌、目申、徒狄之行也，其所受天命之度，適 至是而亡，弗能改也，雖枯槁弗捨也。《詩》云：「亦已焉哉， 天實為之」，謂之何哉。磏！仁雖下，然聖人不廢者，匡民 隱括有在是中者也。

==春秋繁露==

《仁義法》

仁之為言人也，仁之法在愛人，不在愛我。人不被其 愛，雖厚自愛，不予為仁。故王者愛及四夷，霸者愛及 諸侯，安者愛及封內，危者愛及旁側，亡者愛及獨身。 獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之 用矣。如此者，莫之亡而自亡也。《春秋》不言伐梁者，而 言梁亡，蓋愛獨及其身者也。故曰：「仁者愛人，不在愛 我」，此其法也。

《必仁且智》

何謂仁？仁者，惻怛愛人，謹翕不爭，好善敦倫，無傷惡 之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險詖 之事，無辟違之行。故其心舒，其志，平，其氣，和其欲，節 其事，易其行道，故能平易和理而無爭也。如此者謂 之仁。

梁劉勰新論

《愛民》

「先王之治，上順天時，下養萬物，草木昆蟲，不失其所； 獺未祭魚，不施網罟；豺未祭獸，不修田獵；鷹隼未擊， 不張罻羅；霜露未霑，不伐草木。草木有生而無識，鳥 獸有識而無知，猶施仁愛以及之，奚況生人而不愛 之乎！」故君人者，其仁如春，其澤如雨，德潤萬物，則人 為之死矣。昔太王居邠，而人隨之，仁愛有餘也；夙沙 之君而人背之，仁愛不足也。仁愛附人，堅於金石，金 石可銷而人不可離。故君者壤也，人者卉木也。未聞 「壤肥而卉木不茂，君仁而萬人不盛矣。」

二程子全書

《仁》

程子曰：「仁道難名，惟公近之，非指公為仁也。　公者 仁之理，恕者仁之施，愛者仁之用，　仁者天下之公， 善之本也。」　或問仁。曰：「聖賢言仁多矣，會觀而體認 之，其必有見矣。」韓文公曰：「博愛之謂仁。愛，情也；仁，性 也。仁者固博愛，以博愛為盡仁則不可。　仁者以天 地萬物為一體，莫非我也。知其皆我，何所不盡？不能 有諸己，則」其與天地萬物豈特相去千萬而已哉？ 非仁則無以見天地，　至仁則天地為一身，而天地 之閒品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體 而不愛者哉？聖人，仁之至也，獨能體是心而已。　以 私己為心者，枉道拂理，謟曲邪佞，無所不至，不仁孰 甚焉。　萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所 謂仁也；

楊龜山集

《京師所聞》

李似祖，曹令德問：「何以知仁？」曰：「孟子以惻隱之心為 仁之端。平居但以此體究，久久自見。」因問似祖令德： 「尋常如何說隱？」似祖云：「『如有隱憂，勤恤民隱』，皆疾痛 之謂也。」曰：「孺子將入於井，而人見之者，必有惻隱之 心。疾痛非在己也，而為之疾痛，何也？」似祖曰：「出於自 然，不可已也。」曰：「安得自然如此？若體究此理，知其所」 從來，則仁之道不遠矣。二人退，余從容問曰：「萬物與 我為一，其仁之體乎？」曰：「然。」　問：「《論語》言仁處，何語最 為親切？」曰：「『皆仁之方也。若正所謂仁，則未之嘗言也。 故曰：『子罕言利與命與仁』，要道得親切。唯孟子言仁， 人心也』，最為親切。」

《荊州所聞》

「君子務本」，言凡所務者，惟本而已。惟仁之於孝悌，其 本之一端耳。蓋為仁必自孝悌推之，然後能為仁也。 其曰為仁，與體仁者異矣，體仁則無本末之別矣。孔 子曰：「老者安之，朋友信之，少者懷之。」此無待乎推之 也。《孟子》曰：「老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。」 此推之也，推之所謂為仁。　孟子對人君論事，句句 未「嘗離仁，此所謂王道也。」曰：「安得句句不離乎仁？」曰： 「須是知一以貫之之理。」曰：「一以貫之，仁足以盡之否？」 曰：「孟子固曰：『一者何』？」曰：「『仁也。仁之用大矣。今之學者， 仁之體，亦不曾體究得。　人臣之事君，豈可佐以刑 名』之說。如此，是使人主失仁心也。人主無仁心，則不 足以得人。故人臣能使其君視民如傷，則」王道行矣。

范濟美問：「讀《論語》以何為要？」 曰：「要在知仁。」 孔子說。

「仁處，最宜玩味。」曰：「孔子說處甚多，尤的當，是何語？」曰： 「皆的當。但其門人所至有不同，故其答之亦異。只如 言『剛毅木訥近仁』，自此而求之仁之道，亦自可知。蓋 嘗謂曾子在孔門當時以為魯。魯者學道，尢宜難於 他人？然子思之《中庸》，聖學所賴以傳者也。考其淵源， 乃自曾子，則傳孔子之道者，曾子而已矣。豈非魯得」 之乎。由此觀之，聰明辯智未必不害道，而剛毅木訥， 信乎於仁為近矣。

《寄伊川先生》

某竊謂道之不明，智者過之。《西銘》之書，其幾於此乎？ 昔之問仁於孔子者多矣，雖顏淵、仲弓之徒所以告 之者，不過求仁之方耳。至於仁之體，未嘗言也。孟子 曰：「仁，人心也。義，人路也。」言仁之最親切無如此者。然 本體用兼舉兩言之，未聞如《西銘》之說也，孔孟豈有隱哉？蓋不敢過之，以起後學之弊也。且墨氏兼愛，固 仁者之事也，其流卒至於無父，豈墨子之罪耶？孟子 力攻之，必歸罪於墨子者，正其本也。故君子言必慮 其所終，行必稽其所弊，正謂此耳。《西銘》之書，發明聖 人微意至深，然而言體而不及用，恐其流遂至於兼 愛，則後世有聖賢者出。推本而論之，未免歸罪於橫 渠也。某竊意此書，蓋人人共守而謹「行之者也。願得 一言推明其用，與之並行，庶乎學者體用兼明，而不 至於流蕩也。」橫渠之學，造極天人之蘊，非後學所能 窺測。然所疑如此，故輒言之，先生以為如何？

李延平集

《答問》

問熹昨妄謂仁之一字，乃人之所以為人而異乎禽 獸者，先生不以為然。熹因以先生之言，思之而得其 說，復求正於左右。熹竊謂天地生萬物，本乎一源，人 與禽獸、草木之生，莫不具有此理，其一體之中，即無 絲毫欠剩，其一氣之運，亦無頃刻停息，所謂仁也。但 氣有清濁，故稟有偏正。惟人得其正，故能知其本，具 此理而存之，而見其為仁。物得其偏，故雖具此理而 不自知，而無以見其為仁。然則仁之為仁，人與物不 得不同；知仁之為仁而存之人與物不得不異。　「仁」 字「心」字，亦須略有分別始得。記得李先生說，《孟子》言 「仁，人心也」，不是將心訓「仁」字。此說最有味，試思之。

近思錄

《仁》

「《仁》者天下之公」，善之本也。

〈注〉《復卦六二傳》仁者以天地萬物為一體，故曰「天下之公。」四端萬善，皆統乎仁，故曰「善之本也。」

仁者天下之正理，失正理則無序而不和。

子曰：「人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？人而不仁則私欲交亂，害於正理，固宜舛逆而無序，乖戾而不和也。序者，禮之本。和者，樂之本。」

《醫書》言「手足痿痹為不仁」，此言最善名狀。仁者，以天 地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不 有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不 屬己。

天地萬物與我同體，心無私蔽，則自然愛而公矣，所謂仁也。苟是理不明，而為私意所隔截，則形骸爾汝之分，了無交涉。譬如手足痿痹，氣不相貫，疾痛痾癢，皆不相干，此四體之不仁也。

故博施濟眾，乃聖人之功用。仁至難言，故止曰「己欲 立而立人，己欲達而達人。」能近取譬，可謂仁之方也 已。欲令如是觀仁，可以得仁之體。

說見《論語》。「搏施濟眾」 ，乃聖人之功用。子貢以是言仁，未識仁之體，夫子告之，使知人之欲，無異己之欲。施於人者，亦猶施於己，近取諸身，而譬之於人，則得求仁之術，即此可見仁之體也　。朱子曰：「『博施濟眾』，是就事上說，卻不就心上說。夫子所以提起，正是就心上指仁之本體而告之。」 又曰：「博施濟眾，固仁之極功。但」 只乍見「孺子將入井」 ，時有怵惕惻隱之心，亦便是仁，此處最好看。

萬物之生意最可觀。此元者，善之長也，斯所謂仁也。

朱子曰：「物之初生，淳粹未散，最好看，及幹葉茂盛，便不好看。見孺子入井時，怵惕惻隱之心，只這些子便見得仁，到他發政施仁，其仁固廣，然卻難看。」

問仁。伊川先生曰：「此在諸公自思之，將聖賢所言仁 處類聚觀之，體認出來。孟子曰：『惻隱之心，仁也』。後人 遂以愛為仁。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？ 孟子言『惻隱之心，仁之端也』，既曰『仁之端，則不可便 謂之仁。退之言『博愛之謂仁』，非也。仁者固博愛，然便 以博愛為仁，則不可』。」

「仁者愛之性，愛者仁之情。」 以愛為仁，是指情為性。「端之」 云者，言仁在中而端緒見於外也。或問：「樊遲問仁，子曰『愛人』。是夫子亦嘗以愛言仁也？」 曰：「孔門問答，皆是教人於已發處用功。孟子所謂『惻隱之心，仁也』，亦是於已發之端體認。但後之論仁者，無復知性情之別，故程子發此義以示人，欲使沿流而愬其源也。學」 者其深體之。

問：「仁與心何異？」伊川曰：「心譬如穀種，生之性便是仁， 陽氣發處乃情也。」

以穀種喻心生之性，便是「愛之理」 ；陽氣發處，便是「惻隱」 之情。

「義」訓「宜」，「禮」訓「別」，「智」訓「知」，「仁」當何訓？說者謂訓「覺」訓「人」， 皆非也。當合孔孟言仁處，大概研窮之，二三歲，得之 未晚也。

「訓」 者，以其字義難明，故又假一字以訓解之。義者，天理之當然，所以裁制乎事物之宜，故訓「宜。」 「禮」 者，天理之節文，所以別親疏上下之分，故訓「別。」 智者，天理之明睿，所以知事物之是非，故訓「知。」 仁道至大，包乎三者，故為難。訓說者，謂訓「覺」 者，言不為物欲所蔽，癢痾疾痛，觸之即覺。夫仁者固無所不覺。

然覺不足以盡仁之蘊也。訓人者，言天地生人，均氣同理，以人體之，則惻怛慈愛之意，自然無所閒斷。夫仁者，固以人為體，然不可以訓人也　。朱子曰：「仁是愛之體，覺是智之用。」 仁統四德，故仁則無不覺，然便以覺為仁，則不可。或謂仁只是人心之生理，以「生」 字訓之，何如？朱子曰：「不必須用一字訓，但要識得大意通」 透耳。

「《天》體物不遺」，猶仁體事而無不在也。

朱子曰：「體物」 ，言為物之體也，蓋物物有箇天理。「體事」 ，謂事事是仁做出來。

朱子全書

《仁》

或問：「誠是渾然不動，仁是此理流出否？」曰：「自性言之， 仁亦未是流出。但其生動之理，包得四者。　得此生 意，以有生，然後有禮智義信。以先後言之，則仁為先； 以大小言之，則仁為大。　今日要識得仁之意思是 如何。聖賢說仁處最多，那邊如彼說，這邊如此說，文 義各不同。看得箇意思定了，將聖賢星散說體看，處 處皆」是這意思，初不相背始得。《集注》說：「『愛之理，心之 德』。愛是惻隱，惻隱是情，其理則謂之仁。」「心之德」，德又 只是愛；謂之「心之德」，卻是愛之本柄。人之所以為人， 其理則天地之理，其氣則天地之氣。理無跡不可見， 故於氣觀之，要識仁之意思，是一箇渾然溫和之氣， 其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心。今只 就人身己上看，有這意思是如何，纔有這意思，便自 恁地好，便不恁地乾燥。將此意看，聖賢許多說仁處， 都只是這意。告顏子以「克己復禮」，「克去己私，以復於 禮」，自然都是這意思。這不是待人旋安排，自是合下 都是這箇渾全流行物事。此意思纔無私意閒隔，便 自見得人與己一，物與己「一公，道自流行」，須是如此 看。孔門弟子所問，都只是問做工夫。若是仁之體段 意思，也各各自理會得了。今卻是這箇未曾理會得， 如何說要做工夫？且如程先生云：「『偏言則一事，專言 則包四者』。上云：『四德之元，猶五常之仁』。」恰似有一箇 小小底仁，有一箇大大底仁。「偏言則一事」，是小小底 仁，只做得「仁之一事；專言則包四者，是大大底仁，又 是包得禮義智底。若如此說，是有兩樣仁。不知仁只 是一箇，雖是偏言，那許多道理也都在裡面；雖是專 言，那許多道理也都在裡面。致道云：『如春是生物之 時，已包得夏長秋成冬藏意思在』。」曰：「春是生物之時， 到夏秋冬，也只是這氣流注去。但春則是方始生榮 意思，到夏便是結裹定了。是這生意，到後只漸老了。」 賀孫曰：「如溫和之氣，固是見得仁。若就包四者意思 看，便自然有節文，自然得宜，自然。明辨。」曰：「然　仁流 行到那田地時，義處便成義禮，智處便成禮智。且如 萬物收藏，何嘗休了，都有生意在裡面。如穀種，桃仁 杏仁之類，種著便生，不是死物，所以名之曰仁。見得 都是生意。如春是生物，夏是生物之盛，秋是生意漸 漸收斂，冬是生意收藏。」又曰：「春夏是行進去，秋冬是 退後去。正如人呵氣，呵出時便熱，吸入時便冷。　百 行萬善固是都合著力，然如何件件去理會得？百行 萬善總於五常，五常又總於仁。所以孔孟只教人求 仁，求仁只是主敬求」放心。若能如此，道理便在這裡。

或問：「存得此心便是仁。」 曰：「且要存得此心，不為私。」

「欲所勝，遇事每每著精神照管，不可隨物流去，須要 緊緊守著。若常存得此心，應事接物，雖不中不遠，思 慮紛擾於中，都是不能存此心。此心不存，合視處也 不知視，合聽處也不知聽。」或問：「莫在於敬否？」曰：「敬非 別是一事，常喚醒此心便是。人每日只鶻鶻突突過 了，心都不曾收拾得在裡面。」又曰：「仁雖似有剛直意， 畢竟本是箇溫和之物，但出來發用時有許多般。須 得是非、辭遜、斷制三者，方成仁之事。及至事定，三者 各退，仁仍舊溫和，緣是他本性如此。人但見有是非、 節文、斷制，卻謂都是仁之本意，則非也。春本溫和，故 能生物，所以說仁為春。」　或曰：「存得此心，即便是仁。」 曰：「此句甚好。但下面說：『合於心者為之，不合於心者 勿為』」，卻又從義上去了，不干仁事。今且只以《孟子》「仁， 人心也；義，人路也」，便見得仁義之別。蓋仁是此心之 德，纔存得此心，即無不仁。如說「克己復禮」，亦只是要 得私欲去後，此心常存耳，未說到行處也。纔說合於 心者行之，便侵過義人路底界分矣。然義之所以能 行，卻是仁之用處。學者須是此心常存，方能審度事 理，而行其所當行也。此孔孟之學所以必以求仁為 先。蓋此是萬理之原，萬事之本。且要先識認得，先存 養得，方有下手立腳處。耳　耳之德聰，目之德明，心 之德仁，且將這意去思量體認，　將愛之理在自家 心上，自體認思量，便見得仁。　仁是箇溫和柔軟底 物事。《老子》說：「柔弱者生之徒，堅強者死之徒」，見得自 是。看石頭上如何種物事出，「藹乎若春陽之溫，汎乎 若醴酒之醇」，此是形容仁底意思。　當來得於天者， 只是箇仁，所以為心之全體，卻自仁中分四界子，一界子上是仁之仁，一界子是仁之義，一界子是仁之 禮，一界子是仁之智。一箇物事四腳撐在裡面，惟仁 兼「『統之」，心裡只有此四物，萬物萬事皆自此出。　天 之春夏秋冬最分曉，春生夏長，秋收冬藏，雖分四時， 然生意未嘗不貫。縱雪霜之慘，亦是生意。　以「生』字 說仁生自是上一節事。當來天地生我底意，我而今 須要自體認得。　試自看一箇物，堅硬如頑石，成甚 物事？此便是不仁。　試自看溫和柔軟時如何，此」所 以孝弟為仁之本。若如頑石，更下種不得。俗說硬心 腸可以見硬心腸，如何可以與他說話。　惻隱、羞惡、 辭遜、是非，都是兩意。惻是初頭子，隱是痛，羞是羞已 之惡，惡是惡人之惡。辭在我，遜在彼，是非自分明。 才仁，便生出禮，所以仁配春，禮配夏，義是裁制，到得 智便了，所以配秋配冬。　既認得仁如此「『分明。到得 做工夫，須是『克己復禮』。出門如見大賓，使民如承大 祭，己所不欲，勿施於人』，方是做工夫處。」　周明作《問 仁》。曰：「聖賢說話，有說自然道理處，如仁，人心是也。有 說做工夫處，如『克己復禮』是也。　熟底是仁，生底是 恕，自然底是仁，勉強底是恕，無計較無睹當底是仁， 有計較有睹當底是恕。　前輩教人求仁，只說是淵 深溫粹，義理飽足。　仁是愛底道理，公是仁底道理。 故公則仁，仁則愛。」　周明作謂「私欲去則為仁。」曰：「謂 私欲去後，仁之體見，則可；謂私欲去後便為仁，則不 可。譬如日月之光，雲霧蔽之，固是不見；若謂雲霧去， 則便指為日月，亦不可。如水亦然。沙石雜之，固非水 之本然；然沙石去後，自有所謂水者，不可便謂無沙 無石為水也。」　余正叔謂：「無私欲是仁。」曰：「謂之無私 欲然後仁，則可；謂無私便是仁，則不可。蓋惟無私欲 而後仁始見，如無所壅底而後水方行。」方叔曰：「與天 地萬物為一體是仁。」曰：「『『無私是仁之前事；與天地萬 物為一體』是仁之後事。惟無私然後仁，惟仁然後與 天地萬物為一體，畢竟仁是甚模樣？欲曉得仁名義， 須并『義、禮、智』三字看。欲真箇見得仁底模樣，須是從 『克己復禮』做工夫去。聖人都不說破，在學者以身體 之而已矣。」　「仁』字說得廣處是全體；惻隱、慈愛底是 說他本相。　仁是根，惻隱是萌芽；親親、仁民、愛物，便 是推廣到枝葉處。」　問：「先生《答湖湘學者書》，以『愛』字 言仁，如何？」曰：「緣上蔡說得『覺』字太重，便相似說禪。」問： 「龜山卻推『惻隱』二字。」曰：「龜山言『萬物與我為一』云云， 說亦太寬。」問：「此還是仁之體否？」曰：「『此不是仁之體，卻 是仁之量。仁者固能覺，謂覺為仁，不可；仁者固能與 萬物為一，謂萬物為一為仁，亦不可。譬如說屋，不論 屋是木做柱，竹做壁，卻只說屋如此大，容得許多物。 如萬物為一』，只是說得仁之量。」　問：「程門以知覺言 仁，《克齋記》乃不取，何也？」曰：「『『仁離愛不得。上蔡諸公不 把愛做仁。他見伊川言『博，愛非仁也』。仁是性，愛是情』。 伊川也不是道，愛不是仁。若當初有人會問，必說道 『愛是仁之情，仁是愛之性』，如此方分曉。惜門人只領 那意，便專以知覺言之於愛』之說，『若將浼焉』，遂蹉過 仁地位去說，將仁更無安頓處。『見『孺子匍匐將入井』， 皆有怵惕、惻隱之心，這處見得親切。聖賢言仁，皆從 這處說』。」又問：「知覺亦有生意。」曰：「固是將知覺說來冷 了。覺在知上卻多，只些小撘在仁邊。仁是和底意，然 添一句，又成一重，須自看得，便都理會得。　湖南學 者說：仁，舊來」都是深空說出一片。頃見王日休解《孟 子》云：「麒麟者，獅子也。」仁本是惻隱溫厚底物事，卻被 他們說得抬虛打險，撐眉努眼，卻似說麒麟做獅子， 有吞伏百獸之狀。蓋自知覺之說起之。　「愛之理」，是 偏言則一事；心之德，是專言則包四者。故合而言之， 則四者皆心之德，而仁為之主；分而言之，則仁是愛 之理，義是宜之理，禮是恭敬辭遜之理，智是分別是 非之理也。　「仁者愛之理」，是將仁來分作四段看。仁 便是愛之理，至於愛人愛物，皆是此理。義便是宜之 理，禮便是恭敬之理，智便是分別是非之理。理不可 見，因其愛與宜、恭敬與是非，而知有仁義禮智之理 在其中，乃所謂心之德，乃是仁能包四「者，便是流行 處，所謂『保合太和』是也。仁是箇生理，若是不仁，便死 了。人未嘗不仁，只是為私欲所昏，才『克己復禮』，仁依 舊在。」直卿曰：「私欲不是別有箇私欲，只心之偏處便 是。」汪正甫問：「三仕三已不為仁，管仲又卻稱仁，是如 何？」曰：「『三仕三已是獨自底。管仲出來，畢竟是做得仁 之功。且如一箇人坐亡立化，有一箇人仗節死義，畢 竟還仗節死義底是坐亡立化』，濟得甚事㬊？」亞夫問： 「殺身成仁，求生害仁。」曰：「求生畢竟是心不安，理當死， 即得殺身，身雖死而理即在。」亞夫云：「要將言仁處類 聚看。」曰：「若如此，便是趕縛得急，卻不好只依次序看。 若理會得一段了，相似忘卻，忽又理會一段，覺見得 意思轉好。」　或問「仁者心之德。」曰：「義禮智，皆心之所 有。仁則渾然。分而言之，仁主乎愛；合而言之，包是三 者。」或問：「仁有生意，何如？」曰：「只此生意，心是活物。必有 此心，乃能知辭遜；必有此心，乃能知羞惡；必有此心乃能知是非。此心不生，又烏能辭遜、羞惡、是非！且如 春之生物也，至於夏之長，則是生者長；秋之遂，亦是 生者遂，冬之成，亦是生者成也。百穀之熟，方及七八 分，若生者不喪，須及十分收而藏之，生者似息矣。只 明年種之，又復有生。」諸子問「《仁》不同，而今曰『愛之理』 云者，『克己復禮』，亦只要存得此愛，非以『克己復禮』是 仁。友其士之仁者，事其大夫之賢者，亦只是要見得 此愛，其餘皆然。」　問「愛之理，心之德。」曰：「理便是性。緣 裡面有這愛之理，所以發出來無不愛。程子曰：『心如 穀種，其生之性乃仁也；生之性，便是愛之理也。　『公 之為仁』，公不可與仁比並看公只是無私。纔無私，這 仁便流行。程先生云：『惟公為近之』。卻不是近似之近。 纔公，仁便在此，故云：『近』。猶云：『知所先後，則近道矣』。不 是道在先後上，只知先後，便近於道。如去其壅塞，則 水自流通。水之流通，卻不是去壅塞底物事做出來。 水自是元有，只被塞了。纔除了塞，便流。仁自是元有， 只被私意隔了，纔克去己私，做底便是仁』。」賀孫云：「公 是仁之體，仁是理。」曰：「不用恁地說，徒然不分曉。只是 要無私，無私則理無或蔽。今人喜也是私喜，怒也是 私怒，哀也是私哀，懼也是私懼，愛也是私愛，惡也是 私惡，欲也是私欲。苟能克去己私，廓然大公，則喜是 公喜，怒是公怒，哀、懼、愛、惡、欲，莫非公矣。此處煞係利 害。顏子所受於夫子，只是『克己復禮為仁。讀書最忌 以己見去說，但欲合己見，不知非本來旨意。須是且 就他頭說，說教分明，有不通處，卻以己意』」較量。　胡 五峰云：「人有不仁，心無不仁。」此說極好。人有私欲遮 障了，不見這仁，然心中仁依舊只在。如日月本是光 明，雖被雲遮，光明依舊在裡。又如水被泥土塞了，所 以不流，然水性之流依舊只在。所以「克己復禮為仁」， 只是克了私欲，仁依舊只在那裡。譬如一箇鏡，本自 光明，只緣塵都昏了。若磨去「『塵光明，只在　《問遺書》 中取醫家言仁。又一段云：『醫家以不識痛癢為不仁』， 又以不知覺，不識義理為不仁』。又卻從知覺上說？」曰： 「覺是覺於理。」問：「與上蔡說同異？」曰：「異。上蔡說覺，纔見 此心耳。」問：「南軒云：『上蔡說覺，與佛家不同』，如何？」曰：「上 蔡云：『自此心中流出』，與佛亦不大段異。今說『知痛癢， 能知覺皆好，只是說得第二節說得用，須當看如何， 識痛癢血脈從何而出，知覺從何而至』。」某云：「若不究 見原本，卻是不見理，只說得氣。」曰：「然。伊川言『穀種之 性』一段最好。」　問：「如何是滿腔子皆惻隱之心？」曰：「腔 只是此身裡虛處。」問：「莫是人生來惻隱之心具足否？」 曰：「如今也恁地看。事有箇不穩處，便自覺不穩，這便 是惻隱之心。」林擇之嘗說：「人七尺之軀，一箇針劄著 便痛。」問：「吾身固如此，處事物亦然否？」曰：「此心應物不 窮，若事事物物嘗是這箇心，便是仁。若有一事不如 此，便是這一處不仁了。」問：「本心依舊在否？」曰：「如今未 要理會在不在。論著理來，他自是在那裡。只是這一 處不恁地，便是這一處不在了。如『率土之濱，莫非王 臣，忽然有一鄉人自不服化，稱王稱霸，便是這一處 無君，君也只在那裡，然而他靠不得。不可道是天理 只在那裡，自家這私欲放行不妨』。」王信伯在館中，范 伯達問：「『人須是天下物物皆歸吾仁』，王指窗櫺問范 曰：『此窗還歸仁否』？范默然。某見之，當答曰：『此窗不歸 仁，何故不打壞了？如人處事，但箇箇處得是，便是事 事歸仁。且如窗也要糊得在那裡教好，不成沒巴鼻 打壞了』。」問：「『仁者以萬物為一體，如事至物來，皆有以 處之。如事物未至，不可得而體』者，如何？」曰：「只是不在 這裡。然此理也在這裡，若來時，便以此處之。」　問：「惻 隱之心，如何包得四端？」曰：「惻隱便是初動時；羞惡、是 非、恭敬，亦」須是這箇先動一動了，方會恁地，只於動 處便見。譬如四時，若不是有春生之氣，夏來長箇甚 麼？秋時又把甚收？冬時又把甚藏？　元者乃天地生 物之端。《易》言：「大哉乾元！萬物資始；至哉坤元！萬物資 生。」乃知元者天地生物之端倪也。元者生意，在亨則 生意之長，在利則生意之遂，在貞則生意之成。若「言 仁，便是這意思。仁本生意，乃惻隱之心也。苟傷著這 生意，則惻隱之心便發。若羞惡，也是仁，去那義上發； 若辭遜，也是仁，去那禮上發；若是非，也是仁，去那智 上發。若不仁之人，安得更有義禮智？」　問：「『程子曰：『敬 以直內，義以方外』，仁也』。如何以此便謂之仁？」曰：「亦是 仁也。若能到私欲淨盡，天理流行處，皆可謂之仁。如 『博學篤志，切問近思，能如是，則仁亦在其中。如『克己 復禮』，亦是仁；『出門如見大賓，使民如承大祭，亦是仁； 『居處恭，執事敬，與人忠，亦是仁。看從那路入，但從一 路入，做到極處，皆是仁　；大率把捉不定，皆是不仁』』』。」 問曰：「心之本體，湛然虛明，無一毫私欲之累，則心德 未嘗不存矣。把捉不定，則為私欲所亂，是心外馳而 其德亡矣。」曰：「如公所言，則是把捉不定，故謂之不仁。 今此但曰『皆是不仁』，乃是言惟其不仁，所以致把捉 不定也。」　問：「周子窗前草不除去，即是謂生意與自

家一般？」曰：「他也只是偶然見，與自家意思相契。」又問

「橫渠驢鳴，是天機自動意思。」曰：「固是。但也是偶然見

他如此，如謂草與自家意一般，木葉便不與自家意 思一般乎？如驢鳴與自家呼喚一般，馬鳴卻便不與 自家一般乎？」問：「程子觀天地生物氣象，也是如此。」曰： 「他也只是偶然見如此，便說出來示人，而今不成只 管去守看生物氣象！」問：「觀雞雛可以觀仁，此則須有 意，謂是生意初發見處。」曰：「只是為他皮殼尚薄可觀； 大雞非不可以觀仁，但為他皮殼粗了。」　必大曰：「子 厚聞皇子生喜甚，見飢殍食便不美者。正淳嘗云：『與 人同休戚』。陸子壽曰：『此主張題目耳』。」先生問：「曾致思 否？」對曰：「皆是均氣同體，惟在我者至公無私，故能無 閒斷而與之同休戚也。」曰：「固是如此。然亦只說得一 截。如此說時，真是主張題目，實不曾識得。今土木何 嘗有私，然與他物不相管。人則元有此心，故至公無 私，便都管攝之，無閒斷也。　仁便藏在惻隱之心裡 面。仁便是那骨子，到得成就得數件事了，一件事上 自是一箇仁，便是那業處。　仁之包四德，猶冢宰之 統六官。　思慮方萌，持守得定，便是仁。如思慮方萌， 錯了便是賊其仁；當施為時錯了，便是賊其禮；當收 斂時錯了，便是賊其義；當貞靜時錯了，便是賊其智。 凡物皆有箇如此道理。　春為一歲之首，由是而為 夏，為秋為冬，皆自此生出。所以謂『仁包四德』者，只緣 四箇是一箇，只是三箇元，卻有『元之元，元之亨，元之 利，元之貞』，又有『亨之元，利之元，貞之元』。曉得此意，則 仁包四者，尢明白了。」　問：「伊川云：『萬物之生意』最可 觀。」曰：「物之初生，其本未遠，固好看。及幹成葉茂，便不 好看。如赤子入井時，惻隱怵惕之心，只些子仁，見得 時卻好看。到得發政施仁，其仁固廣，便看不見得何 處是仁。」　問：「『《遺書》謂『切脈可以體仁』，莫是心誠求之』 之意否？」曰：「還是切脈底是仁，那脈是仁？」曰：「切脈是仁。」 曰：「若如此，則當切脈時，又用著箇意思去體仁。」復問 蜚卿曰：「仲思所說如何？」曰：「以伯羽觀之，恐是觀雞雛 之意。」曰：「如何？」曰：「雞雛便是仁也。」曰：「『切脈體仁』，又如何？」 曰：「脈是那血氣周流，切脈則便可以見仁。」曰：「然，恐只 是恁地。脈理貫通乎一身，仁之理亦是恁地。」又問：「雞 雛如何是仁？」道夫曰：「先生嘗謂初與嫩底便是。」曰：「如 此看，較分明。蓋當是時，飲啄自如，未有所謂爭鬥侵 陵之患者，只此便是仁也。」　問：「公只是仁底道理，仁 卻是箇流動發生底道理，故『公而以人體之，方謂之 仁否』？」曰：「此便是難說。『公而以人體之』，此一句本微有 病。然若真箇曉得，方知這一句說得好。所以程先生 又曰：『公近仁』。蓋這箇仁，便」在這「人」字上。伱元自有這 仁，合下便帶得來。只為不公，所以蔽塞了不出來。若 能公，仁便流行。譬如溝中水，被沙土罨靸壅塞了，故 水不流。若能擔去沙土罨靸，水便流矣。又非是去外 面別擔水來放溝中。是溝中元有此水，只是被物事 壅遏了，去其壅塞，水便流行。如「克己復禮為仁」，所謂 「『『克己復禮』者，去其私而已矣』。能去其私，則天理便自 流行；不是克己了，又別討箇天理來放在裡面也。故 曰：『公近仁』。」又問：「公所以能恕，所以能愛。恕則仁之施， 愛則仁之用。愛是仁之發處，恕是推其愛之之心以 及物否？」曰：「如公所言，亦非不是。只是自是湊合不著， 都無滋味。若道理只是如此看，又更做甚麼！所以只 見不長進。正緣看那物事，沒滋味。」又問：「莫是帶那上 文『公』字說否？」曰：「然。恕與愛本皆出於仁，然非公則安 能恕？安能愛？」又問：「愛只是合下發處便愛，未有以及 物，恕則方能推己以及物否？」曰：「仁之發處自是愛，恕 是推那愛底，愛是恕之所推者。若不是恕去推那愛 也不能及物，也不能親親。仁民、愛物，只是自愛而已。 若裡面元無那愛，又只推箇甚麼？如開溝相似，是裡 面元有這水，所以開著便有水來。若裡面元無此水， 如何會開著便有水？若不是去開溝，縱有此水，也如 何得他流出來？愛水也，開之者恕也。」　問：「仁之道，只 消道一『公』字。公是仁之理，公而以人體之，故曰『仁』。竊 謂仁是本有之理，公是克己工夫到處，公所以能仁， 所謂『公而以人體之』者。若曰己私既盡，只就人身上 看，便是仁。體猶骨也，如『體物不可遺』之『體』」，「『貞者事之 幹』之類，非體認之體也。」曰：「公是仁之方法，人是仁之 材料。有此人，方有此仁。蓋有形氣，便具此生理。若無 私意閒隔，則人身上全體皆是仁。如無此形質，則生 意」都不湊泊。他所謂體者，便作體認之體亦不妨。體 認者，是將此身去裡面體察，如《中庸》「體群臣」之體也。

「仁」 之名，不從公來，乃是從人來，故曰「公而以人體。」

「『之則為仁，　公而以人體之為仁』。仁是人心所固有 之理，公則仁，私則不仁，未可便以公為仁。須是體之 以人，方是仁公。恕愛，皆所以言仁者也。公在仁之前， 恕與愛在仁之後。公則能仁，仁則能愛，能恕故也。」 或問：「恕則仁之施，愛則仁之用，施與用如何分別？」曰： 「恕之所施，施其愛爾；不恕則雖有愛而不能及人也。」

問：「恕則仁之施，愛則仁之用，施與用何以別？」 曰：「施。」

「是從這裡流出；用，是就事說。推己為恕，恕是從己流出去及那物；愛，是才調恁地。『愛如水，恕如水之流』。」又 問：「『先生謂：『愛如水，恕如水之流』，淳退而思，有所未合。 竊謂仁如水，愛如水之潤，恕如水之流』，不審如何？」曰： 「說得好。昨日說過了，　『恕則仁之施，愛則仁之用』。」「『施 用』兩字，移動全不得。這般處，惟有孔孟能如此，下自 荀揚諸人便不能，便可移易。昔有言：『盡己之謂忠，盡 物之謂恕』。伊川言：『盡物只可言信，推己之謂恕』。蓋恕 是推己，只可言施。如此等處，極當細看。」　問：謝顯道， 初見明道，自負該博，史書盡卷，不遺一字。明道曰：「賢 卻記得許多，可謂玩物喪志。」謝聞此言，汗流浹背，面 發赤。明道曰：「『即此是惻隱之心。夫為師問所折難，而 愧形於顏色』，與『惻隱之心』似不相屬。明道乃云爾者， 何也？」曰：「此問卻要商量，且何不曰『羞惡之心而謂之 『惻隱之心？諸公試各以己意言之』』。」黎季成對曰：「此恐 是識痛癢底道理。」先生未以為然，次日復以此請問。 先生曰：「只是謝顯道聞明道之言動一動，為他聞言 而動，便是好處，卻不可言學者必欲其動。且如惻隱、 羞惡、辭遜、是非，不是四件物，合下都有。偏言則一事， 總言則包四者，觸其一則心皆隨之。言惻隱之心，則 羞惡、辭遜、是非在其中矣。」　趙共父問：「『天體物而不 遺，猶仁體事而無不在也』，以見物物各有天理，事事 皆有仁。」曰：「然。天體在物上，仁體在事上，猶言天體於 物，仁體於事，本是言『物以天為體，事以仁為體。緣須 著從上說，故如此下語』。」致道問：「與『體物而不可遺』一 般否？」曰：「然。」曰：「先生易解將幹事說？」曰：「幹事猶言為事 之幹，體物猶言為物之體。」共父問：「下文云：『禮儀三百， 威儀三千』，無一物而非仁也。」曰：「『禮儀三百，威儀三千』， 然須得仁以為骨。」子　問：「敦篤虛靜者仁之本。」曰：「敦 篤虛靜，是為仁之本。」

《仁說》

天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地 之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所 不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請試詳之。蓋天 地之心，其德有四，曰「元亨、利貞」，而元無不統；其運行 焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人 之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包；其發 用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故 論天地之心者，則曰「乾元坤元」，則四德之體用不待 悉數而足；論人心之妙者則曰「仁，人心也」，則四德之 體用亦不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之 心，即物而在，情之未發而此體已具，情之既發而其 用不窮，誠能體而存之，則眾善之源，百行之本，莫不 在是。此孔門之教所以必使學者汲汲於求仁也。其 言有曰：「克己復禮為仁。」言能克去己私，復乎天理，則 此心之體無不在，而此心之用無不行也。又曰：「居處 恭，執事敬，與人忠」，則亦所以存此心也。又曰：「事親孝， 事兄弟，及物恕」，則亦所以行此心也。又曰：「求仁得仁， 則以讓國而逃，諫伐而餓，為能不失乎此心也？」又曰： 「殺身成仁，則以欲甚於生，惡甚於死，而能不害乎此 心也。此心何心也？在天地則油然生物之心，在人則 溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。」或曰：「若 子之言，則程子所謂『愛情仁性，不可以愛為仁者，非 與』？」曰：「『不然，程子之所謂以愛之發而名仁』者也。吾之 所論」，以愛之理而名仁者也。蓋所謂情性者，雖其分 域之不同，然其脈絡之通各有攸屬者，則曷嘗判然 離絕而不相管哉？吾方病夫學者誦程子之言而不 求其意，遂至於判然離愛而言仁，故特論此以發明 其遺意。而子顧以為異乎程子之說，不亦誤哉！或曰： 程氏之徒言仁多矣，蓋有謂「愛非仁，而以萬物與我 為一，為仁之體者矣。亦有謂愛非仁，而以心有知覺 釋仁之名者矣。今子之言若是，然則彼皆非與？」曰：「彼 謂物我為一者，可以見仁之無不愛矣，而非仁之所 以為體之真也；彼謂心有知覺者，可以見仁之包乎 智矣，而非仁之所以得名之實也。」觀孔子答子貢博 施濟眾之問，與程子所謂覺不可以訓仁者，則可見 矣。予尚安得復以此而論仁哉？抑汎言同體者，使人 含糊昏緩而無警切之功，其弊或至於認物為己者 有之矣。專言知覺者，使人張皇迫躁而無沈潛之味， 其弊或至於認欲為理者有之矣。一忘、一助、二者蓋 胥失之。而知覺之云者，於聖門所示「樂山能守」之氣 象，尢不相似。予尚安得復以此而論仁哉。因并記其 語，作《仁說》。

《答張欽夫論仁說》

程子言仁，本末甚備。今撮其大要，不過數言，蓋曰：「仁 者生之性也，而愛其情也，孝弟其用也。公者所以體 仁」，猶言克己復禮為仁也。學者於前三言者，可以識 仁之名義，於後一言者，可以知其用力之方矣。今不 深考其本末指意之所在，但見其分別性情之異，便 謂愛之與仁了無干涉；見其以公為近仁，便謂直指 「仁體」，最為深切。殊不知仁乃性之德而愛之本，因其 性之有仁，是以其情能愛；但或蔽於有我之私，則不能盡其體用之妙。惟克己復禮，廓然大公，然後此體 渾全，此用昭著，動靜本末，血脈貫通耳。程子之言意 蓋如此，非謂愛之與仁了無干涉也，非謂公之一字 便是直指仁體也。由漢以來，以愛言仁之弊，正為不 察性情之辨，而遂以情為性耳。今欲矯其弊，反使「仁」 字汎然無所歸宿，而性情遂至於不相管，可謂矯枉 過直，是亦枉而已矣。其弊將使學者終日言仁，而實 未嘗識其名義，且又并與天地之心、性情之德而昧 焉。竊謂程子之意，必不如此。

又

再讀別紙所示三條，竊意高明，雖已灼知舊說之非， 而此所論者差之毫忽之閒，或亦未必深察也。謹復 論之，廣仲引《孟子》「先知先覺」，以明上蔡「心有知覺」之 說，已自不倫。其謂知此覺，此，亦未知指何為說。要之 大本既差，勿論可也。今觀所示，乃直以此為仁，則是 以知此覺此為知仁、覺仁也。仁本吾心之德，又將誰 使知之而覺之耶？若據《孟子》本文，則程子釋之已詳 矣。曰：「知是知此事，覺是覺此理。意已分明，不必更求 元妙。且其意與上蔡之意亦初無干涉也。上蔡所謂 知覺，正謂知寒暖飽飢之類耳。推而至於酬酢佑神， 亦只是此知覺，無別物也，但所用有小大耳。然此亦 只是智之發用處，但惟仁者為能兼」之，故謂仁者心 有知覺則可，謂心有知覺謂之仁則不可。蓋仁者心 有知覺，乃以仁包四者之用而言，猶云「仁者知所羞 惡辭讓」云爾。若曰「心有知覺謂之仁」，則仁之所以得 名，初不為此也。今不究其所以得名之故，乃指其所 兼者便為仁體，正如言「仁者必有勇，有德者必有言」， 豈可遂以勇為仁，言為德哉？今伯逢必欲以覺為仁， 尊兄既非之矣，至於論知覺之淺深，又未免證成其 說，則非某之所敢知也。至於伯逢又謂「上蔡之意自 有精神，得其精神，則天地之用皆我之用矣。」此說甚 高甚妙！然既未嘗識其名義，又不論其實下功處，而 欲驟語其精神，此所以立意愈高，為說愈妙，而反之 於身，愈無根本可據之地也。所謂「天地之用，即我之 用」，殆亦其傳聞想像如此爾，實未嘗到此地位也。

《答張敬夫》

《類聚》孔、孟言仁處「以求夫仁」之說，程子為人之意，可 謂深切，然專一如此用功，卻恐不免長欲速好徑之 心，滋入耳出口之弊，亦不可不察也。大抵二先生之 前，學者全不知有「仁」字。凡聖賢說仁處，不過只作愛 字看了。自二先生以來，學者始知理會「仁」字，不敢只 作愛說。然其流復不免有弊者，蓋專務說仁，而於操 存涵泳之功，不免有所忽略，故無復優柔厭飫之味、 克己復禮之實，不但其蔽也愚而已。而又一向離了 「愛」字，懸空揣摸，既無真實見處，故其為說，恍惚驚怪， 弊病百端，殆反不若全不知有「仁」字，而只作「愛」字看 之為愈也。某竊嘗謂，若實欲求仁，固莫若力行之近， 但不學以明之，則有擿埴冥行之患，故其蔽愚。若主 敬致知，交相為助，則自無此蔽矣。若且欲曉得仁之 名義，則又不若且將「愛」字推求。若見得仁之所以愛， 而愛之所以不能盡仁，則仁之名義意思，瞭然在目 矣，初不必求之於恍惚有無之閒也。

又

細看《言仁序》云：「雖欲竭力以為仁，而善之不名，其弊 有不可勝言者。」此數句似未安。為仁固自須當明善， 然「仁」字主意不如此，所以孔子每以「仁」「智」對言之也。 近年說得「仁」字與「智」字都無分別，故於令尹子文、陳 文子事，說得差殊，氣象淺迫，全與聖人語意不相似。 觀此《序》文，意思首尾，恐亦未免此病。

又

以愛論仁，猶升高自下，尚可因此附近推求，庶其得 之。若如近日之說，則道近求遠，一向沒交涉矣。此區 區所以妄為前日之論，而不自知其偏也。至謂《類聚》 言仁亦恐有病者，正為近日學者厭煩就簡，避迂求 捷，此風已盛，方且日趨於險薄，若又更為此以導之， 恐益長其計獲欲速之心，方且愈見促迫紛擾，而反 陷於不仁爾。然卻不思所類諸說。其中下學上達之 方。蓋已無所不具。苟能深玩而力行之。則又安有此 弊。

《答張欽夫》

「己私既克，則廓然大公，與天地萬物血脈貫通。愛之 理得於內，而其用形於外，天地之閒無一物之非吾 仁矣。此亦其理之本具於吾性者，而非強為之也。蓋 己私既克，則廓然大公，皇皇四達，而仁之體無所蔽 矣。夫理無蔽，則天地萬物血脈貫通，而仁之用無不 周矣。」然則所謂愛之理者，乃吾本性之所有，特以廓 「然大公而後在，非因廓然大公而後有也；以血脈貫 通而後達，非以血脈貫通而後存也。今此數句有少 差紊，更乞詳之。愛之之理便是仁，若無天地萬物，此 理亦無虧欠。於此識得仁體，然後天地萬物血脈貫 通，而用無不周者，可得而言矣。」蓋此理本甚約，今便將天地萬物夾雜說，卻鶻突了。夫子答子貢「博施濟 眾」之問，正如此也。更以「復見天地之心」之說觀之，亦 可見。蓋一陽復處，便是天地之心，完全自足，非有待 於外也。又如濂溪所云「與自家意思一般」者。若如今 說，便只說得「一般」兩字，而所謂自家意思者，卻如何 見得耶！

又

「視天下無一物之非仁」，此亦可疑。蓋謂視天下無一 物不在吾仁中則可，謂物皆吾仁則不可。蓋物自是 物，仁自是心，如何視物為心耶？

《答呂伯恭》

「仁」字之義，《孟子》言心，該貫體用，統性情而合言之也。 程子言性，剖析疑似，分體用而對言之也。

《答何叔京》

某所謂仁者，天地生物之心，而人物之所得以為心。 此雖出於一時之臆見，然竊自謂正發明得天人無 閒斷處，稍似精密。若看得破，則見「仁」字與「心」字渾然 一體之中，自有分別，毫釐有辨之際，卻不破碎。

又

「仁無不統，故惻隱無不通。」此正是體用不相離之妙。 若仁無不統，而惻隱有不通，則體大用小，體圓用偏 矣。觀謝子為程子所難，直得面赤汗下，是乃所謂羞 惡之心者，而程子指之曰：「只此便是惻隱之心。」則可 見矣。

又

「知覺言仁」，程子已明言其非。蓋以知覺言仁，只說得 仁之用，而猶有所未盡，不若「愛」字，卻說得仁之用平 正周遍也。

又

人之本心無有不仁，但既汨於物欲而失之，便須用 功親切，方可復得其本心之仁。故《前書》有「仁是用功 親切之效」之說。以今觀之，只說得下一截；心是本來 完全之物，又卻只說得上一截。然則兩語非有病，但 不圓耳。若云心是貫通始終之物，仁是心體本來之 妙，汨於物欲，則雖有是心，而失其本然之妙。惟用功 親切者為能復之，如此則庶幾近之矣。孟子之言固 是渾然，然人未嘗無是心，而或至於不仁，只是失其 本心之妙而然耳。然則「仁」字「心」字，亦須略有分別，始 得。記得李先生說，《孟子》言：「仁，人心也」，不是將心訓「仁」 字。此說最有味。

《答游誠之》

所諭惻隱似非出於覺者，此語甚佳。但所謂覺之一 字未必不佳者，鄙意亦非以覺為不佳，但謂工夫用 力處在敬而不在覺耳。上蔡云：「敬是常惺惺法」，此言 得之，但不免有便以惺惺為仁之意，此則未穩當耳。

《答呂子約》

孟子論仁，雖有惻隱、人心之殊，程子於此亦有偏言 專言之別。然若實於惻隱之偏言處識得此人心專 言者，其全體便可見。今只為於此認得不真，故不能 有以識其全體，乃欲廣大其言，以想像而包籠之，不 知言愈廣大而意愈不親切也。程子之言，惟「穀種」一 條最為親切，而非以「公便為仁」者，亦甚縝密。今乃反 皆不認。而必以《易傳》偏旁贊歎之言。為真解字義。則 不惟不識仁。亦錯認了《易傳》矣。

又

「仁」字固不可專以發用言，然卻須識得此是箇能發 用底道理，始得。不然，此字便無義理，訓釋不得矣。且 如「元者善之長」，便是「萬物資始之端」，能發用底本體。 不可將仁之本體做一物，又將發用底別做一物也。

又

仁之為義，須以一意一理求得，方就上面說得無不 通貫底道理。如其不然，即是所謂儱侗真如。�「頇佛 性」，而「仁」之一字，遂無下落矣。

《答石子重》

「『所疑，荷批誨，今皆已釋然。蓋仁者心有知覺，謂知覺 為仁則不可，知覺卻屬智也；『理一而分殊，愛有差等， 殊與差等，品節之，卻屬禮；施之無不得其宜』，卻屬義。 義也，禮也，智也，皆仁也。惟仁可以包夫三者。然所以 得名，各有界分，須索分別。不然，混雜為一，孰為仁？孰 為義？孰為智？」曰：「仁』字之說甚善。要之，須將仁義禮智」 作一處看，交相參照，方見疆界分明。而疆界分明之 中，卻自有貫通總攝處，是乃所謂仁包四者之實也。 近年學者專說「仁」字，而於三者不復致思，所以含糊 溟涬，動以仁包四者為言，而實不識其所以包四者 之果何物也。今得尊兄精思明辨如此，學者益有賴 矣！

《答林擇之》

切脈觀雞之說固佳，然方切脈觀雞之際，便有許多 曲折，則一心二用，自相妨奪，非惟仁不可見，而脈之 浮沈緩急，雞之形色意態，皆有所不暇觀矣。竊意此 語，但因切脈而見血氣之周流，因觀雞雛而見生意之呈露，故即此指以示人。如引醫家手足頑痹之語， 舉周子不去庭草之事，皆此意耳。

《答王子合》

「仁」字，須是就一事上見統體之全，就統體處見一事 之實，方始活潑無滯礙處。

《答周舜弼》

須知所謂「心之德」者，即程先生「穀種」之說；所謂「愛之 理」者，則正所謂仁是未發之愛，愛是已發之仁耳。只 以此意推之，更不須外邊添入道理，反混雜得無分 曉處。若如此處認得仁字，即不妨與天地萬物同體。 若不會得，而便將天地萬物同體為仁，卻轉見無交 涉矣。

《答吳晦叔》

所示教引「巧言令色」，「剛毅木訥」兩條，以為聖人所以 開示為仁之方，使人自得者，某猶竊有疑焉，而前書 亦未及論也。蓋此兩語正是聖人教人實下工夫，防 患立心之一術。果能戒巧，令務敦樸，則心不恣縱，而 於仁為近矣，非徒使之由是而知仁也。大抵向來之 說，皆是苦心極力要識「仁」字，故其說愈巧，而氣象愈 薄。近日究觀聖門垂教之意，卻是要人躬行實踐，直 內勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態，潛消於冥冥之 中。而我之本心，渾厚慈良，公平正大之體，常存而不 失，便是仁處。其用功著力，隨人淺深，各有次第。要之， 須是力行久熟，實到此地，方能知此意味。蓋非可以 想像臆度而知，亦不待想像臆度而知也。

《答鄭子上》

自性言之，「仁」字亦未流出，但是其生動之理，包得四 者。其實與「誠」字所指不同，須更辨得分明，始得。

《答陳安卿》

問公，而以人體之故為仁。李公前所問，蓋以「仁」字純 就生人之類而言。某謂「人」字不當如此說，而李公以 為先生說緊要在「人」字上。今承批教，復未之然。某請 畢愚見而折衷焉。竊謂此段之意，「人」字只是指吾此 身而言，與《中庸》言「仁者人也」之人自不同，不必重看， 緊要卻在「體」字上。蓋仁者心之德，主性情，宰萬事，本 是吾身至親至切底物。公只是仁之理，專言公，則只 虛空。說著理而不見其切於己，故必以身體之，然後 我與理合，而謂之仁，亦猶《孟子》合而言之道也。然公 果如之何而體，如之何而謂之仁，亦不過克去己私， 至於此心豁然瑩淨，光潔徹表裡，純是天理之公，生 生無閒斷，則天地生物之意常存，故「其寂而未發，惺 惺不昧，如一元之德昭融於地中之復，無一事一物 不涵在吾生理之中。其隨感而動也，惻然有隱，如春 陽發達於地上之豫，無一事非此理之貫，無一物非 此生意之所被矣。此體公之所以為仁，所以能恕，所 以能愛，雖或為義為禮為智為信，無所往而不通也。 不審是否？」曰：「此說得之。不然，則如釋氏之捨身飼虎， 雖公而不仁矣。」

又

問：「呂氏《孟子惻隱說》云：『蓋實傷吾心』，非譬之也。然後 知天下皆吾體，生物之心皆吾心。彼傷則我傷，非謀 慮所及，非勉強所能。此所謂『皆吾體，皆吾心』者，亦只 是以同一理言之否？」曰：「非但同理，亦同氣也。」

又

問：「仁者天地生物之心，而人生所得以為心者，其體 則通天地而貫萬物，其理則包四端而統萬善，蓋專 一心之全德而為性情之主，即所謂乾坤之元者也。 故於此語其名義，則以其沖融涵育，溫粹渾厚，當生 生而不死，因謂之仁。人惟己私蔽之，是以生道息而 天理隔，遂頑然不識痛癢而為忍。人人之所以體乎 仁」者，必此身私欲淨盡，廓然無以蔽其所得天地生 物之體，其中真誠懇惻，藹然萬物之春意常存，徹表 徹裡，徹巨徹細，徹終徹始，渾是天理流行，無一處不 匝，無一處不到，無一息不貫，於一元之氣，流行無閒 斷，乃可以當渾然之全體而無愧。若一處稍有病痛， 一微細事照管不到，一頃刻稍有閒「斷，則此意便私。 私意行而生道息，理便不流通，便是頑麻絕愛處，烏 得渾全是仁！如人之一身，渾是血氣周流，便是純無 病。人纔一指血脈不到，便是頑麻不仁處。顏子『三月 不違仁』，三月之後，則微有少違，然當下便覺融化，依 然復不見其違焉。竊意三月之內，渾是中心安仁底 氣象；『三月之後，便是『勉而中否』』？」曰：「中後又不須勉，但 久則又不免於有違耳。」

《答楊仲思》

「公則無情，仁則有愛」，「公」字屬理，「仁」字屬人。克己復禮， 不容一毫之私，豈非公乎？親親仁民而無一物之不 愛，豈非仁乎？以此推之，意亦可見。

《答鄧衛老》

問：「『四德之元，猶五常之仁』云云，絅謂偏言一事，仁之 用也；專言四者，仁之體也。仁之用莫若愛，仁之體，則 愛有所不能盡，必包四者論之，而後仁之體可見。」曰「仁之一事，乃所以包四者，不可離其一事，而別求兼 四者之仁也。」

《答曾擇之》

問「仁者心之德，愛之理也。」曰：「『仁者心之德』，猶言『潤者 水之德，燥者火之德』。」「『愛之理』，猶言木之根，水之源，試 以此意思之。」

《答林德久》

所謂「心無私欲，即是仁之全體」，亦是也。但須識得此 處，便有本來生意融融洩洩氣象，乃為得之耳。「顏子 不改其樂」，是他工夫到後自有樂處，與貧富貴賤了 不相關，自是改他不得。仁智、樂壽，亦是工夫到此自 然有此效驗。

《答歐陽希遜》

問：觀孔子言仁，如告顏子以「克己復禮」，所以為仁之 機，殆若發露而無餘蘊。至孟子論仁，雖嘗指人心而 言，然其意使人自惻隱之心推之，要其旨歸，多主於 愛之一辭，雖所以指示於人者，豈不精切而確實？然 不似聖人之言仁，廣大渾全，而使人自得於精思力 行之餘也。意者孟子適當夫好戰嗜殺人之時，為救 「焚拯溺之計，不可不自夫受病之所而藥之與？」曰：「程 子曰：『四德之元，猶五常之仁』。偏言則一事，專言則包 四者。惻隱之類，偏言之也；克己之類，專言之也。然即 此一事便包四者，蓋亦非二物也。故《論語集註》中云： 『仁者，心之德，愛之理也』。此言極有味，可更思之。不可 謂孟子之言不如孔子之周遍。孟子」亦有專言之者， 「仁，人心」是也。孔子亦有偏言之者，「愛人」是也。又謂孟 子以世人好殺而言惻隱，尤非也。孔子雖不以義對 仁，然每以智對仁，更宜思之。

《答或人》

《遺書》論孝弟為仁之本，及「仁性也，孝弟用也」處，及「博 愛之謂仁」，又答「心如穀種」之說。但看此三段，更以前 聖賢之言參之，則自見無所疑。惻隱不能貫三者，向 見何兄亦深以為疑，竟不能決，此不難曉。更熟看《孟 子》「不忍人之心」一章，及《外書》中明道說謝子玩物喪 志之說，則亦自分明矣。

朱子大全集

《答汪子卿》

一別累年，疾病多故，不獲以時致問訊。來辱手書兩 通，意厚禮勤，有非區區淺陋所敢當者，然足以見好 學之篤，雖老而不忘也。信後冬深，寒暖不常，不審尊 候何如？伏惟起居萬福。某犬馬之齒，雖在賢者之後， 然今亦是老境，平生為學，非不究心，然未有大得力 處。三復來誨，皆其力之所未能及者，而何足以少助 於高明？但荷意之勤，亦不敢隱其固陋耳。竊味來書 所引《論語》數條，言仁甚悉，而所論反覆，亦不為不詳， 獨於「仁」之一字，義理意味與其所以用力之方，皆未 之及。豈其於此固有以默契而忘言也耶？不然，則仁 之所以為仁者，初未嘗曉然有見於心，而的然有得 於己。吾恐所謂不違不害者之茫然如捕風繫影之 無所措，而所以處夫窮通得喪之際者，或未能泰然 無所動於其中也。長者之明雖不至此，然以所謂變 通之術者觀之，則有以見其未免於彼之重而此之 輕也。昔子貢無諂無驕之問，蓋自以為至，而夫子以 為未若樂與好禮，何哉？無諂無驕則尚局於貧富之 中，樂與好禮則已超然乎貧富之外也。然其所以至 此，則必嘗有所用其力矣，非規規於兩者之閒有所 校計抑遏而求出於此也。又況於自料其必有所不 安，而預為變通之計，則恐其所立又將出於無諂無 驕之下也，無疑矣。區區鄙意，竊願長者於此，姑無恤 其他，而深探聖賢之言，以求仁之所以為仁者，反諸 身而「實用其力焉」，則於所以不違不害者，皆如有物 之可指，而窮通得失之變，脫然其無與於我矣。不識 高明以為如何？若有未安，幸復見教也。

《答曹晉叔》

「近仁」之說來喻，固未安擇之說亦有病。竊原聖人之 意，非是教人於此體仁，乃是言如此之人於求仁為 近耳。雖有此質，正須實下求仁工夫，乃可實見近處。 未能如此，即須矯揉到此地位，然後於仁為近，可下 工夫。若只守卻「剛毅木訥」四字，要想像思量出仁體 來，則恐無是理也。

《答周叔謹》

「所示仁說，差勝往時。但所引某說亦有誤字處，又恐 錯認了，更略契勘為佳。」然書中所說「收拾放心」，乃是 緊切下工夫處，講學乃其中之一事。今但專一於此 下工夫，不須思前筭後，計較得失，講學亦且看直截 明白處，不要支蔓。來書所謂「雖若小異，然亦不甚相 遠」者，全是子約舊時句法也。

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