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國學講演錄/諸子略說

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講論諸子,當先分疏諸子流別。論諸子流別者,《莊子·天下篇》、《淮南·要略訓》、太史公《論六家要指》及《漢書·藝文志》是已。此四篇中,《藝文志》所述最備,而《莊子》所論多與後三家不同,今且比較而說明之。

《天下篇》論儒家,但云其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者,鄒魯之士,搢紳先生多能明之,而不加批判。其論墨家,列宋鈃、尹文;而《藝文志》以宋鈃入小說家,以尹文入名家。蓋宋鈃以禁攻寢兵以外,以情慾寡淺為內,周行天下,上說下教,故近於小說;而尹文之名學,不尚堅白同異之辨,犄偶不仵之辭,故與相里勤、五侯之徒--南方之墨異趣。其次論彭蒙、田駢、慎到,都近法家;《藝文志》則以慎到入法家,以田駢入道家,是道家、法家合流也。田駢當時號為天口駢,今《尹文子》又有彭蒙語,是道家、名家合流也。道家所以流為法家者,即老子、韓非同傳可以知之。《老子》支云:「魚不可脫於淵,國之利器不可以示人。」此二語是法家之根本,唯韓非子能解老、喻老,故成其為法家矣。其次論老聃、關尹同為道家,而已之道術又與異趣。蓋老子之言,鮮有超過人格者,而莊子則上與造物者游,下與外死生、無終始者為友,故有別矣。惠施本與莊周相善,而莊子譏之曰:「由天地之道,觀惠施之能,其猶一蚊一虻之勞,與物何庸?」即此可知尹文、惠施同屬名家,而莊子別論之故。蓋尹文之名,不過正名之大體,循名責實,可施於為政,與荀子正名之旨相同;若惠施、公孫龍之詭辯,與別墨一派,都無關於政治也。然則莊子之論名家,視《藝文志》為精審矣。其時荀子未出,故不見著錄。若鄧析者,變亂是非,民獻襦褲而學訟,殆與後世訟師一流,故莊子不屑論及之歟?

《要略》首論太公之媒為道家,次論周、孔之訓為儒家,又次論墨家,又次論管子之書為道家,晏子之諫為儒家,又次論申子刑名之書、商鞅之法為法家。比於《天下篇》,獨少名家一流。

太史公論六家要指,於陰陽、儒、墨、名、法五家,各有短長,而以黃老之術為依歸。此由身為史官,明於成敗利鈍之效,故獨有取於虛無因循之說也。昔老聃著五千言,為道家之大宗,固嘗為柱下史矣。故曰道家者流,出於史官。

《藝文志》列九流,其實十家。其縱橫家在七國力政之際,應運而起,統一之後,其學自廢。農家播百穀、勤耕桑,則《呂覽》亦載其說;至於君臣並耕,如孟子所稱許行之學,殆為後出,然其說亦不能見之實事。雜家集他人之長,以為已有,《呂覽》是已;此在後代,即《群書治要》之比,再擴充之,則《圖書集成》亦是也。小說家街談巷議,道聽途說,固不可盡信;然宋鈃之流,亦自有其主張,虞初九百,則後來方志之濫觴。是故縱橫、農、雜、小說四家,自史公以前,都不數也。

雖然,縱橫之名,起於七國。外交專對,自春秋已重之。又汜勝之區田之法,本自伊尹,是伊尹即農家之發端。田蚡所學盤孟書,出自孔甲,是孔甲即雜家之發端。方志者,《周官》土訓、誦訓之事。今更就《藝文志》所言九流所從出而推論之。

《藝文志》云:儒家出於司徒之官。此特以周官司徒掌邦教,而儒者主於明教化,故知其源流如此。又雲道家出於史官者,老子固嘗為柱下史,伊尹、太公、管子,則皆非史也;唯管子下令如流水之原,令順民心,論卑而易行,此誠合於道家南面之術耳。又雲墨家出於清廟之守者,墨家祖尹佚,《浩誥》言:「蒸祭文王、武王,逸祝冊。」逸固清廟之守也。又《呂覽》云:「魯惠公使宰讓請郊廟之禮於天子,桓王使史角往,惠公止之,其後在於魯,墨子學焉。」是尤為墨學出於清廟之確證。又雲,名家出於禮官。此特就名位禮數推論而知之。又雲法家出於理官者,理官莫尚於皋陶。皋陶曰:「余未有知,思曰贊贊襄哉!」此頗近道家言矣,贊者,老子所稱輔萬物之自然而不敢為也;襄者,因此,即老子所稱聖人無常心,以百姓心為心也。莊子稱慎到無用賢聖、塊不失道,此即理宮引律斷案之法矣。然《藝文志》法家首列李悝,以悝作《法經》,為後來法律之根本。自昔夏刑三千,周刑二千五百,皆當有其書,子產亦鑄刑書,今悉不可見,獨《法經》六篇,蕭何廣子為九章,遂為歷代刑法所祖述。後世律書,有名例,本於曹魏之刑名法例,其原即《法經》九章之具律也。持法最重名例,故法家必與名家相依。又云:陰陽家出於羲和之官。今案,管子稱述陰陽之言頗多,《左傳》載萇弘之語,亦陰陽家言也。又云:農家出於家稷之官。此自不足深論。又雲縱橫家出於行人之官者,此非必行人著書傳之後代,特外交成案,有可稽考者爾。《張儀傳》稱儀與蘇秦俱事鬼谷先生學術。《風俗通》云:「鬼谷先生,六國時縱橫家。」更不知鬼谷之學何從受之。又雲雜家出於議官者,漢官有議郎,即所謂議官也,於古無征。又雲小說家出於稗官者,如淳曰:「王者欲知閭巷風俗,故立稗官,使稱說之。」是稗官為小官近民者。

諸子之起,孰先孰後,史公、劉、班都未論及,《淮南》所敘,先後倒置,亦不足以考時代。今但以戰國諸家為次,則儒家宗師仲尼,道家傳於老子,此為最先。墨子或曰並孔子時,或曰在其後。案墨子亟說魯陽文子,當楚惠王時。惠王之卒,在魯悼公時。蓋墨子去孔子亦四五十年矣。觀墨子之論辨,大抵質樸遲鈍,獨經說為異。意者,經說別墨所傳,又出墨子之後。法家李悝,當魏文侯時;名家尹文,當齊宣王時;陰陽家鄒衍當齊湣王、燕昭王時,皆稍稍晚出。縱橫家蘇秦,當周顯王時;小說家淳于髡,當梁惠王時:此皆與孟子並世者。雜家當以《呂覽》為大宗,《呂覽》集諸書而成,備論天地萬物古今之事。蓋前此無呂氏之權勢者,亦無由辦此。

然更上征之春秋之世,則儒家有晏子,道有有管子,墨家則魯之臧氏近之。觀於哀伯之諫,首稱清廟,已似墨道;及文仲縱逆祀、祀愛居,則明鬼之效也;妾織蒲則節用之法也。武仲見稱聖人,蓋以巨子自任矣。至如師服之論名,即名家之發端。子產之鑄刑書,得法家之大本;其存鄭於晉楚之間,則亦盡縱橫之能事。若燭之武之退秦師,是純為縱橫家。梓慎、裨灶,皆知天道,是純為陰陽家。蔡墨之述畜龍蓋近於小說矣。唯農家、雜家,不見於春秋。

以上論九流大旨。今復分別論之,先論儒家:

《漢書·藝文志》謂儒家出於司徒之官,大旨是也。《周禮·大司徒》以鄉三物教萬民六德、六行、六藝。六德者,智、仁、聖、義、中、和,此為普遍之德,無對象。六行者,孝、友、睦、姻、任、恤,此為各別之行,有對象(如孝對父母、友對兄弟、睦姻對戚黨、任恤對他人)。六藝者,禮、樂、射、御、書、數,禮樂不可斯須去身,射御為體育之事,書數則尋常日用之要,於是智育、德育、體育俱備。又師氏以三德教國子,曰,至德以為道本,敏德以為行本,孝德以知逆惡。蓋以六德、六行概括言之也。又,大司徒以五禮防萬民之偽而教之中,以六樂防萬民之情而教之和;大司樂以樂德教國子中和祗庸孝友。大宗伯亦稱中禮和樂。可知古人教士,以禮樂為重。後人推而廣之,或雲中和,或雲中庸。孔子曰:「中庸之為德,其至矣乎,民鮮能久矣。」中庸聯稱,不始於子思,至子思乃謂:「喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和。」其始殆由中和祗庸孝友一語出也。

儒者之書,《大學》是至德以為道本(明明德止於至善,至德也),《儒行》是敏德以為行本,《孝經》是孝德以知逆惡,此三書實儒家之總持。劉、班言儒家出於司徒之官,固然;然亦有出於大司樂者,中庸二字是也。以儒家主教化,故謂其源出於教官。

《荀子·儒效》稱周公為大儒,然則儒以周公為首,《周禮》云:「師以賢得民,儒以道得氏。」師之與儒殆如後世所稱經師、人師。師以賢得民者,鄭注謂以道行教民;儒以道得民者,鄭注謂以六藝教民。此蓋互言之也。

儒之含義綦廣。《說文》:「儒,柔也。術士之稱。」術士之義亦廣矣,草昧初開,人性強暴,施以教育,漸漸摧剛為柔。柔者,受教育而馴擾之謂,非謂儒以柔為美也。受教育而馴擾,不惟儒家為然;道家、墨家未嘗不然;等而下之,凡宗教家莫不皆然,非可以專稱儒也。又《莊子·說劍》:「先生必需服而見王,事必大逆。」莊子道家,亦服儒服。司馬相如《大人賦》:「列仙之儒,居山澤間,形容甚臞。」仙亦可稱為儒。而《宏明集》復有九流皆儒之說,則宗教家亦可稱儒矣。今所論者,出於司徒之儒家,非廣義之術士也。

周公、孔子之間,有儒家乎?曰:有。晏子是也。柳子厚稱晏子為墨家,余謂晏子一狐裘三十年,尚儉與墨子同,此外皆不同墨道。春秋之末,尚儉之心,人人共有,孔子云:「禮,與其奢也,寧儉。」老子有三寶,二曰儉。蓋春秋時繁文縟禮,流於奢華,故老、墨、儒三家,皆以儉為美,不得謂尚儉即為墨家也。且晏子祀其先人,豚肩不掩豆。墨家明鬼,而晏子輕視祭祀如此,使墨子見之,必顰蹙而去。墨子節葬,改三年服為三月服,而晏子喪親盡禮,亦與墨子相反。可見晏子非墨家也。又儒家慎獨之言,晏子先發之,所謂「獨立不慚於影,獨寢不慚於魂」是也。當時晏子與管子並稱,晏子功不如管,而人顧並稱之,非晏以重儒學而何?故孔子以前,周公之後,惟晏子為儒家。蘧伯玉雖似儒家,而不見有書,無可稱也。

孔子之道,所包者廣,非晏子之比矣。夫儒者之業,本不過大司徒之言,專以修已、治人為務。《大學》、《儒行》、《孝經》三書,可見其大概。然《論語》之言,與此三書有異。孔子平居教人,多修已、治人之言;及自道所得,則不限於此。修已、治人,不求超出人格;孔子自得之言,蓋有超出人格之外者矣。「子絕四:毋意、毋必、毋固、毋我。」毋意者,意非意識之意,乃佛法之意根也。有生之本,佛說謂之阿賴耶識。阿賴耶無分彼我,意根執之以為我,而其作用在恆審思量。有意根即有我,有我即墮入生死。顛狂之人,事事不記,惟不忘我。常人作止語默,絕不自問誰行誰說,此即意根之力。欲除我見,必先斷意根。毋必者,必即恆審之審。毋固者,固即意根之念念執著。無恆審思量,無念念執著,斯無我見矣。然則絕四即是超出三界之說。六朝僧人好以佛老孔比量,謂老孔遠不如佛;玄奘亦云。皆非知言之論也(然此意以之講說則可,以之解經則不可。何者?講說可以通論,解經務守家法耳)。

儒者之業,在修已、治人。以此教人,而不以此為至。孔門弟子獨顏子聞克已之說。克已者,破我執之謂。孔子以四科設教,德行:顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。然孔子語仲弓,僅言「出門如見大賓,使民如承大祭」而已。可知超出人格之語,不輕告人也。顏子之事不甚著,獨莊子所稱心齋、坐忘,有傳其意。然《論語》記顏子之語曰:「仰之彌高,鑽之彌深。瞻之在前,忽焉在後。」蓋顏子始猶以為如有物焉,卓然而立。經孔子之教,乃謂「如有所立卓爾。雖欲從之,末由也已。」 (如當作假設之辭,不訓似。)此即本來無物,無修無得之意。然老子亦見到此,故云「上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德」。德者得也。有所得非也,有所見亦非也。揚子云則見不到此,故云顏苦孔子卓。實則孔顏自道之語,皆超出人格語。孟子亦能見到,故有「望道而未之見」語。既不見則不必望,而猶曰望者,行文不得不爾也。孔子曰:「吾有知乎哉?無知也。」此亦非謙詞。張橫渠謂「洪鐘無聲,待叩乃有聲;聖人無知,待問乃有知」。其實答問者有依他心,無自依心。待問而知之知,非真知也,依他而為知耳。佛法謂一念不起,此即等於無知。人來問我,我以彼心照我之心,據彼心而為答,烏得謂之有知哉?橫渠待問有知之語猶未諦也。佛法立人我、法我二執:覺自己有主宰,即為人我執;信佛而執着佛,信聖人而執着聖人,即為法我執,推而至於信道而執着道,亦法我執也。絕四之說,人我、法我俱盡。「如有所立卓爾,雖欲從之,末由也已」者,亦除法我執矣。此等自得之語,孔顏之後,無第三人能道(佛、莊不論)。

子思之學,於佛注入天趣一流。超出人格而不能斷滅,此之謂天趣。其書發端即曰「天命之謂性」,結尾亦曰「與天地參,上天之載,無聲無臭」。佛法未入中土時,人皆以天為絕頂。佛法既入,乃知天尚非其至者。謝靈運言:成佛生天,居然有高下。如以佛法衡量,子思乃中國之婆羅門。婆羅門者,崇拜梵天王者也。然猶視基督教為進。觀基督教述馬利亞生耶穌事,可知基督教之上常,乃欲界天,與漢儒所稱感生帝無別。(佛法所謂三界者:天色界天、色界天、欲界天。欲界天在人之上而在色界天之下。)而子思所稱之「無聲無臭」,相當於佛法之色界天,適與印度婆羅門相等。子思之後有孟子。孟子之學,高於子思。孟子不言天,以我為最高,故曰「萬物皆備於我」。孟子覺一切萬物、皆由我出。如一轉而入佛法,即三界皆由心造之說,而孟子只是數論。數論立神我為最高,一切萬物,皆由神我流出。孟子之語,與之相契,又曰「反身而誠,樂莫大焉」者,反觀身心,覺萬物確然皆備於我,故為可樂。孟子雖不言天,然仍入天界。蓋由色界而入無色界天,較之子思,高出一層耳。夫有神我之見者,以我為最尊,易起我慢。孟子生平誇大,說大人則藐之。又雲「我善養吾浩然之氣,至大至剛,以直養而無害,塞乎天地之間。」其我慢如此。何者?有神我之見在,不自覺其誇大耳。以故孟子之學,較孔顏為不逮。要之,子思、孟子均超出人格,而不能超出天界,其所得與婆羅門、數論相等。然二家於修已治人之道,並不拋棄,則異於婆羅門、數論諸家。子思作《中庸》,孟子作七篇,皆論學而及政治者也。子思、孟子既入天趣,若不轉身,必不能到孔、顏之地,惟莊子為得顏子之意耳。

荀子語語平實,但務修已治人,不求高遠。論至極之道,固非荀子所及。荀子最反對言天者,《天論》云:「聖人不求知天。」又云:「星墜木鳴,日月有蝕,怪星常見,牛馬相生,六畜為妖:怪之,可也;畏之,非也。」揆荀子之意,蓋反對當時陰陽家一流(鄒衍之說及後之《洪範五行傳》一流),其意以為天與人實不相關。

《非十二子》云:「案往舊造說,謂之五行。子思唱之,孟軻和之。」今案:孟子書不見五行語,《中庸》亦無之。惟《表記》(《表記》、《坊記》、《中庸》、《緇衣》皆子思作》)有水尊而不親諸語。子思五行之說,殆即指此。(《漢書·藝文志》:《子思》二十三篇。今存四篇,見戴記。餘十九篇不可見,其中或有論五行語。)孟子有外書,今不可見,或亦有五行語。荀子反對思、孟,即以五行之說為的。蓋荀子專以人事為重,怪誕之語(五行之說,後鄒衍輩所專務者),非駁盡不可也。漢儒孟、荀並尊,余謂如但尊荀子,則《五行傳》、緯書一流不致囂張。今人但知陰陽家以鄒衍為首,察荀子所云,則陰陽家乃儒家之別流也(《洪範》陳說五行而不及相生相剋,《周本紀》武王問箕子殷所以亡,箕子不忍言殷惡,武王亦丑,故問以天道。據此知《洪範》乃箕子之閒話耳。漢文帝見賈生於宣室,不問蒼生問鬼神。今賈生之言不傳,或者史家以為無關宏旨,故闕而不書。當時武王見箕子心情慚疚,無話可說,乃問天道。箕子本陽狂,亦妄稱以應之。可見《洪範》在當時並不着重,亦猶賈生宣室之對也。漢儒附會,遂生許多怪誕之說。如荀子之說早行,則《五行傳》不致流衍)。墨子時子思已生、鄒衍未出。《墨經》有「五行無常勝,說在宜」一語。而鄒衍之言,以五勝為主。五勝者,五行相勝:水勝火、火勝金、金勝木、木勝土、土勝水也。然水火間承之以釜,火何嘗不能勝水?水大則懷山襄陵,土又何嘗能勝水?墨子已言「無行無常勝」,而孟子、鄒衍仍有五行之說,後乃流為讖緯,如荀子不斥五行,墨家必起而斥之。要之,荀子反對思、孟,非反對思、孟根本之學,特專務人事,不及天命,即不主超出人格也。

荀子復言隆禮樂(或作儀)、殺《詩》、《書》,此其故由於孟子長於《詩》、《書》,而不長於禮。(孟子曰:「諸侯之禮,吾未之學也。」)墨子時引《詩》、《書》(引《書》多於孟子)而反對禮樂。荀子偏矯,純與墨家相反。此其所以隆禮樂、殺《詩》、《書》,不可不尊禮樂,其故可知)。其所以反對子思、孟子者,子思、孟子皆有超出人格處,荀子所不道也。

若以政治規模立論,荀子較孟子為高。荀子明施政之術,孟子僅言五畝之宅樹之以桑,使民養生送死無憾而已。由孟子此說,乃與龔遂之法相似,為郡太守固有餘,治國家則不足,以其不知大體,僅有農家之術爾。又孟子云:「堯舜性之也、湯武反之也、五霸假之也。」又謂:「仲尼之門無道桓文之事者。」於五霸甚為輕蔑。荀子則不然,謂義立而王、信立而霸、權謀立而亡,於五霸能知其長處。又《議兵》云:「齊之技擊,不可以遇魏氏之武卒;魏氏之武卒,不可以遇秦之銳士;秦之銳士,不可以當桓文之節制;桓文之節制,不可以敵湯武之仁義。」看來層次分明,不如孟子一筆抹殺。余謂《議兵》一篇,非孟子所能及。

至於性善、性惡之辯,以二人為學入門不同,故立論各異。荀子隆禮樂而殺《詩》、《書》,孟子則長於《詩》、《書》。孟子由詩入,荀子由禮入。詩以道性情,故云人性本善;禮以立節制,故云人性本惡。又,孟子鄒人,鄒魯之間,儒者所居,人習禮讓,所見無非善人,故云性善;荀子趙人,燕趙之俗,杯酒失意,白刃相讎,人習凶暴,所見無非惡人,故云性惡。且孟母知胎教,教子三遷,孟子習於善,遂推之人性以為皆善;荀子幼時教育殆不如孟子,自見性惡,故推之人性以為盡惡。

孟子論性有四端:惻隱為仁之端、羞惡為義之端、辭讓為禮之端、是非為智之端。然四端中獨辭讓之心為孩提之童所不具,野蠻人亦無之。荀子隆禮,有見於辭讓之心,性所不具,故云性惡,以此攻擊孟子,孟子當無以自解。然荀子謂禮義辭讓,聖人所為。聖人亦人耳,聖人之性亦本惡,試問何以能化性起偽?此荀子不能自圓其說者也。反觀孟子既雲性善,亦何必重視教育,即政治亦何所用之。是故二家之說俱偏,惟孔子「性相近、習相遠」之語為中道也。

揚子云迂腐,不如孟荀甚遠,然論性謂善惡混,則有獨到處。於此亦須采佛法解之,若純依儒家,不能判也。佛法阿賴耶識,本無善惡。意根執着阿賴耶為我。乃生根本四煩惱:我見、我痴、我愛、我慢是也。我見與我痴相長,我愛與我慢相制。由我愛而生惻隱之心,由我慢而生好勝之心。孟子有見於我愛,故云性善;荀子有見於我慢,故云性惡;揚子有見於我愛、我慢交至為用,故云善惡混也。

孟、荀、揚三家,由情見性,此乃佛法之四煩惱。佛家之所謂性,渾沌無形,則告子所見無善無不善者是矣。揚子生孟、荀之後,其前尚有董仲舒。仲舒謂人性猶谷,谷中有米,米外有糠。是善惡之說,仲舒已見到,子云始明言之耳。子云之學,不如孟、荀,唯此一點,可稱後來居上。

然則論自得之處,孟子最優,子思次之,而皆在天趣。荀子專主人事,不務超出人格,則但有人趣。若論政治,則荀子高於思孟。子云投閣,其自得者可知。韓昌黎謂孟子醇乎醇,荀與揚子大醇而小疵,其實,揚不如荀遠甚。孟疏於禮,我慢最重,亦未見其醇乎醇也,司馬溫公注《太玄》、《法言》,欲躋揚子於孟、荀之上。夫孟、荀著書,不事摹擬,揚則摹擬太甚,絕無卓然自立之處,若無善惡混一言,烏可與孟、荀同年而語哉!溫公所云,未免阿其所好。至於孔、顏一路,非惟漢儒不能及,即子思、孟子亦未能步趨,蓋逖乎遠矣。以上略論流以前之儒者。

論漢以後之儒家,不應從宋儒講起,六朝隋唐亦有儒家也。概而言之,須分兩派:一則專務修已治人,不求高遠;一則顧亭林所譏明心見性之儒是矣(明心見性,亭林所以譏陽明學派者,惟言之太過,不如謂盡心知性為妥)。修已治人之儒,不求超出人格;明心見性,則超出人格矣。

漢以後專論修已治人者,隋唐間有文中子王通(其人有無不可知,假定為有),宋有範文正(仲淹)、胡安定(瑗)、徐仲車(積),南宋有永嘉派之薛士龍(季宣)、陳止齋(傅良)、葉水心(適),金華派之呂東萊(祖謙),明有吳康齋(與弼、白沙、陽明,均由吳出)、羅一峰(倫),清有顧亭林(炎武)、陸桴亭(世儀。稍有談天說性語)、顏習齋(元)、戴東原(震)。此數子者,學問途徑雖不同(安定修已之語多,治人之語少;仲車則專務修已,不及治人;永嘉諸子偏重治人,東萊亦然;習齋兼務二者,東原初意亦如此,惟好駁斥宋人,致入棘叢),要皆以修已治人為歸,不喜高談心性。此派蓋出自荀子,推而上之,則曾子是其先師。

明心見性之儒,首推子思孟子。唐有李習之(翱),作《復性書》,大旨一依《中庸》。習之曾研習禪宗。一日,問僧某「『黑風吹墮鬼國』,此語何謂?」僧呵曰: 「李翱小子,問此何為?」習之不覺怒形於色,僧曰:「此即是『黑風吹墮鬼國,」。今觀《復性書》雖依《中庸》立論,其實陰襲釋家之旨。宋則周濂溪(敦頤)開其端。濂溪之學本於壽涯。濂溪以為儒者之教,不應羼雜釋理。壽涯教以改頭換面,又授以一偈,云:「有物先天地,無形本寂寥,能為萬象主,不逐四時凋」 (此詩語本《老子》「有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,強字之曰道」一章。「有物先天地」,即「有物混成,先天地生」也;「無形本寂寥」,即「寂兮寥兮」也;「能為萬象主,不逐四時凋」,即「獨立不改,周行不殆,可以為天下母」也。壽涯不以佛法授濂溪,而采《老子》,不識何故)。後濂溪為《太極圖說》、《通書》,更玄之又玄矣。張橫渠(載)《正蒙》之意,近於回教。橫渠陝西人,唐時景教已入中士,陝西有大秦寺,唐時立,至宋嘉祐時尚在,故橫渠之言,或有取於彼。其雲「清虛一大之謂天,」似回教語;其雲「民吾同胞、物吾與也」,則似景教。人謂《正蒙》之旨,與墨子兼愛相同。墨子本與基督教相近也。然橫渠頗重禮教,在鄉擬興井田,雖雜景教、回教意味,仍不失修已治人一派之旨。此後有明道(程顥)、伊川(程頤)、世所稱二程子者。伊川天資不如明道,明道平居燕坐,如泥塑木雕(此非習佛家之止觀,或如佛法所稱有宿根耳);受濂溪之教,專尋孔顏樂處,一生得力,從無憂慮,實已超出人格,著《定性書》,謂不須防檢力索、自能從容中道。以佛法衡之,明道殆入四禪八定地矣。楊龜山(時)、李延平(侗)傳之。數傳而為硃晦庵(熹)。龜山取佛法處多,天資高於伊川,然猶不逮謝上蔡(良佐)。上蔡為二程弟子天資最高者。後晦庵一派,不敢採取其說,以其近乎禪也。龜山較上蔡為有範圍,延平範圍漸小。迨晦庵出,爭論乃起,時延平以默坐、澄心、體認、天理教晦庵(此亦改頭換面語,實即佛法之止觀)。晦庵讀書既多,言論自富,故陸象山(九淵),王陽明(守仁)譏為支離。陽明有硃子晚年定論之說,據與何叔京一書(書大意謂,但因良心發現之微,猛省提撕,使心不昧,即為學者下功夫處),由今考之,此書乃庵晦三十四歲時作,非真晚年。晚年定論,乃陽明不得已之語,而東原非之,以為墮入釋氏。陽明以為高者,東原反以為岐。實則晦庵恪守師訓,惟好勝之心不自克,不得不多讀書,以資雄辯。雖心知其故,而情不自禁也。至無極、及極之爭,非二家學問之本,存而不論可矣(象山主太極之上無無極,晦庵反之,二人由是哄爭。晦庵謂如曰未然,則各尊所聞,各行所知;象山答雲,通人之過雖微,針藥久當自悟。蓋象山稍為和平矣)。

宋儒出身仕宦者多,微賤起家者少。唯象山非■纓之家(象山家開藥肆),其學亦無師承。常以為二程之學,明道疏通,伊川多障。晦庵行輩,常出象山,論學則不逮。象山主先立乎其大者(宋人為學,入手之功,各有話頭:濂溪主靜,伊川以後主敬,象山則謂先立乎其大者),不以解經為重,謂「六經注我,我不注六經。」 顧經籍爛熟,行文如漢人奏議,多引經籍,雖不如晦庵之盡力注經,亦非棄經籍而不讀也。其徒楊慈湖(簡慈湖成進士為富陽主薄時,象山猶未第。至富陽,慈湖問 「何謂本心」?象山曰:「君今日所斷扇訟,彼訟扇者必有一是、有一非,若見得孰是孰非即決定為某甲是某乙非,非本心而何?」慈湖亟問曰:「止如斯耶?」象山厲聲答曰:「更何有也!」慈湖退,拱坐達旦,質明納拜,遂稱弟子)作《絕西記》,多參釋氏之言,然以意為意識,不悟其為意根,則於佛法猶去一間。又作《已易》,以為易之消息,不在物而在已,已即是易。又謂衣冠禮樂、取妻生子。學周公孔子,知其餘不學周孔矣。既沒,弟子稱之曰「圓明祖師」(不知慈湖自稱抑弟子尊之云爾)。宋儒至慈湖,不諱佛如此,然猶重視禮教,無明人猖狂之行。蓋儒之有禮教,亦猶釋之有戒律。禪家呵佛罵祖,猖狂之極,終不失僧人戒律。象山重視禮教,弟子飯次交足,諷以有過。慈湖雖語言開展,亦守禮惟謹,故其流派所衍:不至如李卓吾輩之披猖也。

明儒多無師承,吳康齋與薛敬軒(瑄)同時,敬軒達官,言語謹守矩矱,然猶不足謂為修已治人一流。英宗復辟,于謙凌遲處死,敬軒被召入議,但謂三陽發生,不可用重刑,詔減一等。凌遲與斬,相去幾何?敬軒於此固當力爭,不可則去,烏得依違其間如此哉(此事後為劉蕺山所斥)?康齋父溥與解縉、王艮、胡廣比舍居,燕兵薄京城,城陷前一夕皆集溥舍,縉陳說大義,廣亦奮激慷慨,艮獨流涕不言。三人去,康齋尚幼,嘆曰:「胡叔能死,是大佳事。」溥曰:「不然,獨王叔死耳。」語未畢,隔牆聞廣呼外喧甚:謹視豚!溥顧曰:「一豚尚不能舍,肯捨生乎?」然已亦未嘗死節。康齋之傳甚廣(陳白沙獻章即其弟子;又有婁一齋諒以其學傳陽明。白沙之學傳湛甘泉若水。其後,兩家之傳最廣,皆自康齋出也)。康齋安貧樂道,無超過人格語。白沙講學,不作語錄,不講經,亦無論道之文。惟偶與人書,或托之於詩,常稱曾點浴沂風雩之美,而自道功夫,則謂靜中養出端倪(端倪一語,劉蕺山謂為含胡。其實孟子有四端之說,四端本不甚著,故須靜中養之)。亦復時時靜坐,然猶不足以擬佛法,蓋與四禪八定近耳。弟子湛甘泉(若水),與陽明同時。陽明成進士,與甘泉講學,甚相得,時陽明學未成也。陽明幼時,嘗與鐵柱宮道士交契,三十服官之後,入九華山,又從道士蔡蓬頭問道。乃為龍陽驛丞,憂患困苦之餘,忽悟知行合一之理。謂宋儒先知後行,於事未當。所謂「如惡惡臭」、「如好好色」,即知即行,非知為好色而後好之,知為惡臭而後惡之也。其致良知之說,在返自龍場之後。以為昔人之解致知格物,非惟硃子無當,司馬溫公輩亦未當(溫公以格為格殺勿論之格。然物來即格之,惟深山中頭陀不涉人事者為可,非所語於常人也)。硃子以窮知事物之理為格物(宋人解格物者均有此意,非硃子所創也),陽明初信之,格竹三日而病,於是斥硃子為非是。硃子之語,包含一切事物之理,一切事物之理,原非一人之知所能盡,即格竹不病,亦與誠意何關,以此知陽明之斥硃子為不誤。然陽明以為格當作正字解。格物者,致良知以正物。物即心中之念,致良知,則一轉念間,知其孰善孰惡,去其惡,存其善,斯意無不誠。余謂陽明之語雖踔,顧與《大學》原文相反。《大學》謂物格而後致知,非謂致知而後物格。硃子改竄《大學》,陽明以為應從古本。至解格物致知,乃顛倒原文,又豈足以服硃之心哉(後硃派如呂涇野楠輩謂作止語默皆是物,實襲陽明之意而引伸之。顧亭林謂「為人君止於仁、為人臣止於敬、為人子止於孝、為人父止於慈、與國人交止於信」,斯即格物。皆與陽明宗旨不同,而亦不採硃子窮至事物之理之說。然打破硃子之說,不可謂非陽明之力也)?

格物致知之說,王心齋《艮》最優。心齋為陽明弟子(心齋初為鹽場灶丁,略語《四書》,制古衣冠、大帶、芴板服之,曰:「言堯之言、行堯之行,而不服堯之服,可乎哉?」聞其論曰:「此絕類王巡撫之談學也」。時陽明巡撫江西,心齋即往謁,古服舉芴立於中門,陽明出迎於門外。始入,據上坐;辯難久之,心折,移坐於側;論畢,下拜稱弟子。明日復見,告之悔,復上坐,辯難久之,乃大服,卒為弟子。本名銀,陽明為改為艮),讀書不多,反能以經解經,義較明白。謂《大學》有「物有本末,事有始終,知所先後,則近道矣」語:致知者,知事有終始也;格物者,知物有本末也。格物致知,原空文,不必強為穿鑿。是故誠意是始,平天下是終;誠意是本,平天下是末。知此即致知矣。劉蕺山(宗周)等崇其說,稱之曰:「淮南格物論,謂是致知格物之定論。」蓋陽明讀書多,不免拖沓;心齋讀書少(心齋入國子監,司業問:「治何經?」曰:「我治總經」。又作《大成歌》,亦有尋孔、顏樂處之意,有句云:「學是學此樂,樂是樂此學」),故能直截了當,斬除葛藤也。心齋解「在止於至善,」謂身名俱泰,乃為至善;殺身成仁,便非至善。其語有似老子。而弟子顏山農(鈞)、何心隱輩,猖狂無度,自取戮辱之禍,乃與師說相反。清人反對王學,即以此故。顏山農頗似遊俠,後生來見,必先享以三拳,能受,乃可為弟子。心隱本名梁汝元,從山農時,亦曾受三拳,而終不服,知山農狎妓,乃伺門外,山農出,以三拳報之。此誠非名教所能羈絡矣。山農篤老而下獄遣戍,心隱卒為張江陵所殺(江陵為司業,心隱問曰:「公居太學,知《大學》道乎?」江陵目攝之,曰:「爾意時時欲飛,卻飛不起。」江陵去,心隱曰:「是夫異日必當國,必殺我。」時政由嚴氏,而世宗幸方士藍道行,心隱偵知嵩有揭貼,囑道行假乩神降語:「今日當有一奸臣言事。」帝遲之,而嵩揭貼至,由此疑嵩。御史鄒應龍避雨內侍家,偵知其事,因抗疏極論嵩父子不法,嚴氏遂敗,江陵當國,以心隱術足以去宰相,為之心動,卒捕心隱下獄死),蓋王學末流於顏何輩而使人怖畏矣。

陽明破宸濠,弟子鄒東廓(守益)助之,而歐陽南野(德)、聶雙江(豹)輩,則無事功可見。雙江主兵部,《明史》贊之曰:「豹也碌碌,彌不足觀。」蓋皆明心見性,持位保寵,不以政事為意。湛甘泉為南京史部尚書亦然。羅念庵(洪先)辭官後,入山習靜,日以晏坐為事,謂「理學家闢佛乃門面語。周濂溪何嘗闢佛哉?」 陽明再傳弟子萬思默(廷言)、王塘南(槐時)、胡正甫(直)、鄧定宇(以贊)官位非卑,亦無事功可見。思默語不甚奇,日以晏坐為樂。塘南初曾學佛,亦事晏坐,然所見皆高於陽明。塘南以為一念不動,而念念相續,此即生生之機不可斷之意(一念不動,念念相續,即釋家所謂阿賴耶識,釋家欲傳阿賴耶以成涅槃,而王學不然,故僅至四禪四空地)。思默自雲靜坐之功,若思若無思,則與佛法中非想非非想契合,即四空天中之非想非非想天耳。定宇語王龍溪(畿)曰:「天也不做他,地也不做他,聖人也不做他。」張陽和(元忭)謂此言駭聽。定宇曰:「畢竟天地也多動了一下,此是不向如來行處行手段。」正甫謂天地萬物,皆由心造,獨契釋氏旨趣。前此,理學家謂天地萬物與我同體,語涉含混,不知天地萬物與我,孰為賓主,孟子「萬物皆備於我」亦然,皆不及正甫之明白了當。梨洲駁之,反為支離矣。甘泉與陽明並稱。甘泉好談體認天理。人有不成寐者,問於甘泉。甘泉曰:「君恐未能體認天理耳。」陽明譏甘泉務外,甘泉不服,謂心體萬物而無遺,何外之有?後兩派並傳至許敬庵(孚遠),再傳而為劉蕺山(宗周)。蕺山紹甘泉之緒,而不甚心服。三傳而為黃梨洲(宗羲)。梨洲餘姚人,蕺山山陰人。梨洲服膺陽明而不甚以蕺山為然,蓋猶存鄉土之見。蕺山以常惺惺為教。常惺惺者,無昏憒時之謂也,語本禪宗,非儒家所有。又蕺山所以不同於陽明者,自陽明之徒王心齋以致知為空文,與心意二者無關,而心意之別末明也。心齋之徒王一庵(棟)以為意乃心之主宰(即佛法意根),於是意與心始別。蕺山取之,謂誠意者,誠其意根,此為陽明不同者也。然蕺山此語,與《大學》不合。《大學》語語平實,不外修已治人。明儒強以明心見性之語附會,失之遠矣。誠其意根者,即墮入數論之神我,意根愈誠,則我見愈深也。余謂《中庸》「誠者物之終始,不誠無物」二語甚確。蓋誠即迷信之謂。迷信自已為有,迷信世界萬物為有,均迷信也。誠之為言,無異佛法所稱無明。信我至於極端,則執一切為實有。無無明則無物,故曰不誠無物。《中庸》此言,實與釋氏之旨符合。惟下文足一句曰「是故,君子誠之為貴」,即與釋氏大相徑庭。蓋《中庸》之言,比於婆羅門教,所謂「參天地、贊化育」者,是其極致,乃入摩醯首羅天王一流也。儒釋不同之處在此,儒家雖采佛法,而不肯放棄政治社會者亦在此。若全依釋氏,必至超出時間,與中土素重世間法者違反,是故明心見性之儒,謂之為禪,未嘗不可。惟此所謂禪,乃曰禪八定,佛家與外道共有之禪,不肯打破意根者也。昔歐陽永叔謂「孔子罕言性,性非聖人所重」,此言甚是。儒者若但求修已治人,不務談天說性,則譬之食肉不食馬肝,亦未為不知味也。

儒者修已之道,《儒行》言之甚詳,《論語》亦有之,曰「行已有恥」,曰「見利思義,見危授命。」修已之大端,不過爾爾。範文正開宋學之端,不務明心見性而專尚氣節,首斥馮道之貪戀。《新五代史》之語,永叔襲文正耳。其後學者漸失其宗旨,以氣節為傲慢而不足尚也,故群以極深研幾為務。於是風氣一變,國勢之弱,職此之由。宋之亡,降臣甚多,其明證也。明人之視氣節,較宋人為重。亭林雖誚明心見性之儒,然入清不仕,布衣終身,信可為百世師表。夫不貴氣節,漸至一國人民都無豪邁之氣,奄奄苟活,其亡豈可救哉?清代理學家甚多,然在宮者不可以理學論。湯斌、楊名時、陸隴其輩,江鄭堂《宋學淵源記》所不收,其意良是。何者?炎黃之胄,服官異族,大節已虧,尚得以理稱哉?若在野而走入王派者,則有李二曲(顒)、黃梨洲(宗羲)。其反對王派者,今舉顧亭林、王船山(夫之)、陸桴亭、顏習齋、戴東原五家論之。此五家皆與王派無關,而又非拘牽硃派者也。梨洲、二曲雖同祖陽明,而學不甚同。梨洲議論精緻,修養不足;二曲教以悔過為始基,以靜坐為入手,李天生(因篤,陸派也)之友欲從二曲學,中途折回,天生問故,曰:「人謂二曲王學之徒也。」二曲聞之嘆曰:「某豈王學乎哉!」蓋二曲雖靜坐觀心,然其經濟之志、未曾放棄。其徒王心敬(爾緝),即以講求區田著稱。此其所以自異於王學也。梨洲弟子萬季野(斯同)治史學,查初白(慎行)為詩人,並不傳其理學。後來全謝山(祖望)亦治史學,而於理學獨推重慈湖,蓋有鄉土之見焉。

陽明末流,一味猖狂,故清初儒者皆不願以王派自居。顧亭林首以明心見性為詬病。亭林之學,與宋儒永嘉派不甚同,論其大旨,亦以修已治人為歸。亭林研治經史最深,又講音韻、地理之學,清人推為漢學之祖。其實,後之為漢學者僅推廣其《音學五書》以講小學耳。其學之大體,則未有步趨者也。惟汪容甫(中)頗有紹述之意,而日力未及。觀容甫《述學》,但考大體,不及瑣碎,此即亭林矩矱。然亭林之學,枝葉蔚為大國而根本不傳者,亦因種族之間,言議違禁,故為人所忌耳)《四庫提要》稱其音韻之學,而斥經世之學為迂闊,其意可知)。種族之見,亭林勝於梨洲。梨洲曾奉魯王命乞師日本,後遂無聞焉,亭林則始終不渝。今通行之《日知錄》,本潘次耕(耒)所刻,其中胡字、虜字,或改作外國、或改作異域,我朝二字,亦被竄易。《素夷狄行乎夷狄》一條,僅存其目。近人發現雍正時抄本,始見其文,約二千餘言。大旨謂孔子云:「居處恭、執事敬、與人忠,雖之夷狄不可棄也。」此之謂「素夷狄行乎夷狄」,非謂臣事之也。又言,管仲大節有虧而孔子許之者,以管仲攘夷,過小而功大耳。以君臣之義,較夷夏之防,則君臣之義輕,夷夏之防重,孔子所以亟稱之也。又《胡服》一條,刻本並去其目。忌諱之深如此,所以其學不傳。亭林於夷夏之防,不僅騰為口說,且欲實行其志,一生奔馳南北,不遑寧居,到處開墾,隱結賢豪,凡為此故也。山東、陝西、山西等處,皆有其屯墾之跡。觀其意,殆欲於此作發展計。漢末田子泰(或作田子春,名疇),躬耕徐無山(今河北玉田縣),百姓歸之者五千餘家,子泰為定法律、制禮儀、興學校,眾皆便之。烏丸、鮮卑並遣譯致貢。常忿烏丸賊殺冠蓋,有欲討之意,而曹操北征,則子泰必親自攘夷矣。亭林之意,殆亦猶是。船山反對王學,宗旨與橫渠相近,曾為《正蒙》作注。蓋當時王學猖狂,若以程硃之學矯之,反滋糾紛,惟橫渠之重禮教乃足以懲之。船山之書,自說經外,只有抄本,得之者,什襲珍藏。故《黃書》流傳甚廣,而免于禁網也。船山論夷夏之防,較亭林更為透徹,以為六朝國勢不如北魏遠甚。中間又屢革命,而能支持三百年之久者,以南朝有其自立精神故也。南宋不及百六十年,未經革命,而亡於異族,即由無自立精神故也。此說最中肯綮,然有鑑於南宋之亡,而謂封建籓鎮,可以抵抗外侮,此則稍為迂闊。特與六朝人主封建者異趣:六朝人偏重王室,其意不過封建親戚以為籓屏而已;船山之主封建,乃從諸夏夷狄着想,不論同姓異姓,但以抵抗外侮為主,此其目光遠大處也。要之,船山之學,以政治為主,其理學亦不過修已治人之術,謂之駢枝可也。

陸桴亭《思辨錄》,亦無過修已治人之語,而氣魄較小。其論農田水利,亦尚有用。顧足跡未出江蘇一省,故其說但就江蘇立論,恐不足以致遠。

北方之學者,顏(習齋)、李(剛主)、王(昆繩)、劉(繼莊)並稱,而李行輩略後,習齋之意,以為程、硃、陸、王都無甚用處,於是首舉《周禮》鄉三物以為教,謂《大學》格物之物,即鄉三物之物,其學頗見切實。蓋亭林、船山但論社會政治,卻未及個人體育。不講體育,不能自理其身,雖有經世之學,亦無可施。習齋有見於此,於禮、樂、射、御、書、數中,特重射、御,身能盤馬彎弓,抽矢命中,雖無反抗清室之語,而微意則可見也。昆繩、剛主,亦是習齋一流,惟主張井田,未免迂腐。繼莊精輿地之學。《讀史方輿紀要》之作,繼莊週遊四方,觀察形勢;顧景范考索典籍,援古證今,二人聯作,乃能成此巨著。此後徐乾學修《一統志》,開館洞庭山,招繼莊纂修。繼莊首言郡縣宜記經緯度,故《一統志》每府必記北極測地若千度。此事今雖習見,在當時實為創穫。

大概亭林、船山,才兼文武。桴亭近文;習齋近武,桴亭可使為地方官,如省長之屬;習齋可使為衛戍司令,二人之才不同,各有偏至。要皆專務修已治人,無明心見性之談也。

東原不甘以上列諸儒為限,作《原善》、《孟子字義疏證》。其大旨有二:一者,以為程、硃、陸、王均近禪,與儒異趣;一者,以為宋儒以理殺人,甚於以法殺我。蓋雍乾間,文字之獄,牽累無辜,於法無可殺之道,則假借理學以殺之。東原有感於此,而不敢正言,故發憤為此說耳。至其目程、硃、陸、王均近禪,未免太過。象山謂「六經注我,我注六經」,乃掃除文字障之謂,不只謂之近禪。至其駁斥以意見為理,及以理為如有物焉得於天而具於心之說,只可以攻宋儒,不足以攻明儒。陽明謂理不在心外,則非如有物焉,湊拍附着於氣之謂也。羅整庵(欽順)作《困知記》,與陽明力爭理氣之說,謂宋人以為理之外有氣,理善,氣有善有不善。夫天地生物,惟氣而已,人心亦氣耳。以謂理者,氣之流行而有秩序者也,非氣之外更有理也。理與氣不能對立。東原之說,蓋有取於整庵。然天理、人慾,語見《樂記》。《樂記》本謂窮人慾則天理滅,不言人慾背於天理也;而宋儒則謂理與欲不能並立。於是東原謂天理即人慾之有節文者,無欲則亦無理,此言良是,亦與整庵相近。惟謂理在事物而不在心,則矯枉太過,易生流弊。夫能分析事物之理者,非心而何?安得謂理在事物哉?依東原之說,則人心當受物之支配,喪其所以為我,此大謬矣。至孟子性善之說,宋儒實未全用其旨。程伊川、張橫渠皆謂人有義理之性,有氣質之性。義理之性善,氣質之性不善。東原不取此論,謂孟子亦以氣質之性為善,以人與禽獸相較而知人之性善,禽獸之性不善(孟子有「人之異於禽獸者幾希」語)。余謂此實東原之誤。古人論性,未必以人與禽獸比較。詳玩《孟子》之文,但以五官與心對待立論。孟子云:「從其大體為大人,從其小體為小人。」「耳目之官不思而蔽於物。物交物,則引人而已矣。心之官則思,不思則不得也。」其意殆謂耳目之官不純善,心則純善。心縱耳目之欲,是養其小體也;耳目之欲受制於心,是養其大體也。今依生理學言之,有中樞神經,有五官神經。五官不能謂之無知,然僅有欲而不知義理,惟中樞神經能制五官之欲,斯所以為善耳。孟子又云:「口之於味,目之於色,耳之於聲,鼻之於臭,四肢之於安佚,性也。有命焉,群子不謂性也。」是五官之欲固可謂之性。以五官為之主宰,故不以五官之欲為性,而以心為性耳。由此可知,孟子亦不謂性為純善,惟心乃純善。東原於此不甚明白,故不取伊川、橫渠之言,而亦無以解孟子之義。由今觀之,孟、荀、揚三家論性雖各不同,其實可通。孟子謂惻隱、羞惡、辭讓、是非四端,性所具有。荀子則謂人生而有好利焉,順是則爭奪生而辭讓亡矣。是荀子以辭讓之心非性所本有,故人性雖具惻隱、羞惡、是非三端,不失其為惡。然即此可知荀子但云性不具辭讓之心,而不能謂性不具惻隱、羞惡、是非之心。是其論亦同於善惡混也。且荀子云:「途之人皆可以為禹。」孟子云:「人皆可以為堯舜。」是性惡、性善之說,殊途同歸也。荀子云:「人皆有可以知仁義法正之質,皆有可以能仁義法正之具。」孟子云:「乃若其情則可以為善矣,乃所謂善也。」此其語趣尤相合(孟子性善之說,似亦略有變遷。可以為善曰性善,則與本來性善不同矣)。雖然,孟子曰:「仁、義、禮、知,非由外鑠我也,我固有之也。」荀子則謂禮義法度,聖人所生,必待聖人之教,而後能化性起偽。此即外鑠之義,所不同者在此。

韓退之《原性》有上中下三品說。前此,王仲任《論衡》記周人世碩之言,謂人性有善有惡。舉人之善性,養而致之則善長;舉人之惡性,養而致之則惡長,故作《養書》一篇。又言宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒,亦論情性,與世子相出入。又孔子已有「生而知之者上、學而知之者次、困而學之又其次、困而不學民斯為下」 語。如以性三品說衡荀子之說,則謂人性皆惡可也。不然,荀子既稱人性皆惡,則所稱聖人者,必如宗教家所稱之聖人,然後能化性起偽爾。是故,荀子雖雲性惡,當兼有三品之義也。

告子謂性無善、無不善,語本不謬,陽明亦以為然。又謂生之謂性,亦合古訓。此所謂性,即阿賴耶識。佛法釋阿賴耶為無記性(無善無惡),而阿賴耶之義即生理也。古人常借生為性字。《孝經》「毀不滅性」,《左傳》「民力凋盡,莫保其性」皆是。《莊子》云:「性者生之質也。」則明言生即性矣。故「生之謂性」一語,實無可駁。而孟子強詞相奪,駁之曰:「犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性歟?」若循其本,性即生理。則犬之生與牛之生,有何異哉?至杞柳杯棬之辨,孟子之意謂戕賊杞以為杯棬可、戕賊人以為仁義不可。此因告子不善措辭,致受此難。如易其語云性猶金鐵也,義猶刀劍也;以人性為仁義,猶以金鐵為刀劍,則孟子不能謂之戕賊矣。

東原以孟子舉犬性、牛性、人性駁告子,故謂孟子性善之說,據人與禽獸比較而為言。余謂此非孟子本旨,但一時口給耳。後人視告子如外道,或曰異端,或曰異學。其實儒家論性,各有不同。趙邠卿注《孟子》,言告子兼治儒墨之學。邠卿見《墨子》書亦載告子(《墨子》書中之告子,與孟子所見未必為一人,以既與墨子同時,不得復與孟子同時也),故為是言。不知《墨子》書中之告子,本與墨子異趣,不得雲兼治儒墨之學也。宋儒以告子為異端,東原亦目之為異端,此其疏也。

《孟子字義疏證》一書,惟說理氣語不謬(大旨取羅整庵),論理與欲亦當。至闡發性善之言,均屬難信。其後承東原之學者,皆善小學、說經、地理諸學,惟焦里堂(循)作《孟子正義》,不得不採《字義疏證》之說(近黃式三亦有發揮東原之言)。要之,東原之說,在清儒中自可卓然成家,若謂可以推倒宋儒(段若膺人作輓詞有「孟子之功不在禹下」語,太過),則未敢信也。

道咸間方植之(東樹)作《漢學商兌》,糾彈東原最力。近胡適尊信東原之說,假之以申唯物主義。然「理在事物而不在心」一語,實東原之大謬也。

數道家當以老子為首。《漢書·藝文志》道家首舉《伊尹》、《太公》。然其書真偽不可知,或出後人依託。《管子》之書,可以徵信,惟其詞意繁富,雜糅儒家、道家,難尋其指歸。太史公言其「善因禍而為福、轉敗而為功」,蓋管子之大用在此。黃老並稱,始於周末,盛行於漢初。如史稱環淵學黃老道德之術;陳丞相少時,好黃帝、老子之術;膠西有蓋公善治黃老言;竇太后好黃帝、老子言;王生處土善為黃老言。然黃帝論道之書,今不可見。《儒林傳》,黃生與轅固爭論湯武革命,曰:「冠雖敝必加於首,履雖新必貫於足。」其語見《太公六韜》。然今所傳《六韜》不可信,故數道家當以老子為首。

《莊子·天下篇》自言與老聘、關尹不同道。老子多政治語,莊子無之;莊子多超人語,老子則罕言。雖大旨相同,而各有偏重,所以異也。《老子》書八十一章,或論政治,或出政治之外,前後似無系統。今先論其關於政治之語。老子論政,不出因字,所謂「聖人無常心,以百姓心為心」是也。嚴幾道(復)附會其說,以為老子倡民主政治。以余觀之,老子亦有極端專制語,其雲「魚不可脫於淵,國之利器不可以示人」,非極端專制而何?凡尚論古人,必審其時世。老子生春秋之世,其時政權操於貴族,不但民主政治未易言,即專制政治亦未易言。故其書有民主語,亦有專制語。即孔子亦然。在貴族用事之時,唯恐國君之不能專制耳。國君苟能專制,其必有愈於世卿專政之局,故曰「魚不可脫於淵,國之利器不可以示人。」然此二語法家所以為根本。

太史公以老子、韓非同傳,於學術源流最為明了。韓非解老、喻老而成法家,然則法家者,道家之別子耳。余謂老子譬之大醫,醫方眾品並列,指事施用,都可療病。五千言所包亦廣矣,得其一術,即可以君人南面矣。

漢文帝真得老子之術者,故太史公既稱孝文好道家之學,以為繁禮飾貌無益於治;又稱孝文帝本好刑名之言。蓋文帝貌為玄默躬化,其實最擅權制。觀夫平、勃誅諸呂,使使迎文帝。文帝入,即夕拜宋昌為衛將軍,領南北軍;以張武為郎中令、行殿中。其收攬兵權,如此其急也。其後賈誼陳治安策,主以眾建諸侯而少其力,文帝依其議,分封諸王子為列侯。吳太子入見,侍皇太子飲博,皇太子引博局提殺之,吳王怨望不朝,而文帝賜之几杖,蓋自度能制之也。且崩時,誡景帝,即有緩急,周亞夫真可任將兵。蓋知崩後,吳楚之必反也,蓋文帝以老、莊、申、韓之術合而為一,故能及此。然謂周雲成、康,漢言文、景,則又未然。成康之世,諸侯宗周;文帝之世,諸侯王已有謀反者。非用權謀,烏足以制之?知人論世,不可同年而語矣。

後人往往以宋仁宗擬文帝,由今觀之,仁宗不如文帝遠甚。雖仁厚相似,而政術則非所及也。仁宗時無吳王叛逆之事;又文帝之於匈奴與仁宗之於遼、西夏不同。仁宗一讓之後,即議和納幣,無法應付;文帝則否,目前雖似讓步,卻能養精蓄銳,以備大舉征討,故後世有武帝之武功。周末什一而稅,以致頌聲。然漢初但十五而取一(高帝、惠帝皆然),文帝出,常免天下田租,或取其半,則三十而一矣。又以緹縈上書,而廢肉刑。此二事可謂仁厚。然文帝有得於老子之術。老子之術,平時和易,遇大事則一發而不可當,自來學老子而至者,惟文帝一人耳。

《老子》書中有權謀語,「將欲歙之,必固張之;將欲弱之,必固強之;將欲廢之,必固興之;將欲奪之,必固與之」是也。凡用權謀,必不明白告人。而老子筆之於書者,以此種權謀,人所易知故爾。亦有中人權謀而不悟者,故書之以為戒也。

歷來承平之世,儒家之術,足以守成;戡亂之時,即須道家,以儒家權謀不足也。凡戡亂之傅佐,如越之范蠡(與老子同時,是時《老子》書恐尚未出),漢初之張良、陳平(二人純與老子相似。張良嘗讀《老子》與否不可知,陳平本學黃老),唐肅宗時之李泌,皆有得於老子之道。蓋撥亂反正非用權謀不可,老子之真實本領在此。然即「無為而無不為」一語觀之,恐老子於承平政事亦優為之,不至如陳平之但說大話(文帝問左丞相周勃:「天下一歲決獄幾何?」勃謝不知。問:「天下錢穀一歲出入幾何?」勃又謝不知,惶愧汗出浹背。帝問左丞相陳平,平曰:「有主者。」帝曰:「君所主者何事?」平曰:「宰相上佐天子理陰陽、順四時,下遂萬物之宜,外鎮撫四夷、諸侯,內親附百姓,使卿大夫各得任其職焉。」蓋周勃武夫,非所能對;陳平粗疏,亦不能對也)。承平而用老子之術者,文帝之前曹參曾用蓋公,日夜飲酒百不治事,以為法令既明,君上垂拱而臣下守職,此所謂「無為而無不為」也。至於晉人清淡,不切實用,蓋但知無為,而不知無不為矣。

至於老子之道最高之處,第一看出常字,第二看出無字,第三發明無我之義,第四倡立無所得三字,為道德之極則。《老子》首章云:「道可道,非常道。名可名,非常名。」常道、常名,王汪不甚明白,韓非《解老》則言之然,謂「物之一存一亡、乍死乍生、初盛而後衰者,不可謂常;唯與天地之剖判也俱生,至天地消散也不死不衰者,謂常」,蓋常道者,不變者也。《莊子·天下篇》稱「老聃建之以常無有,主之以太一」。常無有者,常無、常有之簡語也。老子曰:「常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼。」又云:「無名天地之始,有名萬物之母。」無名故為常,有名故非常。徼者邊際界限之意。夫名必有實,實非名不彰,徹去界限,則名不能立,故云「常有欲以觀其徼也。」聖人內契天則、故常無以觀其妙。外施於事,故常有以觀其徼。建之以常無有者,此之謂也。

《老子》云:「天下萬物生於有,有生於無。」後之言佛法者,往往以此斥老子為外道,謂「無何能生有?」然非外道也。《說文》:「無,奇字無也,通於元者。」虛無,道也。《爾雅》:「元,始也。」夫萬物實無所始。《易》曰:「大哉乾元。」首出庶物,是有始也。又曰:「見群龍無首。」天德不可為首,則無始也。所謂有始者,畢竟無始也。《莊子》論此更為明白,云:「有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。」《說文系傳》云:「無通於元者,即未始有始之謂也。」又佛法有緣起之說,唯識宗以阿賴耶識為緣起;《起信論》以如來藏為緣起。二者均有始。而《華嚴》則稱無盡緣起,是無始也。其實緣起本求之不盡,無可奈何,乃立此名耳。本無始,無可奈何稱之曰始,未必純是;無可奈何又稱之曰無始,故曰無通於元。儒家無極、太極之說,意亦類是。故老子曰:「天下萬物生於有,有生於無。」語本瞭然,非外道也。

無我之言,《老子》書中所無,而《莊子》詳言之。太史公《孔子世家》:「老子送孔子曰:『為人臣者毋以有已,為人子者毋以有已』。」二語看似淺露,實則含義宏深。蓋空談無我,不如指切事狀以為言,其意若曰一切無我,固不僅言為人臣、為人子而已。所以舉臣與子者,就事說理,《華嚴》所謂事理無礙矣。於是孔子退而有猶龍之嘆。夫唯聖人為能知聖,孔子耳順心通,故聞一即能知十,其後發為「毋意、毋必、毋固、毋我」之論,顏回得之而克已。此如禪宗之傳授心法,不待繁詞,但用片言隻語,而明者自喻。然非孔子之聰明睿智,老子亦何從語之哉(老子語孔子之言,《禮記·曾子問》載三條,皆禮之粗跡,其最要者在此。至無我、克已之語,則《莊子》多有之)!

《德經》以上德、下德開端(是否《老子》原書如此,今不可知),云:「上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。」德者得也,不德者,無所得也。無所得乃為德,其旨與佛法歸結於無所得相同,亦與文王視民如傷、望道而未之見符合。蓋道不可見,可見即非道。望道而未之見者,實無有道也。所以望之者,立文不得不如此耳,其實何嘗望也。佛家以有所見為所知障,又稱理障。有一點智識,即有一點所知障。縱令理想極高,望去如有物在,即所知障也。今世講哲學者不知此義,無論剖析若何精微,總是所知障也。老子謂「玄之又玄,眾妙之門」,玄之一字,於老子自當重視。然老子又曰「滌除玄覽」,玄且非掃除不可,況其他哉!亦有極高極深之理,自覺絲毫無謬,而念念不舍,心存目想,即有所得,即所謂所知障,即不失德之下德也。孔子云:「吾有知乎哉?無知也。」無知故所知障盡。顏子語孔子曰:「回益矣,忘仁義矣。」孔子曰:「可矣,猶未也。」他日復見曰:「回益矣,坐忘矣。」孔子乃稱:「而果其賢乎!丘請從而後。」蓋從忘者,一切皆忘之謂,即無所得之上德也。此種議論,《老子》書所不詳,達者觀之立喻;不達者語之而不能明。非如佛書之反覆申明,強聒而不舍。蓋儒以修已治人為本;道家君人南面之術,亦有用世之心。如專講此等玄談,則超出範圍,有決江救涸之嫌。政略示其微而不肯詳說,否則,其流弊即是清淡。非惟禍及國家,抑且有傷風俗,故孔老不為也。印度地處熱帶,衣食之憂、非其所急;不重財產,故室廬亦多無用處;自非男女之欲,社會無甚爭端。政治一事,可有可無,故得走入清淡一路而無害。中土不然,衣食居處,必賴勤力以得之,於是有生存競爭之事。團體不得不結,社會不得不立,政治不得不講。目前之急,不在乎有我無我,乃在衣食之足不足耳。故儒家、道家,但務目前之急;超出世間之理,不欲過於講論,非智識已到修養已足者,不輕為之語。此儒、道與釋家根本雖同,而方法各異之故也。

六朝人多以老、莊附佛法(如僧祐《宏明集》之類),而玄奘以為孔、老兩家,去佛甚遠,至不肯譯《老子》,恐為印度人所笑,蓋玄奘在佛法中為大改革家,崇拜西土,以為語語皆是,而中國人語都非了義。以玄奘之智慧,未必不能解孔子、老子之語,特以前人註解未能瞭然,雖或瀏覽,不足啟悟也。南齊顧歡謂孔、老與佛法無異,中國人只須依孔、老之法、不必追隨佛法,雖所引不甚切當,而大意則是。(《南齊書》五十四載歡之論曰:「國師、道士,無過老、莊;儒林之宗,孰出周、孔?若孔、老非佛,誰則當之?二經所說,如合符契,道則佛也,佛則道也。其聖則符,其跡則反。」又云:「理之可貴者道也;事之可賤者俗也。舍華效夷,義將安取?」)至老子化胡,乃悠謬之語。人各有所得,奚必定由傳授也。

道士與老子無關,司馬溫公已見及此。道士以登仙為極則,而莊子有齊死生之說,又忘老聃之死,正與道士不死之說相反也。漢武帝信少翁、欒大、李少君之屬以求神仙,當時尚未牽合神仙、老子為一。《漢書·藝文志》以神仙、醫經、經方同入方技,可證也。漢末張道陵注《老子》(《宏明集》引),其孫魯亦注《老子》(曰:想余注《老子》。想餘二字不可解),以老子牽入彼教,殆自此始。後世道士,乃張道陵一派也。然少翁輩志在求仙,道陵亦不然,僅事祈禱或用符籙捉鬼,謂之劾禁。蓋道士須分兩派:一為神仙家,以求長生、覬登仙為務;一為劾禁家,則巫之餘裔也。北魏寇謙之出,道士之說大行。近代天師打蘸、畫符、降妖而不求仙,即是劾禁一派。前年,余寓滬上,張真人過訪,余問煉丹否?真人曰:「煉丹須清心寡欲。」蓋自以不能也。

梁陶宏景為《本草》作注,又作《百一方》,而專務神仙。醫家本與神仙家相近,後世稱陶氏一派曰茅山派;張氏一派曰龍虎山派。二派既不同,而煉丹又分內丹、外丹二派。《抱朴子》載煉丹之法,唐人信之,服大還而致命者不少,後變而為內丹之說,《悟真篇》即其代表。然於古有漢人所作《參同契》,亦著此意。元邱處機(即長春真人,作《西遊記》者),亦與內丹相近,白雲觀道士即此派也。此派又稱龍門派。是故,今之道士,有此三派,而皆與老子無關者也。

神仙家、道家,《隋志》猶不相混。清修《四庫》,始混而為一。其實煉丹一派,於古只稱神仙家,與道家毫無關係。宋元間人集《道藏》,凡諸子書,自儒家之外,皆被收錄。余謂求仙一派,本屬神仙家,前已言之。劾禁一派,非但與老子無關,亦與神仙家無關。求之載籍,蓋與《墨子》為近。自漢末至唐,相傳墨子有《枕中五行記》(其語與墨子有無關係,不可知)。《後漢書·劉根傳》:「根隱居嵩山,諸好事者就根學道。太守史祈,以根為妖妄,收而數之曰:『汝有何術,而惑誣百姓?』根曰:『實無他異,頗能令人見鬼耳。』於是左顧而嘯,祈之亡父、祖及近親數十人皆反縛在前,向根叩頭。祈驚懼,頓首流血。根默然,忽俱去不知所在。」余按:其術與《墨子·明鬼》相近。劉根得之何人不可知,張道陵之術與劉根近似,必有所受之也。蓋劾禁一派,民老子無關,要非純出黃巾米賊,故能使晉世士大夫若王羲之、殷仲堪輩皆信之也。

莊子自言與老聃之道術不同,「死與、生與?天地並與?神明往與?」此老子所不談,而莊子聞其風而悅之。蓋莊子有近乎佛家輪迴之說,而老子無之。莊子云:「若人之形老,萬化而未始有極也,其為樂可勝計邪?」此謂雖有輪迴而不足懼,較之「精氣為物、遊魂為變」二語,益為明白。老子但論攝生,而不及不死不生,莊子則有不死不生之說。《大宗師》篇,南伯子葵問乎女偊稱卜梁倚守其道三日,而後能外天下;又守之七日,而後能朝徹;朝徹而後能見獨;見獨而後能無古今;無古今而後能入於不死不生。天下者,空間也。外天下則無空間觀念。物者實體也。外物即一切物體不足攖其心。先外天下,然後外物者,天下即佛法所謂地水火風之器世間,物即佛法所謂有情世間也。已破空間觀念,乃可破有情世間,看得一切物體與已無關,然後能外生。外生者,猶未能證到不死不生,必須朝徹而見獨。朝徹猶言頓悟,見獨則人所不見,已獨能見,故先朝徹而後能見獨。人為時間所轉,乃成生死之念。無古今者,無時間觀念,死生之念因之滅絕,故能證知不死不生矣。佛家最重現量,陽明亦稱留得此心常現在。莊子云無古今而後能入於不死不生者,亦此意也。南伯子葵、女偊、卜梁倚,其人有無不可知。然其言如此,前人所未道,而莊子盛稱之,此即與老聃異趣。老子講求衛生,《庚桑楚》篇,老聃為南榮(走硃)論衛生之經可見。用世涉務必先能衛生。近代曾國籓見部屬有病者輒痛呵之,即是此意。《史記·老子列傳》稱老子壽一百六十餘。衛生之效,於此可見。然莊子所以好言不死不生,以彭祖、殤子等量齊觀者,殆亦有故。《莊子》書中,自老子而外,最推重顏子,於孔子尚有微辭,於顏子則從無貶語。顏子之道,去老子不遠,而不幸短命,是以莊子不信衛生而有一死生、齊彭殤之說也。

內篇以《逍遙》、《齊物》開端,淺言之,逍遙者,自由之義;齊物者,平等之旨。然有所待而逍遙,非真逍遙也。大鵬自北冥徙於南冥,經時六月,方得高飛;又須天空之廣大,扶搖、羊角之勢,方能鼓翼。如無六月之時間,九萬里之空間,斯不能逍遙矣。列子御風,似可以逍遙矣,然非風則不得行,猶有所待,非真逍遙也。禪家載黃龍禪師說法,呂洞賓往聽,師問道服者誰,洞賓稱雲水道人。師曰:「雲千水涸,汝從何處安身?」此襲莊子語也。無待,今所謂絕對。唯絕對乃得其自由。故逍遙雲者,非今通稱之自由也。如雲法律之內有自由,固不為真自由;即無政府,亦未為真自由。在外有種種動物為人害者;在內有飲食男女之欲,喜怒哀樂之情,時時困其身心,亦不得自由。必也一切都空,才得真自由,故後文有外天下,外物之論,此乃自由之極至也。

齊物論三字,或謂齊物之論,或謂齊觀物論,二義俱通。莊子此篇,殆為戰國初期,學派紛歧、是非蜂起而作。「彼亦一是非,此亦一是非」,莊子則以為一切本無是非。不論人物,均各是其所是,非其所非,惟至人乃無是非。必也思想斷滅,然後是非之見泯也。其論與尋常論平等者不同,尋常論平等者僅言人人平等或一切有情平等而已。是非之間,仍不能平等也。莊子以為至乎其極,必也泯絕是非,方可謂之平等耳。

揆莊子之意,以為凡事不能窮究其理由,故云「惡乎然?然於然;惡乎不然?不然於不然」,然之理即在於然,不然之理即在於不然。若推尋根源,至無窮,而然、不然之理終不可得,故云然於然、不然於不然,不必窮究是非之來源也。《逍遙》、《齊物》之旨,大略如是。

《養生主》為常人說法,然於學者亦有關係。其雲「生也有涯、知也無涯,以有涯隨無涯,殆已。」斯言良是。夫境無窮,生命有限,以有限求無窮,是夸父逐日也。《養生主》命意淺顯,頗似老子衛生之談。然不以之為七篇之首,而次於第三,可知莊子之意,衛生非所重也。世間惟愚人不求知,稍有智慧,無不竭力求知。然所謂一物不知儒者之恥,天下安有此事?如此求知,所謂殆已。其末云:「指窮於為薪,火傳也,不知其盡也。」以薪喻形骸,以火喻神識。薪盡而火傳至別物。薪有盡而火無窮,喻形體有盡而神識無盡。此佛家輪迴之說也。

《人世間》論處世之道,顏子將之衛、葉公問仲尼二段可見,其中尤以心齋一語為精。宋儒亦多以晏坐為務。余謂心齋猶會也。古者以《詩》、《書》、禮、樂教士,《詩》、《書》屬於智識,禮樂屬於行為。古人守禮,故能安定。後人無禮可守,心常擾擾。《曲禮》云:「坐如屍,立如齋。」此與晏坐之功初無大異。常人閒居無事,非昏沉即掉舉。欲救此弊,惟有晏坐一法。古人禮樂不可斯須去身,非禮勿動(動者,非必舉手投足之謂,不安定即是動)、非禮勿言(心有思想即言也),自不必別學晏坐。「子之燕居,申申如也,夭夭並舉,非崛強、亦非傴僂,蓋在不申不屈之間矣。古有禮以範圍,不必晏坐,自然合度。此須觀其會通,非謂佛法未入中土之時,中土絕無晏坐法也。心齋之說與四勿語(「非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動」)相近,故其境界,亦與晏坐無異。向來注《莊子》者,於 「瞻彼闋者,虛室生白,吉祥止止」十二字多不瞭然,謂室比喻心,心能空虛則純白獨生,然闋宇終不可解。按:《說文》,「事已閉門」為闋,此蓋言晏坐閉門,人從門隙望之,不見有人,但見一室白光而已。此種語,佛書所恆道,而中土無之,故非郭子玄所知也。

《德充符》言形骸之不足寶,故以兀者王駘發論,至謂王駘之徒與孔子中分魯國,則其事有無不可知矣。中有二語,含意最深,自來不得其解,曰:「以其知,得其心;以其心,得其常心。」余謂此王駘之絕詣也。知者,佛法所謂意識;心者,佛法所謂阿賴耶。阿賴耶恆轉如瀑流,而真如心則無變動。常心者,真如心之謂。以止觀求阿賴耶,所得猶假;直接以阿賴耶求真如心,所得乃真。此等語與佛法無絲毫之異。世間最高之語,盡於此矣。

《大宗師》篇有不可解處,如「真人之息以踵,眾人之息以喉」。喉踵對文,自當訓為實字,疑參神仙家言矣。至乎其極,即為卜梁倚之不死不生,如此方得謂之大宗師。

《應帝王》言變化不測之妙。列子遇季咸而心醉,歸告其師壼子。季咸善相人,壼子使之相,示之以地文、示之以天壤、示之以太沖,最後示之以虛而委蛇。季咸無從窺測,自失而走。此如《傳燈錄》所載忠國師事,有西僧能知人心事,師往問之,僧曰:「汝何以在天津橋上看猢猻耶?」師再問之,僧又云云。最後一無所念而問之,僧無從作答,此即壼子對季咸之法矣。

要之,內篇七首,佛家精義俱在。外篇、雜篇與內篇稍異。蓋《莊子》一書,有各種言說,外篇、雜篇,頗有佛法所謂天乘(四禪四空)一派。《讓王篇》主人事,而推重高隱一流。蓋莊子生於亂世,用世之心,不如老子之切,故有此論。郭子玄注,反薄高隱而重仕宦。此子玄之私臆,未可輕信。子玄仕於東海王越,招權納賄,素論去之,故其語如此,亦其所也,惟大致不謬耳。外篇、雜篇,為數二十六;更有佚篇,郭氏刪去不注,以為非莊子本旨。雜篇有孔子見盜跖及漁父事,東坡以為此二篇當刪。其實《漁父》篇未為揶揄之言,《盜跖》篇亦有微意在也。七國儒者,皆托孔子之說以糊口,莊子欲罵倒此輩,不得不毀及孔子,此與禪宗呵佛罵相似。禪宗雖呵佛罵祖,於本師則無不敬之言。莊子雖揶揄孔子,然不及顏子,其事正同。禪宗所以呵佛罵祖者,各派持論,均有根據,非根據佛即根據祖,如用尋常駁辨,未必有取勝之道,不得已而呵佛罵祖耳。孔子之徒,顏子最高,一生從未服官,無七國遊說之風。自子貢開遊說之端,子路、冉有皆以從政終其身。於是七國時仕宦遊說之士,多以孔子為依歸,卻不能依傍顏子,故莊子獨稱之也。東坡生於宋代,已見佛家呵佛罵祖之風,不知何以不明此理,而謂此二篇當刪去也。

太史公謂莊子著書十餘萬言,剽剝儒墨。今觀《天下》篇開端即反對墨子之道,謂墨子雖能任,奈天下何?則史公之言信矣。惟所謂儒者乃當時之儒,非周公、孔子也。其譏彈孔子者,凡以便取持論,非出本意,猶禪宗之呵佛罵祖耳。

老子一派,傳者甚眾,而《莊子》書,西漢人見者寥寥。史公而外,劉向校書,當曾見之。桓譚號為博覽,顧獨未見《莊子》。班嗣家有賜書,譚乞借《莊子》,而嗣不許。《法言》曾引《莊子》,殆揚子云校書天祿閣時所曾見者。班孟堅始有解《莊子》語,今見《經典釋文》。外此,則無有稱者。至魏晉間,《莊子》始見重於世,其書亦漸流傳。自《莊子》流傳,而清談之風乃盛。由清談而引進佛法,魏晉間講佛法者,皆先究《莊子》(東晉支遁曾注《莊子》),《宏明集》所錄,皆莊佛並講者也。漢儒與佛法捍格,無溝通之理。明帝時佛經雖入中士,當時視之,不過一種神教而已。自莊子之說流行,不啻為研究佛法作一階梯,此亦猶利瑪竇入中國傳其天算之學,而中國人即能了悟。所以然者,利瑪竇未入之前,天元、四元之術,已研究有素,故易於接引也。

清儒謂漢稱黃老,不及老莊,黃老可以致治,老莊惟以致亂。然史公以老、莊、申、韓同傳,老子有治天下語。漢文兼參申韓,故政治修明。莊子政治語少,似乎遺棄世務。其實,莊在老後,政治之論,老子已足;高深之論,則猶有未逮,故莊子偏重於此也。漆園小吏,不過比今公安局長耳,而莊子任之。宦愈小,事愈繁劇,豈莊子純然不涉事條哉!清談之士,皆是貴族,但借莊子以自高,故獨申其無為之旨。然不但清談足以亂天下,講理學太過,亦足以亂天下。亭林謂今之心學,即昔之清談,比喻至切。此非理學之根本足以亂天下,講理學而一切不問,斯足以亂天下耳。以故,黃老治天下、老莊亂天下之語,未為通論也。

墨子,據高誘《呂覽注》謂為魯人。《史記·孟荀列傳》或曰並孔子時,或曰在其後。蓋墨子去孔子不遠,與公輸般同時。據《禮記·檀弓》:季康子之母死,公輸般請以機封,事在哀公之末,或悼公之初。墨子見楚惠王時,蓋已三四十歲,是時公輸般已老,則墨子行輩,略後於般也。《親士》篇言吳起之裂。考吳起車裂,在周安王二十一年,上去孔子卒已逾百年,墨子雖壽考,當不及見。至《所染》篇言宋康染於唐鞅田不禮。宋康之滅,在周赧王二十九年,去吳起之裂又九十餘年,則決非墨子所及見矣,是知《墨子》書有非墨子自著而後人附益之者。韓非《顯學》篇,稱孔子墨之後,儒分為八,墨離為三--有相里氏之墨、相夫氏之墨、鄧陵氏之墨。《莊子·天下》篇亦云相里勤之弟子,五侯之徒,南方之墨者,若獲已齒、鄧陵子之屬,俱誦《墨經》,而倍譎不同,相謂別墨。今觀墨子《尚賢》、《尚同》、《兼愛》、《非攻》、《節用》、《節葬》、《天志》、《明鬼》、《非樂》、《非命》,皆有上中下三篇,文字雖小異,而大體則同。一人所著,決不如此重沓,此即墨離為三之證。三家所傳不同,而集錄者兼采之耳。《漢書》稱《墨子》七十一篇,今存五十三篇。

墨子之學,以兼愛、尚同為本。兼愛、尚同則不得不尚賢。至於節用,其旨專在儉約,則所以達兼愛之路也。節葬、非樂,皆由節用來。要之,皆尚儉之法耳。明鬼之道,自古有之,墨子傳之,以為神道設教之助,亦有所不得已。依墨子之道,強本節用,亦有用處,而孟子、荀子非之。孟子斥其兼愛(攻其本體),荀子斥其尚儉(攻其辦法)。夫兼愛之道,乃人君所有事,墨子無事位而有其行,故孟子斥為無父。汪容甫謂孟子厚誣墨子,實非知言。近世治墨學者,喜言《經上》、《經下》,不知墨子本旨在兼愛、尚同,而尚賢、節用、節葬、非樂是其辦法,明鬼則其作用也。

明鬼自是迷信。春秋戰國之間,民智漸啟,孔子無迷信之語,老子語更玄妙,何以墨子猶有尊天明鬼之說?近人以此致疑老子不應在墨子之前,謂與思想順序不合。不知老子著書,關尹所請,關尹自當傳習其書。《莊子·達生》篇有列子問關尹事,則老子傳之關尹,關尹傳之列子矣。今《列子》書雖是偽托,《莊子》記列子事則可信。《讓王》篇言鄭子陽遺粟於列子,據《史記·六國表》、《鄭世家》,子陽之死在周安王四年,是時上去孔子之卒八十一年。列子與子陽同時,遺粟之時,蓋已年老,問關尹事,當在其前。關尹受老子之書,又在其前,如此上推,則老孔本同時,列子與墨子同時。然老子著書傳關尹,關尹傳列子,此外有無弟子不可知。齊稷下先生盛言老子,則在黑子之後五六十年。近人以為思想進步必須有順序,然必須一國之中交通方便,著書易於流布,方足言此。何者?一書之出,人人共見,思想自不致卻退也。若春秋之末,各國嚴分疆界,交通不便,著書則傳諸其人,不若後世之流行,安得以此為論?且墨子足跡,未出魯、宋、齊、楚四國。宋國以北,墨子所未到;老子著書在函谷關,去宋遼遠;列子鄭人,與宋亦尚異處,故謂墨子未見老子之書可也。墨子與孔子同為魯人,見聞所及,故有非儒之說。然《論語》一書,恐墨子亦未之見。《論語》雲曾子有疾,孟敬子問之。而《禮記》悼公之喪,孟敬子食食,可見《論語》之成,在魯悼之後,當楚簡王之世。是時墨子已老,其說早已流行,故《論語》雖記孔子「天何言哉」之言,而墨諸子猶言天志也。

又學派不同,師承各別,墨子即見老孔之書,亦未必遽然隨之而變。今按:儒家著書在後(儒家首《晏子》),道墨著書在前。《伊尹》、《太公》之書,《藝文志》所不信,《辛甲》二十九篇則可信也(辛甲,道家,見《左傳》襄四年)。墨家以《尹佚》二篇開端。尹佚即史佚也。《藝文志》所稱某家者流出於某官,多推想之辭。惟道家之出史官,墨家之出清廟之守,確為事實。道家辛甲為周之太史,墨家不但史角為清廟之守,尹佚亦清廟之守。《洛誥》逸祝冊可證也。師承之遠。歷五百餘載,學派自不肯輕易改變。故公孟以無鬼之論駁墨子,墨子無論如何不肯信也。春秋之前,道家有辛甲,墨家有尹佚。《左傳》引尹佚之語五,《國語》引之者一,而辛甲則鮮見稱引,可見尹佚之學流傳甚廣,而辛甲之學則不甚傳。老子本之辛甲,墨子本之尹佚,二家原本不同,以故墨子即親見老子之書,亦不肯隨之而變也。

《禮記》孔子語不盡可信,而《論語》及《三朝記》,漢儒皆以為孔子之語,可信。《三朝記·千乘篇》云:「下無用則國家富,上有義則國家治,長有禮則民不爭,立有神則國家敬,兼而愛之,則民無怨心,以為無命,則民不偷。昔者先王立此六者,而樹之德,此國家所以茂也。」今按:孔子所言、與墨子相同者五--無用即不奢侈之意,墨子所謂節用也;上有義即墨子所謂尚同也;立有神即墨子所謂明鬼也;以為無命即墨子所謂非命也。蓋尹佚有此言,而孔子引之。其中不及節葬、非樂者,據《禮記·曾子問》:「下殤,土周,葬於園,遂輿機而往。」史佚有子而殤,棺斂於宮中,於此可見史佚不主節葬。周用六代之樂,史佚王官,亦斷不能非之。節葬、非樂乃墨子量時度勢之言。尹佚當太平時,本無須乎此。墨子經春秋之亂,目睹厚葬以致發冢(《莊子》有「詩禮發冢」語可證),故主節葬。春秋之初,樂有等級,及季氏■用八佾,三家以雍徹,後又為女樂所亂(齊人饋女樂可見),有不得不非之勢。蓋節葬、非樂二者,本非尹佚所有,乃墨子以意增加者也。其餘兼愛、尚同、明鬼、節用,自尹佚以來已有之。尚賢老子所非,其名固不始於墨子。墨子明鬼,但能稱引典籍而不能明言其理,蓋亦遠承家法,非已意所發明也。

孔老之於鬼神,措辭含蓄,不絕對主張其有,亦不絕對主張其無。老子曰:「以道蒞天下,其鬼不神。」韓非解之曰:「夫內無痤疽癉痔之害而外無刑罰法誅之禍者,其輕恬鬼也甚,故曰『以道蒞天下,其鬼不神。」蓋天下有道,禍福有常,則鬼神不足畏矣。孔子曰:「敬鬼神而遠之。」然《中庸》曰:「鬼神之為德,視之而弗見,聽之而弗聞,體物而不可遺,洋洋乎如在其上,如在其左右。」如此旁皇周浹,又焉能遠?蓋孔老之言,皆謂鬼神之有無,全視人之信不信耳。至公孟乃昌言無鬼之論,此殆由孔老皆有用世之志,不肯完全摧破迷信,正所謂不信者吾亦信之也。公孟在野之儒,無關政治,故公然論無鬼矣。凡人類思想,固由閉塞而漸進於開明,然有時亦未見其然,竟有先進步而後卻退者。如鬼神之說,政治衰則迷信甚,信如老子之言。然魏有王弼、何晏崇尚清談,西晉則樂廣、王衍大扇玄風,於是迷信幾於絕矣。至東晉而葛洪著《抱朴子》內外篇,外篇語近儒家,內篇則專論煉丹。爾時老莊一生死、齊彭殤之論已成常識,而抱朴猶信煉丹,以續神仙家之緒。又如陽明學派,盛行於江西,而袁了凡亦江西人,獨倡為功過格,以承道教之風。夫清談在前,而後有葛洪;陽明在前,而後有袁黃--皆先進步而後卻退也。一人之思想,決不至進而復退。至於學說興替,師承退無常。以故老子之言玄妙,孔子之言灑落,而墨子終不之信也。且墨子明鬼亦有其不得已者在。墨子之學,主於兼愛、尚同,欲萬民生活皆善,故以節用為第一法。節用則家給人足,然後可成其兼愛之事實,以節用故反對厚葬,排斥音樂。然人由儉入奢易,由奢反儉難。莊子曰:「以裘褐為衣,以跂■為服,墨子雖獨能任,奈天下何?」墨子亦知其然,故用宗教迷信之言誘之,使人樂從,凡人能迷信,即處苦而甘。苦行頭陀,不憚赤腳露頂,正以其心中有佛耳。南宋有邪教曰吃菜事魔,其始蓋以民之窮困,故教之吃菜,然恐人之不樂從也,故又教之事魔,事魔則人樂吃菜矣。於是從之者,皆漸饒益,論者或謂家道之豐,乃吃菜之功,非事魔之報;當禁事魔,不禁吃菜,其言似有理,實可笑也。夫不事魔,焉肯吃菜?墨子之明鬼,猶此志矣。人疑墨子能作機械,又《經上》、《經下》辨析精微,明鬼之說,與此不類。不知其有深意存焉。

節用之說,孔老皆同。老子以儉為寶,孔子曰寧儉。事儉有程度,孔子飯疏飲水,而又割不正不食,固以時為轉移也。墨子無論有無,壹以自苦為極。其徒未必人人窮困,豈肯盡聽其說哉?故以尊天明鬼教之,使之起信。此與吃菜事魔,雅無二致。若然,則公孟之論,宜乎不入耳矣。

《墨經》上下所載,即堅白同異之發端。堅白同異,《藝文志》稱為名家。名家之前,孔子有正名之語,《荀子》有《正名》之篇,皆論大體,有及瑣細。其後《尹文子》亦然。獨《墨子》有堅白同異之說,惠施、公孫龍輩承之,流為詭辯,與孔子、荀子不同。魯哀公欲學小辯,孔子云:「奕固十棋之變,由不可既也,而況天下之言乎?」小辯,蓋即堅白同異之流。小事詭辯,人以為樂。如雲「火不熱」、「犬可為羊」,語異恆常,聳人聽聞,無怪哀公樂之也。

《經》上下又近於後世科學之語,如:「平,同高也;圓,一中同長也。」解釋皆極精到。然物之形體,有勾股者,有三角者,有六觚者,但講平圓二種,一鱗一爪,偏而不全,總不如幾何學,事事俱備。且其書龐雜,無系統可尋,今人徒以其保存古代思想,故樂於研討耳。其實不成片段,去《正名》篇遠矣。

墨子數稱道禹(《莊子·天下》篇),禹似為其教祖。《周髀算經》釋字云:「禹之所以治天下者,此數之所生也。」趙注云:「禹治洪水,望山川之形,定高下之勢,乃勾股之所由生。」《考工記》:「有虞氏上陶;夏后氏上匠。」禹明於勾股測量之術,匠人世守其法以營造宮室,通利溝洫(《考工記》:「匠人建國,水地以懸,置(執木)以懸,視以景,為規識日出之景與日入之景,晝參諸日中之景,夜考之極星,以正朝夕。」又:「匠人為溝洫,凡行奠水磬折以參伍欲為淵,則勾於矩。」匠人明勾股測量之理,如此能建國行水。而行水、奠水,即禹治水之方也)。墨子既以禹為祖,故亦尚匠,亦擅勾股測量之術。公輸般與之同時,世為巧匠。公輸子削竹木以為鵲,成而飛之,三日不下,而墨子亦能作飛■。惟墨子由股術進求其理,故有「平,同高也」、「圓,一中同長也」、「端,體之無序而最前者也」諸語。此皆近於幾何,所與遠西不同者,遠西先有原理,然後以之應用;中國反之,先應用然後求其理耳。

墨子、公輸般皆生於魯,皆能造機械、備攻守。其後,楚欲攻宋,二人解帶為城,以牒為械,試於惠王之前,般九設攻城之機變,墨子九拒之。般之攻械盡,墨子之守圉有餘。此雖墨子誇飾之辭,亦足征二人之工力相敵矣。

《藝文志》稱法家者流,蓋出於理官。余謂此語僅及其半。法家有兩派:一派以法為主,商鞅是也;一派以術為主,申不害、慎到是也。惟韓非兼善兩者,而亦偏重於術。出於理官者,任法一派則然,而非所可語於任術一流。《晉書·刑法志》:「魏文侯師李悝,撰次諸國法,著《法經》六篇,商君受之以相秦。」此語必有所本。今案:商鞅本事魏相公叔座,為中庶子。秦孝公下令求賢,乃去魏之秦。《秦本紀》載其事,在孝公元年,當梁惠王十年,上距文侯之卒,僅二十六年,故商鞅得與李悝相接。商鞅不務術,刻意任法,真所謂出於理官者(《法經》即理官之書也)。其餘,申不害、慎到,本於黃老,而主刑名,不純以法為主。韓非作《解老》、《喻老》,亦法與術兼用者也。太史公以老、莊、申、韓同傳,而商君別為之傳,最為卓識。大概用法而不用術者,能制百姓、小史之奸,而不能制大臣之擅權,商鞅所短即在於是。主術者用意最深,其原出於道家,與出於理官者絕異。春秋時世卿執政,國君往往屈服。反對世卿者,辛伯諫周桓公云:「並後匹嫡,兩政耦國,亂之本也」(《左傳》桓十八年)。辛伯者,辛甲之後,是道家漸變而為法家矣。管子亦由道家而入法家,《法法》篇(雖雲法法,其實仍是術也)謂:「人君之勢,能殺人、生人;富人、貧人;貴人、賤人。人主操此六者,以畜其臣;人臣亦望此六者,以事其君。六者在臣期年,臣不忠,君不能奪;在子期年,子不孝,父不能奪。故《春秋》之記,臣有弒其君、子有其弒父者。」其懼大權之旁落如此。老子則云:「魚不可脫於淵,國之利器不可以示人。」語雖簡單,實最扼要。蓋老子乃道家、法家之樞轉矣。其後慎到論勢(見《韓非子·難勢》),申不害亦言術。勢即權也,重權即不得不重術,術所以保其權者也。至韓非漸以法與術並論,然仍重術。《奸劫弒臣篇》所論,僅防大臣之篡奪,而不憂百姓之不從令,其意與商鞅不同。夫大臣者,法在其手,徒法不足以為防,必輔之以術,此其所以重術也。《春秋》譏世卿(三傳相同,《左傳》曰:「是以為君,慎器與名,不可以假人」),意亦相同。春秋之後,大臣篡弒者多,故其時論政者,多主專制。主專制者,非徒法家為然,管子、老子皆然,即儒家亦未嘗不然。蓋貴族用事,最易篡奪,君不專制,則臣必擅主。是故孔子有不可以政假人之論。而孟子對梁惠王之言,先及弒君。惟孟子不主用術,主用仁義以消弭亂原,此其與術家不同處耳。莊子以法術仁義都不足為治,故云「竊鈎者誅,竊國者侯」;「絕聖棄智,大盜乃止」。然其時猶無易專制為民主之說,非必古人未見及此,亦知即變民主、無益於治耳。試觀民國以來,選舉大總統,無非籍兵力賄賂以得之。古人深知其弊,故或主執術以防奸,或主仁義以弭亂。要使勢位尊於上,覬覦絕於下,天下國家何為而不治哉!

後世學管、老、申、慎而至者,唯漢文帝;學商鞅而至者,唯諸葛武侯。文帝陽為謙讓,而最能執術以制權臣,其視陳平、周勃,蓋如骨在口矣。初即位,即令宋昌、張武收其兵權,然後以微詞免勃,而平亦旋死。《史》、《漢》皆稱文帝明申、韓之學,可知其不甚重法以防百姓。武侯信賞必罰,一意於法,適與文帝相反,雖自比管仲,實則取法商鞅(《魏氏春秋》記司馬宣王問武侯之使,使對諸葛公夙興夜寐,罰二十以上皆親覽焉,是純用商君之法)。惟《商君書》列六虱:曰禮樂、曰詩書、曰修善、曰孝弟、曰誠信、曰貞廉、曰仁義、曰非兵、曰羞六虱,實有九事。商鞅以為六虱成群,則民不用;去其六虱,實有九事。商鞅以為六虱成群,則民不用;去其六虱,則兵民競勸。而武侯《出師表》稱「郭攸之、費禕、董允等,此皆良實,志慮忠純」,可見武侯尚誠信、貞廉為重,非之極端用法,不須親賢臣、遠小人也。《商君書》云:「善治者使跖可信,而況伯夷乎?不能治者使伯夷可疑,而況盜跖乎?勢不能為奸,雖跖可信也;勢得為奸,雖伯夷可也。」獨不念躬攬大柄、勢得犯上,足以致人主之疑乎?夫教人以可疑之道,而欲人之不疑之也,難矣。作法自斃,正坐此論。及關下求舍,見拒而嘆,不已晚乎?韓非《法定》云: 「申不害言術,公申鞅為法,」二者不可相無。然申不害徒術而無法,「韓者,晉之別國也。晉之故法未息而韓之新法又生;先君之令未收,而後群之令又下。申不害不擅其法,不一其憲令,則奸多。故利在故法前令則道之,利在新法後令則道之,利在故新相反、前後相勃,則申不害雖十使昭侯用術,而奸臣猶有所譎其辭矣。故托萬乘之勁韓、七十年而不至於霸王者,雖用術於上,法不勤飾於官之患也。」分孫鞅徒法而無術,其「治秦也,設告相坐而責其實,連什伍而同其罪,賞厚而信,刑重而必。是以其民用力勞而不休,逐敵危而不卻,故其國富而兵強。然而無術以知奸,則以其富強資人臣而已矣。及孝公、商鞅死,惠王即位,秦法未敗也,而張儀以秦殉韓魏;惠王死,武王即位,甘茂以秦殉周;武王死,昭襄王即位,穰侯越韓魏而東攻齊,五年而秦不益尺土之地,乃成其陶邑之封;應侯攻韓八年,成其汝南之封。」「故戰勝則大臣尊,益地則私封立:主無術以知奸也。商君雖十飾其法,人臣反用其知。故乘強秦之資,數十年而不至於帝王者,法不勤飾於官,主無術於上之患也。」其言甚是。以三國之事證之,魏文帝時兵力尚不足,明帝時兵力足矣,末年破公孫淵,後竟滅蜀,而齊王被廢、高貴鄉公被弒。魏室之強,適以成司馬氏奸劫弒臣之禍,其故亦在無術以制大臣也。是故韓非以術與法二者並重。申不害之術,能控制大臣,而無整齊百姓之法,故相韓不能至富強;商鞅之法,能至富強,而不能防大臣之擅權。然商鞅之法,亦惟可施於秦國耳。何者?春秋時,秦久不列諸侯之會盟,故《史記·六國表》云:「秦始小國,僻遠,諸夏賓之,比於戎翟。」商君曰:「始秦戎翟之教,父子無別,同室而居;今我更制其教,而為其男女之別,大築冀闕,營如魯、衛。」可見商鞅未至之時,泰民之無化甚矣。唯其無化,故可不用六虱,而專任以法。如以商君之法施之關東,正恐未必有效。公叔痤將死,語惠王曰:「公孫鞅年雖少,有奇才。願王舉國而聽之;即不聽用,必殺之,無令出境。」假令惠王用公叔之言,使商鞅行法於魏,魏人被文侯武似教化之後,宜非徒法之所能制矣。是故武侯治蜀,雖主於法,猶有親賢臣、遠小人之論。蓋知國情時勢不同,未可純用商君之法也。其後學商鞅者,唐有宋璟,明有張居正。宋璟行法,百官各稱其職,刑賞無私,然不以之整齊百姓。張居正之持法,務課吏職,信賞罰、一號令,然其督責所及,官吏而外則士人也,猶不普及氓庶。於時陽明學派,盛行天下,士大夫竟講學議政,居正惡之,盡毀天下書院為公廨。又主沙汰生員,向時童子每年入學者,一縣多則二十,少亦十人,沙汰之後,大縣不過三四人,小縣有僅錄一人者,此與商鞅之法相似(沙汰生員,亭林、船山亦以為當然)。然於小民,猶不如商君持法之峻也。蓋商君、武侯所治,同是小國。以秦民無化,蜀人柔弱,持法尚不得不異。江陵當天下一統之朝,法令之行,不如秦蜀之易。其治百姓,不敢十分嚴厲,固其所也。

商鞅不重孝弟誠信貞廉,老子有「不尚賢,使民不爭」之語,慎到亦謂「塊不失道,無用賢聖」。後人持論與之相近而意不同者,梨洲《明夷待訪錄》所云「有治法無治人」是也(梨洲之言,頗似慎到)。慎到語本老子。老子目睹世卿執政,主權下逮,推原篡奪之禍,始於尚賢。《呂氏春秋·長見篇》云:「太公望封於齊,周公旦封於魯,二君甚相善也。相謂曰:『何以治國?』太公望曰:『尊賢尚功。』周公旦曰:『親親上恩。』太公望曰:『魯自此削矣。』周公旦曰:『魯雖削,有齊者亦必非呂氏也。』其後齊日以大,至於霸,二十四世而田成子有齊國;魯日以削,至於覲存,三十四世而亡。」蓋尊賢上功,國威外達,主權亦必旁落,不能免篡弒之禍;親親尚恩,以相忍為國,雖無篡弒之禍,亦不能致富也。老子不尚賢,意在防篡弒之禍;而慎到之意又不同。漢之曹參、宋之李沆,皆所謂塊不失道者。曹參日夜飲醇酒,來者欲有言,輒飲以醇酒,莫得開說。李沆接賓客,常寡言,致有無口匏之誚;而沆自稱居重位,實無補,惟中外所陳利害,一切報罷之,少以此報國爾。蓋曹、李之時,天下初平,只須與民休息,庸人擾之,則百性不得休息矣。慎到之言,不但與老子相近,抑亦與曹、李相近。莊子學老子之術,而評田駢、慎到為不知道。慎到明明出於老子,而莊子詆之者,莊子卓識,異於術法二家,以為有政府在,雖不尚賢,猶有古來聖知之法,可資假借。王莽一流,假周孔子道,行篡弒之事,固已為莊子所逆料。班孟堅曰:「秦燔《詩》、《書》,以立私議;莽誦六藝,以文奸言。殊途同歸。」是故《詩》、《禮》可以發冢,仁、義適以資盜。必也絕聖棄知,大盜乃止。

有國者欲永免篡弒之禍,恐事勢有所不能。日本侈言天皇萬世一系。然試問大將軍用事時,天皇之權何在?假令大將軍不自取其咎,即可取天皇而代之,安見所謂萬世一系耶?辛伯憂兩政耦國,《公羊》譏世卿擅主,即如其說,遏絕禍亂之本,亦豈是久安長治之道?老子以為不尚賢則不爭,然曹操、司馬懿、劉裕有大勳勞於王室,終於篡奪,固為尚賢之過;若王莽無功,起自外戚,亦竟篡漢,不尚賢亦何救於爭哉?若民主政體,選賢與能,即尚賢之謂。尚賢而爭宜矣。

是故論政治者,無論法家、術家,要是苟安一時之計,斷無一成不變之法。至於絕聖棄知,又不能見之實事。是故政治比於醫藥,醫家處方,不過使人苟活一時,不能使人永免於死亡也。

《漢書·藝文志》:「名家者流,出於禮官。古者名位不同,禮亦異數。」余謂此乃局於一部之言,非可以概論名家也。《荀子·正名篇》舉刑名、爵名、文名、散名四項。刑名、爵名、文名,皆有關於政治,而散名則普及社會一切事務,與政治無大關係。《藝文志》之說,僅及爵名,而名家多以散名為主。荀子因孔子正名之言,作《正名》篇,然言散名者多,言刑名、爵名者少。《墨子·經上、下》以及惠施、公孫龍輩,皆論散名,故名家不全出於禮官也。

名家最得大體者,荀子;次則尹文。尹文之語雖簡,絕無詭辨之風。惠施、公孫龍以及《墨子·經上、下》,皆近詭辨一派,而以公孫龍為最。《法言》稱公孫龍詭辭數萬以為法,而不及尹文、惠施。荀子譏惠施蔽於辭而不知實。其實,惠施尚少詭辨之習也。名家本出孔子正名一語,其後途徑各別,遂至南轅北轍。

孔子正名之言有所本乎?曰:有。《禮記·祭法》云:「黃帝正名百物,以明民共財」。《國語》作「成命百物」,韋註:「命,名也。」鄭注《論語》,「正名謂正書字也。古者曰名,今世曰字」。《禮記》曰:「百名以上則書之於策。」然則黃帝正名,即倉頡造字矣。《易》曰:「上古結繩而治,後世聖人易之以書契。」項籍云:「書,足以記姓名。」造字之初,本以記姓名、造契約,故曰「明民共財」。《易》曰:「理財正辭」。其意亦同。《管子·心術篇》曰:物固有形,形固有名。此言不得過實,實不得延名。姑形以形,以形務名,督言正名。延即延長之意,過也。形不能定形,故須以名定之,此謂名與實不可相爽。然則正名之說,由來已久,孔子特采古人之說爾。

名家主形名,形名猶言名實。孔子之後,名家首推尹文。尹文謂名有三科:一曰命物之名,方員白黑是也;二曰毀譽之名,善惡貴賤是也;三曰況謂之名,賢愚愛憎是也(《大道》上)。其語簡單膚廓,不甚切當。又云:「有形者必有名,有名者未必有形(如墨子所稱之鬼何有於實?只存名耳)。形而不名,未必失其方員白黑之實,名而不可尋名,以檢其差,故亦有名以檢形,形以定名,名以定事,事以檢名。察其所以然,則形名之與事物,無所隱其理矣。」(《大道》上)蓋尹文是循名責實一派,無荒誕瑣屑病,惟失之泰簡,大體不足耳。荀子《正名》,頗得大體。其時惠施、公孫龍輩已出,故取當時諸家之說而破之。惠施、公孫龍二人之術,自來以為一派,其實亦不同。《莊子·天下篇》載惠施之說十條,與其他辨者之說卵有毛、雞三足者不同。蓋公孫龍輩未服官政,故得以詭辨欺人,而惠施身為卿相(惠施為梁惠王相,並見《莊子》、《呂覽》,且莊子稱其多方。多方者,方法多也,知其不但為名家而已。黃糹問天地所以不墜、不陷、風雨雷霆之故,惠施不辭而應,不慮而對,遍為萬物說,說而不休,多而無已;猶以為寡,益之以怪。惠施之博學於此可見。葉水心嘗稱惠施之才高於孟子。今案:梁惠王東敗於齊,長子死焉;西喪地於秦七百里;南辱於楚。意欲報齊,以問孟子。孟子不願魏之攻齊,故但言可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵。於是惠王問之惠施,惠施對以王若欲報齊,不如因變服折節而朝齊,楚王必怒;王遊人而合其斗,則楚必伐齊,以休楚而伐疲齊,則必為楚禽,是王以楚毀齊也。惠王從之,楚果伐齊,則必為楚禽,是王以楚毀齊也。惠王從之,楚果伐齊,大敗於徐州。於此知惠施之有權謀,信如水心之言矣。今就《莊子》所載惠施之說而條辨之,無非形名家言也。一曰至大無外謂之一,至小無內謂之小一。小一幾何學之點,點無大小長短可言,是其小無內也。大一即幾何學之體,引點而為線,則有長短;引線而為面,則有方圓;引面而為體,是其大可以無外也。點為無內,故曰至小;體可無外,故曰至大。二曰無厚不可積也,其大千里(墨子亦有無厚語)。無厚者,空間也,故不可積。空間無窮,千里甚言其大耳。三曰天與地卑、山與澤平。卑當作比。《周髀算經》云:「天象蓋笠,地法覆盤。」如其說,則天與地必有比連之處矣。《大戴禮記·曾子·天圓篇》云:「如誠天圓而地方,則是四角之不掩也。」曾子之意,殆與惠施同。山高澤下,人所知也。山上有澤,《咸》之象也。黃河大江,皆山崑崙之巔,松花江亦自長白山下注,故云山與澤平地也。四曰日方中方睨、物方生方死。今之常言,時間有過去、現在、未來三者,其實無現在之時間,方見日中,而日已睨矣。生理學者謂人體新陳代謝,七年而血肉骸骨都非故我之物,此與佛法剎那、無常之說符合。故曰物方生方死,生死猶佛言生滅爾。五曰大同而與小同異,此之謂小同異;萬物畢同畢異,此之謂大同異。此義亦見《荀子·正名》篇。同者荀子謂之共,異者荀子謂之別。其言曰:「萬物雖眾,有時而欲遍舉之,故謂之物。物也者,大共名也。推而共之,共則有共,至於無共然後止。有時而欲別舉之,故謂之鳥獸。鳥獸也者,大別名也。推而別之,別則有別,至於無別然後止。」鳥獸皆物也,別稱之曰鳥獸,此之謂小同異。動物、植物、礦物同稱之曰物,是畢同也。物與心為對待,由心觀物,是畢異也,此之謂大同異。六曰南方無窮而有窮,此言太虛者,舉一隅耳。七曰今日適越而昔來(《齊物論》來作至)。謂之今日,其為時有斷限;謂之昔,其為時無斷限。就適越一日之程言之,自昧旦至於日入,無非今日也。就既至于越言之,可雲昔至也。八曰連環可解。案《國策》,秦昭皇嘗遣使者遺君王后連環,曰:「齊多智,解此環不?」君王后以示群臣,群臣不知解。君王后引椎椎破之,謝秦使曰:「謹以解矣。」楊升庵《丹鉛錄》嘗論此事,以為連環必有解法,非椎破之也。今湖南、四川頗有習解連環者。然惠施之意,但謂既能貫之,自能解之而已。其時有無解連環之法則不可知。九曰我知天下之中央,燕之北、越之南是也。此依舊注固可通,然依實事亦可通。據《周髀算經》,以北極為中央,則燕之北至北極、越之南亦至南極,非天之中央而何?十曰泛愛萬物。天地一體也,此系實理,不待繁辭。綜上十條觀之,無一詭辨。其下二十二條,雖有可通者,然用意繳繞,不可謂之詭辨。惠施與莊子相善,而公孫龍聞莊子之言,口呿而不合,舌舉而不下(見《秋水》篇)。蓋公孫龍純為詭辨,故莊子不屑與為伍也。

惠施遺書,《漢志》僅列一篇。今欲考其遺事,《莊子》之外,《呂覽》、《國策》皆可資採摭。莊子盛稱惠施。惠施既歿,莊子過其墓,顧謂從者曰:」自夫子之死,吾無以為質。吾無與言之。」(《徐無鬼》篇)其推重之如此。然又詆之曰:由天地之道,觀惠施之能,猶一虻一虻之功(《天下》篇)。則自道術之大處言之爾。至於「惠子相梁,莊子往見之。或謂惠子曰:『莊子來,欲代之相。』於是惠子恐,搜於國中,三日三夜」(《秋水》篇),此事可疑。案:《史記·魏世家》稱惠王卑禮厚幣以招賢者,其時惠施為相,令自己出,宜無拒絕莊子之事。意者鵷雛、腐鼠之喻,但為寓言,以自明其高尚而已。《呂覽·不屈篇》雲,魏惠王謂惠子曰:「寡人不若先生,願得傳國。」惠子辭。以子之受燕於子噲度之,《呂覽》之言可信。以此可知惠施之為名家,非後世清談廢事者比。要而論之,尹文簡單,而不玄遠;惠施玄遠矣,尚非詭辨;《墨經》上、下以及公孫龍輩,斯純為詭辨矣。自此輩出,而荀子有《正名》之作。

《荀子·正名》本以刑名、爵名、文名、散名並舉,而下文則專論散名。其故由於刑名隨時可變,爵名易代則變;文名從禮,如《儀禮》之名物,後世改變者亦多矣;惟散名不易變。古今語言,雖有不同,然其變以漸,無突造新名以易舊名之事;不似刑名、爵名、文名之隨政治而變也。有昔無而今有、昔微而今著者,自當增作新名。故荀子云:「若有王者起,必有循於舊名,有作於新名。」散名之在人者,荀子舉性、情、慮、偽、事、行、智、能、病、命十項。名何緣而有同異?荀子曰: 「緣天官」。此語甚是。人之五官,感覺相近,故言語可通,喜怒哀樂之情亦相近,故論制名之緣由曰緣天官也。其雲「單足以喻則單,單不足以喻則兼」,此可破白馬非馬之論。蓋總而名之曰馬,以色別之曰白馬。白馬非馬之論,本無由成立也。至堅白同異之論,堅中無白,白中無堅;白由眼識,堅由身識;眼識有白而無堅,身識有堅而無白;由眼知白,由身知堅,由心綜合而知其為石。於是名之曰石。故堅白同異之論,無可爭也。如此則詭辨之說可破(公孫龍輩所以詭辨者,以其無緣天官一語為限制,得荀子之說而詭辨自破)。大概草昧之民,思想不能綜合,但知牛之為牛,馬之為馬,不知馬與牛之俱為獸;知雞之為雞,鶩之為鶩,不知雞與鶩之俱為鳥。稍稍進步,而有鳥獸之觀念;再進步而有物之觀念。有物之觀念,斯人類開化矣(其於石也,先覺其堅與白,然後綜合而名之曰石;由石而綜合之曰礦;由草木鳥獸礦而一切包舉之曰物)。荀子又曰:「名無固宜。約之以命,約定俗成謂之宜;異於約則謂之不宜。」蓋物之命名,可彼可此,犬不必定謂之犬,羊不必定謂之羊;惟既呼之為犬、為羊,則約定俗成,犬即不可以為羊也。制名之理,本無甚高深,然一經制定,則不可以變亂。孔子謂「名不正則言不順;言不順則事不成;事不成則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中則民無所措手足」,此推論至極之說。施於政治、文牘最要。若指鹿為馬,則循名不能責實,其弊至於無所措手足矣。

要之,形與名務須切合,儒家正名之旨在此(《管子》已有此語)。為名家者,即此已定。惠施雖非詭辨,然其玄遠之語,猶非為政所急,以之講學則可,以之施於政治則無所可用。至其他繳繞之論,適足亂名實耳。