杞園集/卷十四
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上芝村別紙[编辑]
所示諸公文字。謹受而讀之。下說者。皆區區平日所未曉者。前後卞說已詳。今不必疊論。上說者。大軆似得矣。而其所以爲說。未免牽强捏合之病。故畧論其一二焉。夫虎仁蜂義。卽物性之偏者。就氣稟中。指夫一端之發見耳。若論其本然。則虎仁裏面。未甞不具五性。蜂義裏面。未甞不具五性。天下元無不全之理故也。今必欲就虎仁分上。明其如此爲義。如此爲禮。如此爲智信。以證夫五性之必具。則亦大拘矣。况天下之物。頑然蠢然。無一端可通者亦多。何以見其有五性乎。必待一一推其端緖而後可明。則可爲勞甚。而其爲說。終亦窮矣。且氣之所存。理必乘焉者。固然矣。而其曰見其有木氣而知其有仁之理。見其有金氣而知其有義之理云云。則有若五常之性。必待五氣兼備而後全焉者。然則物固有備五氣者。亦有不能備者。則五性之軆。終有空缺不備之處。而所謂一物各具一太極者。亦說不去矣。且虎蜂之所以具五性。豈其備五氣之故哉。而果使五氣備焉。則又何以只通仁義之一端耶。須知氣偏。故性亦偏。而本軆之全。初不干氣事也。旣承勤敎。妄論如此。深用不安。
與圃陰論知言疑義[编辑]
義者。權之行也。仁其審權者乎。豈以心無私欲。則可以裁事物而不差。故謂之審權乎。抑觀胡子多以智論仁。此所謂審權。亦以知言者歟。
道之有物。猶風之有動。水之有流。苟如此言。則道與物。太似無分別。若以空之生風。水之爲氷爲喩。則未知如何。
未能無欲。欲不行焉之謂大勇。未能無惑。惑不苟解之謂大智。物不苟應。務盡其心之謂大仁。
無欲者。勇不足以名之。以有欲而不行。謂之大勇。固可也。至於大智。則正無惑之謂。有惑而不苟解。恐不足以當之。况物不苟應。務盡其心。乃學者强恕求仁之事。又何足爲大仁乎。
小道任術。先其得後其利。智而已。愚民者也。
先其得後其利。不可曉。豈得謂得於己。利謂利於人耶。
維天之命。於穆不已。聖人知天命存於身者。淵源無窮。故施於民者溥博無盡而事功不同也。知之則於一事功。可以盡聖人之蘊。不知則一事功而已矣。不足以言聖人也。
事功不同者。謂聖人知天命存於己者。淵源無窮。故施於民而爲事功者。與他人不同也。是以自知道者而觀之。則於一事功上。足以盡聖人之蘊。不知者則只見其爲一事功而已。
仲尼從心所欲不踰矩。可謂盡心矣。天卽孔子也。孔子卽天也。釋氏無障礙。而所欲不能不踰矩。吾知其未見心之全也。猖狂妄行而已。
矩者。天理當然之則也。聖人之所以不踰矩。盖自其志學之初而求踐夫此矩。以至於熟而化之也。釋氏之所以不能不踰矩。以其所求者。本非此矩也。今乃以盡心與未見心之全爲言。若聖人之事。事皆能不踰矩。而自大賢。或中或不中。固可以盡心不盡心言之。而至於釋氏。則非以其未見心之全也。其所謂心者。初無可據之矩而然耳。
聖人不可得而見矣。其遺言。猶龍之蛻。猶虎之皮。用其文章。猶足動觀聽。况能充其蛻復其皮。得其精神。以設施於天下。其撥亂興治。如反覆手耳。
聖人之遺言。莫非精神之所存。道理之所寄。今乃比之於龍之蛻虎之皮。則只是空殼子而已。未知其可也。其曰充其蛻復其皮。以得其精神。則所謂皮蛻是死物耳。又將何以充而復之耶。
自觀我者而言。事至而知起。則我之仁可見矣。事不至而知不起。則我之仁。不可見也。
仁者。晬面盎背。動容周旋中禮。觀乎其容貌辭氣之間。而皆足以知仁。又何待事至而知起。然後可以見其仁耶。
性譬諸水乎。則心猶水之下。情猶水之瀾。欲猶水之波浪。
此段所喩。恐未穩。若曰心譬則水也。性猶水之潤下。情猶水之流。欲猶水之波浪。則似乎其可矣。
有善行而不仁者有矣。未有不仁而能擇乎善者也。
未有不仁而能擇乎善。恐此亦以知論仁之失也。
子路曰。衣敝縕袍。與衣狐貉者立而不恥者。其質美矣。孔子曰。不忮不求。何用不臧。進之以仁也。季路終身誦之。力行乎仁矣。孔子曰。是道也。何足以臧之哉。斯言。非天下之至誠。其孰能與於此。
子路衣敝縕袍。與衣狐貉者立而不恥。願車馬衣輕裘。與朋友共弊之而無憾。不但其質之美。盖已志道之切而力行乎善也。孔子曰。不忮不求。何用不臧。贊而美之也。子路終身誦之。則自喜其能而不復求進也。孔子曰。是道也。何足以臧。所以進之以仁也。今若以不忮不求何用不臧。爲進之以仁。終身誦之。爲力行乎。仁是道也。何足以臧。爲天下之至誠。則夫聖人之於學者。旣進之以仁。而學者又力行之。則及其久也。亦可以誠矣。不待其從容自至。而又引之於高遠之道。聖人之敎。恐不如是之支離也。且旣已進之以仁。則其所以示之者。亦至矣。其至與不至。惟在學者力行之如何耳。豈於仁之外。別有至誠之道。而又從以瀆告之哉。
夫性無不軆者。心也。孰能參天地而不物。關百姓而不惑云云
參天地而不物者。言人之所以異於物者。以其最靈而與天地參也。不然則是亦一物而已。關百姓而不惑。未詳。
視聽言動。道義明著。孰知其爲此心。視聽言動。物欲引取。孰知其爲人欲。此兩段可疑。而下句盖言物欲昏汩之時。不自覺其爲人欲也。孰知其爲此心。尤不可曉。
以釋氏爲好仁不好學。恐似太緩。
漢景之遵遺命。不服三年。固可謂薄於孝。而若以文帝有命短喪。爲天下之慈君。則有不然者。古之聖王。制禮立法。使天下之爲人臣子者。皆服三年。豈不足於慈而然哉。盖亦反之吾心。有以見天理之所不容已。而知人心之所固然也。文帝之有此令。已可見其心之薄於孝。而私意苟且。變亂天經。陷天下臣子於不義不孝。則其不慈也亦大矣。然則文帝當爲罪首而景帝次之。
莫久於性久。是亘古亘今。常存不滅之意。莫成於命成。是各有定分不可移易之意歟。
人而天則天勝。如湯武之奉行天討。而推亡固存。福善禍滛。無不如天之志也。人而不天則天不勝。如狂嬴暴項。恣行威虐。坑人殺賢。如恐不及。而天不能扶持而全安之也。
祖考爲諸侯。其葬也固諸侯。其祭也亦必以諸侯。不以子孫爲大夫士而降也。此與中庸父爲大夫。子爲士。葬以大夫。祭以士者不同。未曉其意。
陰陽升降。有道。剛柔屈伸。有理。仁義進退。有法。知道者可與論政。知理者可與謀事。知法者可與取人。知道者理得。知理者法得。是以君子貴知道也。
以道理法。配屬三才。已不可曉。而又云知道者可與論政。知理者可與謀事。知法者可與取人。則尤不見其分類之意也。且必曰知道則理法得。則可見三者之本。一何用費力分說如此哉。
人事有是非。天命不固於是非。超然於是非之表。然後能平天下之事也。或是或非。則在人矣。雖聖人。不能免也。
人事有是非一條。亦性無善惡之說也。朱子卞之詳矣。
孝也者。爲仁之本也。仁也者。大學之本也。學者志於仁。必求所以爲仁。故子游子夏問孝。皆初學之時也。
有子雖曰孝悌爲仁之本。而孝自是孝。仁自是仁。君子之爲孝。豈以其爲仁之本而行之哉。况孔門弟子其問孝。正欲知孝之道也。其問仁。亦欲知仁之方也。豈其初學志仁之時。求所以爲仁。而姑問此以爲之階哉。苟如是。子游子夏。旣年長學進而有得於仁之後。不復從事於孝也。其可乎哉。
陳文子楚子文二條。亦以知言仁之論。盖錯看未知焉得仁之義也。然其所以數其未智者。亦甚牽合。
仁者。臨機發用而後見。不可預指。故季路，冉有，公西華之仁。孔子不得而言也。
此章之病。似與上篇事至知起一段同。
人心應萬物。如水照萬象。應物有誠妄。當其可之謂誠。失其宜之謂妄。物象有形影。實而可用之謂影。空而不可用之謂形。儒者之敎。踐形。釋氏之敎。逐影。影不離乎形者也云云。
人心之應萬物。如水照萬象。其所取喩。如曰心明則應物得其理。心暗則應物失其宜。如水淸則物莫能遁有形。水濁則物不能盡其狀者也。今以物象之有形影。譬諸應物之誠妄。則有不然者。夫心之應物。固有誠妄之分。而水之照物。影而已矣。何處更有實而可用底物乎。若曰吾儒之應物。如目覩萬物而實得其形。釋氏之應物。如水照萬象而只見其影云爾。則亦可矣。
欲知天者。先識心。欲知心者。先識乾。乾者。天之性情。豈天之外。有所謂乾。而識乾之外。復有知天者哉。
朱子辨同軆異用條。有同事而異行者。有同行而異情者。同事異行。與同行異情。何以異歟。
子旣知其死矣。而問安在耶。或曰。何謂也。曰。夫惟不死。是以知之。又何問焉。此數轉語。不甚了然。彼意盖謂人之所以知死者。卽是心也。人雖死而其能知死之心。未甞亡也。不必更問其安在也云爾。然人於一息尙存。神識不泯之時。固能知其死矣。形氣旣壞。飄散無有。則未知此心亦能不死而有所知乎。如此則恐不成說話也。大抵心者。氣之精爽而靈覺不昧者也。故有是氣則有是心。無是氣則無是心。此心之在天。能通古今而無成壞者。以天地之形常存。而其氣無窮耳。在人則形氣有終始。心安得無存滅乎。朱子所謂理一而分殊者。此也。
與圃陰[编辑]
仁其審權。使胡氏之意。果出於以智言。則其所謂仁。不過爲不昏昧能知覺之意。不然則仁之所以能審權。以其無私欲而天理昭著耳。雖對義之仁。安得不以此爲言乎。來敎所云不切者。窃信不及。
勇雖與智仁。幷爲三達德。中庸。乃以子路當之。朱子又以困知勉行。爲勇之等。窃意勇是學者事。不可擬於大賢以上。故以胡氏此句爲然矣。更因來敎思之。中庸所謂和而不流。中立不倚。至死不變云者。乃是大勇之事。非顔曾思孟。不能當之。有欲不行。不過爲原憲克伐怨欲不行之類。果不足爲大勇也。然在聖人則勇不足言。故又曰不賴勇而裕如也。
未見心之全。如此解說。誠有功於胡氏。而亦覺有味。但胡氏之言盡心。未見其有窮極萬理。以盡虛靈之量之意。則所謂未見心之全者。安保其必出於此乎。來敎所以不質言者。亦以此歟。
天地之心。亦有存滅。不能無疑。朱子曰。仁者。天地生物之心。而人物之所得以爲心者也。以此心之。則天地亦自有一箇心。不必通人物而言之也。然則天地亦有大始終。似不可謂無存滅也。然窃謂天地與人。雖同一氣也。同一理也。而其死生終始之變。自有所不同者。盖人則有形殼血氣。故氣聚形生。則靈明知覺而有是心。形壞氣盡。則飄蕩消散而無是心。所以有生則有死。而死不可復生矣。有始則有終。而終不能復始也。至於天地。則穹然而位乎上。隤然而位乎下者。氣而已矣。雖一理充塞。神明不測。而其知覺照察。自不同於血氣含生之類。及其一氣大息。震蕩無垠。山勃川湮。人消物盡。則是亦天地之一死耳。然愚未知當此之時。其生理都盡。斷滅無有。亦如人物之腐毁而已哉。抑函三爲一。混沌沈寂。如一日之有夜。一年之有冬。而作一大陰界耶。由前之說。則宜其消而不能息。終而不能始。而無復有後天地矣。然而百千萬年之久。則又有大開闢焉。此陰陽之所以無始。動靜之所以無端也。然則天地之形有終始。而氣未甞盡。天地之氣有消息。而心未甞亡。辨所謂在天則通古今而無成壞。在人則隨形氣而有終始者。似無可疑。而理一分殊云者。尤爲明白矣。平日每思量到此。置之不可測度之境而不爲究論。今因此說出如此。細賜勘破如何。
有善行而不仁一條。若以仁之本旨言之。則誠如來喩所疑。若果出於以智言。則未見其爲病也。然則智論仁大本已差。則文義得失。不論可也。
義有定軆。仁無定用。恐此亦以智言仁。豈智者含藏照察。流行不滯。故謂之無定用。義則隨事裁宜。精確不差。故謂之有定軆耶。然仁之爲用。亦流動感發。無所不貫。則亦可謂之無定用耶。
有一則有三云者。幷太極陰陽爲三耶。若然則不但未確。亦甚不倫。試代下一句語。如何。
文王之行王政。孟子之言王道。主於養民者也。自五伯之亂。以至於今。皆主於取民者也。故結之曰養民取民云云。恐非別章也。
形形之謂物。言生於兩間。各形其形之謂物也。不形形之謂道。言無物不在。而不形於其形之謂道。盖亦形而下者。謂之器。形而上者。謂之道之意。初不過如此看。豈外此而別有可疑者耶。
性定心宰。本是一事。未詳盛意。朱子甞言定性之性。只心字之意。來敎所云。亦如此耶。抑心本虛靈底物事。而其所以能宰萬物而不差者。以性之有性。理也。心性雖是二物。而心之宰。卽性之定。故云一事耶。愚意性本無不定。而心則有宰有不宰。心得其宰。則性益定。心失其宰。則性或不能定矣。然則此句似乎倒置。未知如何。
氣主乎性。性主乎心。與下文氣之流行。性爲之主。性之流行。心爲之主。同一意。則於理似無失也。但凡言主乎者。皆以此統彼之意。如曰君主乎臣。父主乎子是也。今此所云。却似以氣主性。以性主心。故云語勢不順耶。若不以辭害意而活看則可也。然氣之流行一條。亦有所標圈。豈立文之外。別有義理之可疑者耶。
與圃陰[编辑]
夫中庸章首三言。本以見成道理。不涉作爲而言之也。敎雖聖人之所品節。而亦因人物之所當行者以裁之。立定大法以示人。則是亦與性道爲一例也。若以能所分之。則是皆所也。非能也。學者就此三者下工夫。於性。則存之。於道則行之。於敎則明之。是乃所謂能也。今滄溪之說。乃以敎字與學對說。而謂敎旨所敎。學者所學云云。則已非此章修道之本意。且旣曰。直承性道自然之軆。而又曰。不可謂其不本於己。又曰自戒愼恐惧而馴致中和之極。則敎亦不可謂不在其中。然則此所謂修非品節之謂。而卽修治之意。所謂敎非禮樂刑政之定軆。而乃聖人明德而新民。成己而成物之事。烏在其眞承性道而立文命意之必同也。或曰。如此。則章句所云修道之敎亦在其中者。果何謂耶。曰。篇首性道敎三言。所以明天人事物本然固有之理。所謂自天命以至於敎。我無加損焉者也。自道不可離以下。言戒惧而致中者。所以存此性也。愼獨而致和者。所以行此道也。而獨不及於立敎明敎之事。故於此畧提掇過。以見禮樂刑政初不出於性道之外。而極存性行道之功。以至於天地位萬物育。則所以繼天立極治人理物之具。固己在於其中矣。初非謂學問之極而自我施敎也。偶見滄集。不無所疑。論說如此。幸詳敎得失。
答李仲謙[编辑]
窃謂人之性。卽此健順五常。物之性。亦此健順五常。非有二也。但人則得氣之正通。而其心虛靈。故理無不備。而推之無不通。物則得氣之偏塞。而心不虛靈。故或堇存一端。或無一端之可名。而其塞不可開耳。盖理之在物。雖隨其氣質而不能不偏。其本体之渾然者。初未甞不全也。然則不可以氣之偏塞。而疑此理之有所虧欠。亦不可以理之本全。而必其心之虛靈無不通。盖理之本体。不以氣之偏全而有所加損故也。此栗谷所謂理通氣局者也。窃意高明非不知此。而設此四條。反覆疑難。欲令觀者致思。故敢爲說如此。如有差處。更剖析以敎。
第二[编辑]
章句曰。天以陰陽五行。化生萬物。氣所成形而理亦賦焉。則固指天命賦予處言也。人物之生。各得所賦之理。以爲健順五常之德云者。豈非從人物稟生言者乎。人物稟生。固有偏全之不同。而若其理之本体。則在人在物。莫非健順五常之全。故章句說如此矣。然則所謂主理者。豈獨在天命賦與處乎。就稟生中指其本体不雜乎氣質而爲言耳。來諭。以天命賦與及人物稟生。分作二截事。而若以爲人物稟生以後。不得爲理之全体。無乃未安乎。
鄙說所謂本体之渾然。未甞不全。所謂不可以氣之偏塞而疑此理之有所虧欠者。正是就人物稟生後氣質不能不偏處言之耳。盖此理。墮在氣質。隨其所稟。而各爲一物之性。則謂之偏。謂之有虧欠可也。若就氣質中。指其理之本然。則其渾然全体。夫豈有所虧欠哉。朱子太極圖解。五行之生。隨其氣質而所稟不同者。性之偏也。各一其性。則渾然太極之全体。無不各具於一物之中者。理之全也。栗谷所謂理通氣局者。正亦如此。氣則偏全通塞。一定而不可易。所謂局也。理則雖隨其氣質。而或偏或全或通或塞。而本体則未甞不一。所以爲通也。若如高明之說。稟生以後。只有偏全不同而已。則是理亦局也。何得爲通乎。來諭以爲此亦從天命處言者。恐非本旨。更考本說則可見矣。朱子理絶不同之說。亦以此意推之。則恐無妨碍也。
章句所謂人物各得所賦之理。以爲健順五常之德者。以理之本体言也。然物之別爲一性。各通一路者。雖緣氣稟致得如此。而其所爲性爲道。則亦莫非本然之理。所謂理自理氣自氣。不相夾雜。是也。今高明之意。若以虎狼之仁。蜂蟻之義。牛之畊。馬之馳。爲兼氣而不足爲純理。故曰才言人物之分。不得爲主理。才言牛馬字畊馳字。則爲幷氣稟言。却怕人說着不同字偏字。若一向如此看。無或近於物只有氣質之性。而無本然之性者耶。如牛則必耕。馬則必馳。莫非此理。天命之本然。卽此而在耳。安有放下物之名目作用。只看當然意思然後。爲專言理者哉。若曰耕馳底是道。非耕馳直是道云者。則道器之分。本自如此。不獨物耳。人之言語動作。皆然。恐非今日所爭之議。如何如何。
第三[编辑]
窃觀來說。辨論雖多端。第一條。不過明性。是主理而言。第三條。不過明道。是當然之理。愚之前後所論。亦何甞不如此哉。但愚則就人物氣稟偏全不同之中。指其理之本然。則人與物之性。莫非天命之全体。語其理之當然。則人與物之道。莫非天命之流行。惟其本然也。故曰。人有此健順五常。〈物亦有此健順五常〉惟其當然也。故曰耕是牛當然之。馳是馬當然之理。何甞夾雜氣稟而語性道哉。盖高明則必自賦與處說下來。愚則必自人物上推出去。所從言之。雖若不同。而其所主則一也。其於章句之說。雖謂之爛熳同歸。亦可也。惟是第二條所論。終有所未曉。而其所關係。亦非句語文義之比。不得不更辨焉。大抵此理。以乘氣者言。則大小精粗偏全通塞。有萬不同矣。以本然者言。則無大小無精粗無偏全無通塞。莫非渾然全体也。然非乘氣之外。別有本然。卽此乘氣者。乃本然耳。今也見物之零零碎碎各爲一理。而不察夫本体之渾然。便謂在物之理。只局於偏而不得爲全。則是天命全体。物不得以有焉。其可乎哉。今且以太極言之。則在陰。爲陰之理。而陽之理亦在焉。在陽。爲陽之理。而陰之理亦在焉。此所以爲本然之妙而喚做太極也。由此推之。則在木。爲木之性。而金火水土之理。亦不外是矣。〈在金。爲金之性。而木火水土之理。亦不外是矣。〉此所謂各一其性。而渾然全体。又無不各具者也。又推此而極言之。則在𧆞狼爲父子之仁。而所謂義信禮智。初未甞不在其中矣。在螻蟻爲君臣之義。而所謂仁信禮智。亦未甞不在其中矣。〈朱子曰。微物之性。固無以見其爲仁義禮智。亦何緣見得不是仁義禮智此也。〉至於草木枯槁無知覺無生氣之類。雖無一端之可言。而卽有所以爲此物之理。則所謂太極全体。亦未甞不在此矣。〈朱子曰。雖若不可復論仁義禮智之彷彿。然亦不可謂無是性者此也。〉盖統萬物而言之。而不出此一箇太極。故曰萬物統体。一太極也。就一物而言之。而莫非這一箇太極。故曰一物各具一太極也。初非以統体者爲全。而各具者爲偏也。若曰各具者。有太極之一端。而不得爲全体云。則天下之理。奇零偏側。亦已甚矣。何足爲太極。亦豈先覺建啚立象喫緊爲人之本意哉。來諭曰。雖是其偏者云云。又曰。雖只有其一云云。夫所謂本体。固非謂偏之外有本体。卽此偏者之本体耳。旣是本体。則未始非全。盖乘氣則偏。而其体則全非有二也。然則其必言本体之全者。非就偏上而强求其全理。本自如此故也。烏得不於全不全上。論本体乎。來諭又曰。如江海溪溝云云。夫水與水銀。是有形之物。固有大小之不同。所謂太極者。理而已矣。理亦可以分數多寡言之哉。旣曰太極。莫非全軆。夫安有半個太極。小底太極哉。來諭又曰。太極啚解云云。若曰太極之各具。不過是木之仁火之禮而已。則各一其性一句。足矣。何必更言各具太極。若曰言太極之無不在而已。則又何以必下全体字。其必曰各具全体者。所以明各一之性。又莫非全体也。旣是全体。則無適而非健順五常之理。豈不足爲物具五常之證乎。至於理通氣局。則栗翁說大殺分明。不必更爲推演。其曰理之在枯木死灰者。固局於氣。而各爲一理。雖在枯木死灰。而其本体之渾然者。固自若。則此實斷自在物處說。何甞自天命說下來耶。自物上看。則似若理亦局而不得通矣。以理之本体言。則豈非所謂通者乎。要知在物與本体。元非二物可也。以此而言人物五常之有無偏全。則在物者固有偏者矣。亦有無者矣。其本体。則莫非渾然全体也。如此看得。豈不明白易曉耶。今高明之主理言性。固得矣。而必曰自天命一串說下。而不欲就人物上看者。盖以此理墮在氣質之後。便不得爲理之本体故耳。殊不知各一其性之中。有所謂渾然全体也。理絶不同之中。有所謂一原之同者也。氣局之中。有所謂理之通者也。故其言每倚於一偏。而天命賦與及人物稟生。終不免於作二截看。豈不爲害道耶。願勿以鄙言而忽之。更加思索。如何如何。
第四[编辑]
自太極之各具。〈止〉然後爲太極哉。
若曰太極非此理之全体則已。旣曰全体。則豈非健順五常之緫明乎。其在物也。雖隨其氣質而各爲一理。其本体之渾然者。固自若也。今以一端之完而無欠。爲太極之全体可乎。然所謂健順五常。非實有兩箇五箇礧磈在中而以此兼彼也。只是冲漠無朕而衆理森具。在陰如此。在陽如此。在五行亦然。在萬物亦然。是乃所謂太極者也。只渾然二字。是形容其妙處。而高明於此。每曰陽之理兼陰之理。木之理兼金之理。恐非眞箇識得理之面貌者也。
自各一其性。〈止〉其者乎。
五行之性。分而言之。則各得仁義禮智之一端。盖木有木之氣。故其性爲仁。金有金之氣。故其性爲義。而木之性。不得爲金之性。金之性。不得爲木之性矣。此所謂隨其氣質而所稟不同。各一其性者也。就氣稟中。指其性之本然。則不偏於仁。不偏於義。而五行之理。無不渾然全具。所謂太極之全体。無不各具於一物之中者也。盖理之本体。本自如此。雖墮在氣質。各爲一性。不雜氣質。而指其本体。則所謂太極全体。未甞不卽此而在耳。且太極全体。必以五者爲言者。亦不可他求。周子之語太極。必至於五行具。而後推其本曰。五行一陰陽。陰陽一太極。以見其本体元具此五者。然則安得不以五者之備爲太極哉。
必以闊者大者云云。
愚何甞謂在物之理。無大小闊狹哉。人具五常。是闊也大也。物有一端或無一端。是狹也小也。然此則乘氣而然耳。其本体之渾然者。雖在狹者小者。而與大者闊者。初無異同也。
小註水銀之譬云云。
水銀之譬。愚豈不知其妙。前書云爾者。盖謂水銀有形。故有大塊小塊。理則無形。不可以大小言耳。若其以圓取譬之意。正愚之所欲聞。而亦高明所當深省處。夫各具之太極。必以水銀之箇箇成圓。川月之處處皆圓爲譬者。何也。正以物物所具。莫非這渾然全体也。衆理完具。無所𧇊欠。如物之四方八面。匀停不偏。故謂之圓耳。若如高明之說。在物者。只得其一端。而不得爲全体。則又何必以圓底物爲譬哉。理之乘氣流行。逐物成性者。所謂水逐方圓器。空隨大小甁是也。〈來諭。日光闊狹。亦如此。〉其渾然本体爲各具太極者。卽水銀川月之無往不圓。是也。願高明卽其所謂形容太極最妙處。更加十分玩索。如何。於此看破。則他無所不合矣。
自太極有以。〈止〉一般太極。
此一段。恐不免錯看啚旨。若以朱夫子所謂卽陰陽而指本体。不雜乎陰陽而爲言及小註上一圈是太極但挑出在上者求之。則可知其差處矣。且若以第一圈。爲統体而大。第二第三圈。爲各具而小。則其下男女萬物之圈。又何以與第一者。同其大也。恐不得通其說矣。須知這太極是無聲無臭底物事。雖合百千萬億而不爲大。雖入毫芒絲忽而不爲小。此所以統体各具同一渾然全体也。
自陰爲陰之太極。〈止〉衆理者乎。
旣曰爲陰之太極則不得爲陽之太極。爲陽之太極則不得爲陰之太極。則是眞成半個太極。又曰。在木之太極。止於仁而已。在金之太極。止於義而已。則是眞成一端太極。豈非所謂奇零偏側。而烏在其爲太極之妙哉。須知在陽爲陽之理。在陰爲陰之理。在水火爲水火之性。在金木爲金木之性者。理之乘氣者也。若其本体。則不局於陰陽五行。而莫非渾然全体也。旣是全体。則夫豈有一理之不備哉。
自氣質之性。〈止〉爲本然乎。
愚之前書。說乘氣本然處。正怕人分作二性看。故每每提出說破曰。非乘氣之外。別有本然。卽乘氣者乃本然耳。又曰。夫所謂本体。固非偏之外有本体。卽此偏者之本体耳。又曰。要之在物與本体。元非二物可也。顧高明不察。謂之本然氣質爲二性。愚窃惑焉。夫氣質之性。何謂也。是此理墮在氣質中。隨所稟而有偏全者也。苟徒知有偏全。而不知夫理之一。則無以識天命之大本。故於是乎本然之說立焉。非離氣質而有本然。就氣質中。不雜氣質。而拈出理一邊曰是本然耳。盖理是本來全底物事。物雖局於氣而不得通其全。其本体則未甞不渾然也。其必曰本然云者。所以明其然也。若曰全者爲本然。而偏者亦爲本然。則何貴乎本然而特言之耶。只是一箇理而乘氣則或偏全。体則自全。故言之者。亦兼言氣則爲氣質。單指理則爲本然。是果有二性之嫌乎。且人物之有偏全者。氣質也。人與物皆得渾然全体者。本然也。愚所以極言此理者。正恐人認氣質爲本然。而高明反以此爲病。愚滋惑焉。今夫物之各得一端者。氣之爲也。而高明以爲只此便是本然。則愚恐所謂認氣質爲本然者。在彼而不在此也。
自体用一原。〈止〉二之者乎。
所謂体用一原者。卽体而用之理具焉爾。有是体則必有是用矣。然理無情意無造作。必待氣而運用焉。雖有如是之理。而無是氣。則理豈得而自用哉。理之在物也。其本体。則固莫非五常之全。而其氣偏塞。故理亦隨其氣。而只爲此物之性。其發用也。或堇通一端焉。或全無一端焉。此豈理之然也。見其用之如此。而謂其体之有所不備。是豈識大本者哉。如人之百行萬善。何莫非性分所具。而其用或至於悖倫而亂常者。氣質然耳。此亦可以執其用而疑其体乎。苟揚論性之失。正坐於此。毫釐之差。千里之謬。可不謹哉。
自理未有無氣。〈止〉爲二者乎。
此段之說。尤有所未安。夫天地之間。只是一箇理。無非至純粹也。無非至全備也。乘氣流行。賦與萬物。而得虛靈之氣者。全得此理。無虛靈之氣者。全不得此理。昏塞少則或通一路。昏塞極則全無一端。而其本体之純粹全備。則初未甞有所損也。雖氣有萬殊。而此理無乎不在。則理氣何甞爲二乎。若如高明之說。則理有至純粹至全備者。又有不純粹不全備者。而有虛靈之氣者。受得此至純備者。無虛靈之氣者。受得其不純備者。是理亦有二本矣。其可乎哉。周子謂無極之眞。二五之精。妙合而凝。以至於化生萬物。固同得無極之眞矣。安有無極之眞而爲不純備者乎。
自只以五數。〈止〉說話乎。
今此所爭。出於人物五常。則安得不以五數之備不備爲言。然其所謂五者。非人數之也。理本自如此。非理之体漫無一與五之可名。而人偶得其五物。偶得其一。人是全得天命本体者。而其性備五。增减不得。則理之本然。可知矣。此理隨處充滿。無少虧欠。則豈待人之尋而後有哉。亦豈有一端處可尋。而無一端處不可尋哉。雖至於草木枯槁糟粕煨燼。亦莫不有理。而其本体則如此。特不可形言耳。故雖以朱夫子與栗谷先生之善言理也。不過曰亦不可謂無是性曰本体之渾然者固自若而已。其言雖若說不去。而其理灼然無可疑者。是烏可曰無根蒂底道理說話耶。
自盖主理而言。〈止〉五常之證乎。
高明此說。不啻申複。末段一桶五椀之譬。尤極詳備。愚豈不領會。但章句之旨。未見其出此。其曰人物各得所賦之理。以爲健順五常之德云者。分明說人物各具五常。豈可以得其一者。亦謂之得五常乎。且萬物之中。得五常之一端者。亦復幾何。不過如虎狼之父子。蜂蟻之君臣。關雎之有別。豺獺之報本。數箇物而已。此則固可以得參於得五常之類矣。如禽獸之全然蔽塞。草木枯槁之無知覺生氣者。將何以處之。然則五常之理。得者少。不得者多。而天下果有性外之物耶。高明於此。不得不以本然二字。籠罩說去。而於物之通於仁通於義者。固可曰仁是本然。義是本然。其於無仁義之可名者。不知以何者爲本然。敢請於此更下一轉語。以解迷惑也。
自然則。〈止〉朱子又何以云云。
中庸章句與孟子集註之說。本自不同。黃商伯正爲兩說之逕庭而有此疑問。故朱子答之如此。其曰論萬物之一原。則理同而氣異者。以理之本体而言人與物同得此五常。所以明章句義也。其曰觀萬物之衆体。則氣有相近而理絶不同者。以理之乘氣而言人與物不能無偏全。所以明集註說也。然則此兩說者。雖同出朱子。而其不可以此證彼也明矣。愚於師門說。敢謂與朱子微不同者。正在此。更加詳察。則可知非妄主己見而輕爲異同也。
自主理說者。〈止〉以此意乎。
高明每以天命爲上一截。而今於萬物一原。亦未免錯看。此正其所由以差處。夫所謂天命。所謂一原。豈在於人物稟生之外哉。就人物分上。指其理之渾然一同處。則無非所謂一原。而卽此便是天命耳。今高明不知一原之同。各在當物之中。而歸天命於人物稟生之前。故說主理處。必曰自天命說下來。其論天命一原。則未甞不曰五常之全。而於人物分上。不得不曰人得其五而物得其一。又不可言物性之非本然。故指其一路之堇通而謂之本然。此何足爲本然眞体段而爲理之同者哉。
自如主太極。〈止〉以一槩論。
統体各具同一太極之云。非愚之說。乃朱夫子之說。非朱夫子之說。乃濂溪先生之說。啚說之作。正所以發明此理也。今高明乃以各具者。自成一般太極。又曰不可以一槩論。何其與兩先生之旨。剌謬之甚也。然終不敢謂各具者非全体。故不得不以一物之完其性者爲言。夫在天以元亨利貞爲全体。在人以仁義禮智爲全体。則五者闕一焉。其不得爲全可知。况可以一端之堇存者爲全体哉。然一端之堇存者。猶可如此說。其全無一端者。不知其所完者。是仁耶是義耶。若何以能爲此物之全体耶。至如凶如梟獍。惡如蛇蝎者。各自有其性。亦將以完其性者。爲太極耶。故不揀物之大小偏全善惡邪正。必有所以爲此物之理。而其本体則未甞不渾然而全。合萬物而言之。而不出此一箇圈子。就一物而言之。而不失此一箇圈子。是乃所謂同一太極者也。實理如此。復何疑哉。
理通氣局云云
理通氣局。高明每謂無甚緊關。而以愚觀之。高明之於物具五常。各具太極處。不能明白見得者。正坐不識理之通故也。且栗谷所謂本然之妙。無乎不在。渾然本体。固自若者。正所以形容此理處。〈雖不說全字。而曰本然。曰渾然。則可知其爲全耳。〉而高明看得本然。只作眞箇面㒵而已。則亦無奈何矣。若於上項所說太極天命必具五者處。細加究察。則所謂本然体段。可得以識矣。看得此意分明後。又知此理之外物非物所能局。則今此所爭之得失。可一言而决。不然。恐難以口舌爭也。若先生所謂性不能稟全德。心不能通衆理者。正其所謂氣之局處。氣雖如此。而理未甞不通。則恐亦不可以此證彼也。至於糟粕煨燼糞壤汚穢枯木死灰之中。亦有仁義禮智云者。所詰亦未免太廹。若默識而意會之。則安往而非此理。朱子所謂除是無物方無此性者。正謂此也。若不能然。而必責其數五者而爲對。則自虎狼蜂蟻數箇物外。已不可得其彷彿。况於此等物哉。恐非愚昧之所敢言也。
第五[编辑]
窃觀高明第五書所論。剖析微密。辨詰綜錯精深。廣博不可涯涘。非昏短精力拙訥辭辯所可抵敵。且其爲說。無非獨見自得之妙。雖更陳淺陋之說。决無聽信之理。寧欲姑徐而息爭也。適見朱子答徐元聘書。其與前日所引。雖若無別義者。而尤明白詳備。足爲前後所爭之斷案。故敢請深玩。而所敎又如此。是高明自信之篤。雖程朱夫子之至論。亦在所不恤。他尙何說哉。夫朱子之意。本不難曉。只同之一字。大煞分明。凡物之所謂同者。圓則彼此皆圓。方則彼此皆方。大則彼此皆大。小則彼此皆小。方可謂之同。若此圓而彼方。此大而彼小。則豈同之謂哉。今夫人物之所以爲性。只是此仁義禮智信五者而已。理之本体然也。旣曰物之性。同乎人之性。則物性之亦有此五者。可知矣。若使人有此五者而物有其一。則其不同甚矣。烏足謂之同哉。人物同此五常。故亦同此無妄。豈其所同。只在乎無妄。而不在乎五常之本然。只在乎面貌意思。而不在乎實体之全備耶。此可謂不成說話矣。至於所論知言一轉。尤極較然。知言云云。正物有其一。人得其全之說也。而斷之曰。性只是理。恐難如此分裂。只是隨氣質所賦之不同。故或有所蔽而不能明耳。理則初無二也。理本合下完具底物事。在物者。亦莫非全体。而特蔽於氣而有所不明。初非四分五裂。物各付一理。故如此云爾。若曰這物只有仁而已。那物只有義而已。則豈非所謂分裂者。而理是甚麽物事。又如何其分裂也耶。且蔽字。最是着眼處。必於全体上一處通。而他處不通。故謂之蔽。若本來所得。只此一理。則未知其所蔽而不明者。又何理也。此亦不待兩言而决矣。來說末段所謂肯綮處。亦不過氣之異處。朱子所謂有所蔽而不能明。已是說破了。若於此知其理本具而爲氣所蔽。則同而不能不異。異而不患不同。不然則必陷於程子所謂不明之病矣。農巖書中一段。亦就人心中論理氣。故如此說耳。若仁義禮智。則本然完具。不必待五氣之秀而後有。亦非爲人所獨專而物不得與焉。物雖不得其秀。而同得此二五之氣。則五常之理。安往不存。亦不必五氣備而後其理全。雖只稟得一氣。理則未甞不全。何者。以其不可分裂故也。所謂性同氣異者。决是如此。必欲舍此而別爲他說。以求朱子之旨。則非愚之所敢知也。切願高明更取朱子此書而熟玩之。幸而契合。則一言回報。誠所樂聞。不然。各尊所聞。各行所知而已。不復有望於必同也。奈何奈何。
以太極爲渾淪。以仁義禮智爲分別。以仁義禮智爲乘氣。而以渾淪者爲本体。此高明獨得之妙。而以朱夫子答何叔京書。論渾然中有條理一段觀之。則其得失。亦可見矣。
知言曰。子思子曰卛性之謂道。萬物萬事。性之質也。因質以致用之。人道也。人也者。天地之全也。而何以知其全乎。萬物。有有父子之親者焉。有有君臣之統者焉。有有報本反始之禮者焉。有有兄弟之序者焉。有有救灾恤患之義者焉。有有夫婦之別者焉。至於知時御盜如鷄犬。猶能有功於人。然謂之禽獸。而人不與爲類。何也。以其不得其全。不可與爲類也云云。